دو نظریه رقیب در باب جهانى سازى

چکیده

سه حوزه معرفتى - آلمانى، فرانسوى و انگلیسى در غرب وجود دارد که هر کدام با شکل و نوع خاصى از استعمار هماهنگ مى‏باشد. استعمار عصر ما استعمار فرانوست که برآمده از حوزه‏ى معرفتى انگلوساکسونى ( انگلیسى ) مى‏باشد.
حوزه معرفتى انگلوساکسونى، تلاش مى‏کند تا جهانى شدن را از طریق فرهنگ عمومى ( تعمیم زبان انگلیسى در سراسر جهان )، بنیان‏هاى معرفت شناختى ( فلسفه تحلیلى )، بستر مناسب ( شبکه منسجم رسانه‏اى )، ساختار هماهنگ ( لیبرالیسم ) و... محقق سازد.
کلید واژه‏ها، حوزه معرفت آلمانى، حوزه معرفت فرانسوى، حوزه معرفت انگلوساکسونى، فلسفه تحلیلى، فطرت و جهانى شدن.

مقدمه

در غرب سه حوزه فرهنگى - معرفتى ( Kulturkreis ) وجود دارد که منشأ نظریه‏هاى متفاوت در غرب شده است. این حوزه‏ها در تبیین مسائل درونى و برونى غرب، تحلیل‏ها و چارچوب‏هاى تئوریک خاص خود را تولید مى‏کنند. براى یافتن دقیق چارچوب‏هاى تئوریک، بررسى حوزه‏هاى مذکور بسیار ضرورى مى‏باشد.
جهانى شدن یک چارچوب نظریه‏اى است که از طرف یک حوزه فرهنگى غرب درباره قرن بیست و یکم اظهار شده است؛ یعنى انگلوساکسون‏ها و حوزه فرهنگى فرانسه با چارچوب نظریه‏اى پسامدرنیسم وارد صحنه شده است و حوزه فرهنگى آلمان با حوزه نظریه سنت گرایى که بر اساس عقل میان فرهنگى بنا شده است، درباره قرن فعلى نظریه پردازى کرده است. که از نظر انسان شناسى شناخت ( Cognitive Anthropology ) به تحلیل این سه حوزه فرهنگى غرب پرداخته شده است تا بتوان خوب به ریشه‏هاى فرهنگى نظریه جهانى شدن انگلوساکسون‏ها پى برد.

آلمان یا حوزه فرهنگى عقل میان فرهنگى

1. آلمان، قلب جغرافیایى و معرفتى اروپا است و ضعف و قوت این قاره، به قلب آن بستگى دارد؛ چرا که اگر امروز اروپاى ضعیف در مقابل امریکاى قوى قرار گرفته، به این علت است که قلب آن بعد از جنگ جهانى دوم توسط امریکا ضعیف شد.
2. زبان آلمانى، که زبان مشترک دو کشور آلمان و اتریش و قسمتى از سوئیس، مجارستان و لهستان و هم ریشه و شبیه به زبان دانمارکى، هلندى و اسکاندیناوى (سوئد، فنلاند و نروژ) است، مى‏تواند یک مرکز تعامل معرفتى بین حوزه شرق، یعنى اروپاى شرقى و حوزه غرب، یعنى اروپاى غربى از یک سو، و نیز اروپاى جنوبى (یعنى حوزه عرفانى کوه آلپ) با اروپاى عقلى شمالى، از سوى دیگر باشد.
3. اروپاى جنوبى که اروپاى احساسى، عرفانى را تشکیل مى‏دهد، حوزه تخیل ساز اروپا است که دانش‏هایى چون موسیقى، معمارى، ادبیات و... در آن شکل گرفته و آن را زیربنایى براى آلمان فلسفه ساز قرار مى‏دهد؛ یعنى تخیل جنوب، معناساز رمانتیسم آلمانى است.
4. اروپاى شرقى، تکیه‏گاه و تقویت کننده سنت‏گرایى آلمان است. به همین دلیل آلمانى‏هاى سنت‏گرا از نظر معرفت شدیدا بر آلمان شرقى تکیه دارند و دولت پروس شرقى را الگوى آرمانى خود مى‏دانند؛ اما در همین حال، قالب و صورت خود را سنت گرایى ارتدوکس و تا حدى کاتولیک شرقى مى‏گیرند.
5. تعامل زبانى و دینى اروپاى شمالى با آلمان، آن را به صورت تکیه گاهى براى اروپاى شمالى درمى‏آورد که در نتیجه به قدرتمند شدن آلمان در صنعت و تولید دانش و فن‏آورى اروپاى شمالى منجر شد و پس از آن به صورت بنیان صنعتى براى شمال اروپا و یک کشور صنعتى در اروپا مطرح شد.
6. زبان آلمانى، بر عکس زبان فرانسوى یا انگلیسى، همان طور که نوشته مى‏شود، خوانده مى‏شود و این خود حاکى از یک حالت صداقت آلمانى و عدم دوگانگى در خلق و خوى آلمانى‏ها و گرایش به یگانگى در فکر و عمل است و از عقل گرایى آلمانى‏ها خبر مى‏دهد.
7. در زبان آلمانى تا جمله تمام نشود، معناى جمله فهمیده نمى‏شود. فعل جمله در برخى موارد، در آخر مى‏آید و این حالت زبانى سبب تمام گرایى ( Holism ) در اندیشه آلمانى شده است. لذا اندیشه اصلى آلمانى بر ترکیب و تکمیل، تأکید کرده، فلسفه خود را بر آن استوار مى‏کند.
8. زبان آلمانى طورى نوشته و خوانده مى‏شود که حالت تفهمى به خود مى‏گیرد؛ یعنى به سادگى معناى جمله به دست نمى‏آید؛ زیرا به گونه‏اى کلمات و حروف اضافه و حروف تعریف در آن وارد مى‏شود که جمله‏ها معناى مستقیمى ندارند و این حالت استفهامى و تفهمى زبان آلمانى، مکتب تفسیرى و تفهمى را بر فلسفه آلمانى مسلط مى‏کند.
9. زبان آلمانى مى‏تواند جمله‏هاى بسیارى را در یک جمله جمع کرده، چند کلمه را در یک کلمه ترکیب کند. به همین دلیل این زبان داراى بطون متعدد و لایه‏هاى معنایى است که بر همگان، به ویژه بر انگلوساکسون‏ها روشن نمى‏شود. این پذیرش چند لایه‏اى معنا سبب به وجود آمدن ایدئالیسم فلسفى با فلسفه ایدئالیستى آلمان شده است.
10 - آلمان با تکیه بر تخیل جنوب اروپا به رمانتیسم ادبى نائل گشت و از سنت گرایى اروپاى شرقى به سنت گرایى در فلسفه دست یازید و از زبان آلمانى مکتب تفسیرى و ایدئالیسم و کل گرایى روشى و یگانه گرایى را به دست آورد. به عبارتى تمام این دستاوردها در یک بستر اصلى و معنوى و یک جهان‏بینى خاص، یعنى پروتستانتیزم صورت گرفته است.
11. پروتستانتیزم در مقابل سنت گرایى آلمانى یک ملى گرایى یا قوم گرایى آلمانى (قیام پادشاهان آلمانى در برابر سلطه سیاسى کلیساى ایتالیا) و عقل گرایى آلمانى در مقابل احساس گرایى ایتالیایى از طریق تفسیر یهودى و مسیحیت به وجود آمد که فرایند آن با ترجمه دو کتاب عهد عتیق (تورات) و عهد جدید (انجیل) به زبان آلمانى (ملى گرایى) آغاز و سپس با تفسیر انجیل بر اساس تورات و در نهایت با پشتیبانى پادشاهان آلمانى، به ثمر رسید.
12. آلمانى‏ها به عنوان بنیانگذار مذهب پروتستانتیزم، یک نوع جهان بینى را به وجود آوردند که توانست آینده‏اى را براى آنها رقم بزند که در تمامى تار و پود آنها رسوخ کند و فرهنگ گرایى آنها را در برابر جامعه گرایى فرانسوى‏ها بنیانگذارى کند. به این ترتیب آلمان اساس تحلیل خود را در علوم انسانى و به طور خاص فلسفه بر اساس فرهنگ، بنا کرده و لذا آلمانى‏ها فرهنگ محور و در نتیجه آن نیز سنت محور مى‏شوند؛ سنتى که داراى پشتوانه‏اى شرقى است که از طریق اتریش و اروپاى شرقى آن را تحصیل کرده است. تأثیر عرفان شرقى بر اندیشه فلسفى آلمانى و تأثیر حافظ بر گوته (رمانتیسم آلمانى) و نیز تأثیر مولوى بر هگل (ایدئالیسم فلسفى) و یا شیخ اشراق بر هایدگر (وجودگرایى آلمانى) از نمونه‏هاى این پشتوانه‏هاست. به عبارتى آلمانى‏ها عرفان شرقى را تبدیل به فلسفه مى‏کنند تا بتوانند فلسفه خود را شکل دهند.
13. از آنجا که ریشه فلسفى آلمان در شرق است، پس تاریخ گرا و سنت گرا هستند؛ یعنى تاریخ گرایى آلمان گرایش آلمان به شرق بوده و سیلان تاریخى آن نیز از صیرورت عرفانى شرقى گرفته شده است که از آن، هرمنوتیک تاریخى و زمانى آلمانى بیرون مى‏آید.
علاوه بر آن، هرمنوتیک جغرافیایى نیز از عرفان شرقى در ارتباط با اقوام و پیوند معنوى آنها (قصه فیل مولوى) گرفته شده است.
14. بنا به دلایل یاد شده، کارکرد معرفتى آلمان یک کارکرد سنتزى، ترکیبى، سازمان بخشى و نظام یابى معرفتى است که بر اساس ارتباط شرق و غرب صورت مى‏گیرد. به عبارت دیگر قلب اروپا بر اساس سنت که میراث شرق است و در آلمان به صورت ترکیبى باز تولید مى‏شود، مى‏تپد و حیات فلسفى آلمان در دنیاى امروز، به شرطى تجدید مى‏شود که ارتباط میان شرق و غرب در آلمان صورت بگیرد.

فرانسه یا حوزه فرهنگى پسامدرنیسم

1. از آنجا که فرانسه مرکز تولید فرهنگى و معنا در غرب است، بررسى آن مى‏تواند ما را به غرب شناسى دقیق‏تر هدایت کند.
2. فرانسه حد واسط آلمان و انگلوساکسون بوده و نقش معرفتى خود را از همین واسطه‏گرى به دست مى‏آورد و در تمدن غربى معنا سازى مى‏کند. به عبارت دیگر، فرانسه، فلسفه آلمان را گرفته، آن را به ادبیات فلسفى و ادبیات اصطلاحى تبدیل مى‏کند و سبب فهم و گسترش آن در سطح جوامع بشرى مى‏شود (مثل کشور ما که فرانسوى زبان‏ها در آن، فلسفه آلمان‏ها را رواج دادند).
3. بررسى دقیق این موضوعات، زمانى ممکن است که بستر فرهنگى - معرفتى فرانسه روشن شود. اولین بستر فرهنگى - معرفتى فرانسه کاتولیک بودن فرانسوى‏هاست. هفتاد درصد جمعیت فرانسه کاتولیک است و فقط سیزده درصد پروتستان هستند؛ ولى آنچه قابل توجه است، اینکه فرانسه در همان حال که کاتولیک است، در حال فرار از آن بوده و این فرار از زمان انقلاب فرانسه در قالب لائیسم آغاز کرده است.
4. این حالت فرار و قرار، یک حالت پارادوکسیال را به وجود آورده که تا به امروز دامن‏گیر حوزه معرفتى آن بوده است. چون مى‏خواهد در قالب لائیسم با مدرنیسم همراه شود، پس بایستى با آنگلوساکسون به سوى نقد مدرنیسم برود؛ چرا که پروتستانتیزم همراه با مدرنیسم است و کاتولیسم منتقد مدرنیسم. به همین دلیل فرانسه در باب مدرنیسم و جهانى شدن مبتنى بر آن، نگاه انتقادى و حالت تضادگونه دارد.
5. بستر دیگر معرفتى فرانسه، زبان لاتینى و ایتالیک آن است. در اروپا سه ریشه زبانى وجود دارد. زبان ژرمنیک که ریشه زبان آلمان‏ها، اسکاندیناوى‏ها و انگلوساکسون‏هاست؛ زبان ایتالیک که ریشه زبان فرانسوى‏ها، ایتالیایى‏ها، پرتغالى‏ها و اسپانیایى‏هاست، و دیگرى زبان روسى که ریشه زبان اروپاى شرقى است. حال اگر دقت کنیم، مى‏بینیم که پروتستانتیزم با زبان ژرمنیک، و کاتولیسم با زبان ایتالیک، و ارتدوکس با زبان روسى همراه شده است.
6. زبان ایتالیک در فرانسه با کاتولیسم، یک حالت احساسى به فرانسه بخشیده است. چون زبان ایتالیک یک حالت احساسى دارد و زبان شعر، ادبیات و هنر است و خود کاتولیسم نیز مذهب احساسى است که دوستى و محبت ورزیدن به حضرت مسیح علیه‏السلام را در بر دارد. پس مى‏توان گفت که هم زبان و هم دین، به فرانسه حالت احساسى بخشیده است. اما از آنجا که لائیسم نیز حالت عقلى به فرانسه داده است، پس جنگ عقل (مدرنیسم) و احساس (سنت و مدرنیسم) حوزه فرهنگى فرانسه را فراگرفته است.
7. اگر کاتولیسم و زبان ایتالیک را سبب احساسى بودن فرانسه بدانیم، نتیجه این بستر معرفتى در ساختار اجتماعى فرانسه، خانواده گرایى است؛ چون انسان از خانواده حیوان‏هاى خونگرم است که بر اساس خونگرمى خود، احساسى است و بناى ارضاى این احساس خود را در خانواده مى‏گذارد. فرانسوى‏ها نیز بر اساس صفت فرهنگى خود، خانواده را محل ارضاى احساس خود مى‏دانستند، ولى از طرفى انقلاب و نظام لائیسم فرانسه، فرار از خانواده را شعار خود ساخته، آزادى جنسى را ترویج مى‏کند. برخورد با اشرافیت و خانواده گرایى همزاد انقلاب فرانسه است.
8. این حالت تضاد گونه، یعنى خانواده گرایى و آزادى جنسى، سبب تولید ادبیات عشقى شدید شده و در یک حالت رفت و آمد (دیالکتیک) بین آرمان گرایى عشقى و واقعیت گرایى جنسى است که این فرهنگ در تمامى تار و پود معرفتى و ساختارى جامعه سریان دارد.
9. حال اگر احساس گرایى و خانواده گرایى را نیز به کاتولیسم فرانسوى اضافه کنیم، به رمز سوسیالیسم فرانسوى پى خواهیم برد. در کاتولیسم، آنچه مهم است کلیسا، سازمان دینى است، نه خود دین؛ یعنى انسان فقط مى‏تواند در کلیسا خدا را عبادت و استغفار کند، نه خارج از کلیسا. پس خدا در کلیسا تجلى دارد، نه خارج از آن. در این مکتب، یک پدر زمینى در کلیسا وجود دارد که نماینده و یا تجلى پدر آسمانى است و اعتراف به گناه در نزد او، سبب بخشش گناهان خواهد شد. بنابراین در کاتولیسم، سازمان دینى حاکم است نه خود دین.
10. با انقلاب فرانسه این سازمان گرایى دینى به جامعه گرایى یا سوسیالیسم تبدیل شد. به عبارت دیگر سوسیالیسم همان شکل سکولار سازمان دینى است که بعد از انقلاب فرانسه، به وجود آمد. حال اگر این را به ساختار اجتماعى یعنى خانواده گرایى اضافه کنیم، رمز جامعه‏گرایى فرانسوى (نه فردگرایى) روشن مى‏شود. به همین دلیل سوسیالیسم اروپایى از فرانسه شروع شد و از آنجا به آلمان رفت و تبدیل به فلسفه مارکس شده و سپس این فلسفه به خود فرانسه برگشت و کمون‏هاى پاریس را به وجود آورد.
11. ساختار گرایى که لوى استروس فرانسوى بنیانگذار آن بود، صورت و شکل دیگرى از جامعه گرایى فرانسوى است. به عبارت دیگر رهیافت بزرگ جامعه گرایى، همان ساختار گرایى است؛ چرا که نگاه ساختار گرایى به جامعه، به صورت یک کل قابل مطالعه است و این کل گرایى خود شکل معرفتى جامعه گرایى است.
12. ساختار گرایى و مارکسیسم در فرانسه به هم پیوند خورد و یک شکل معرفتى بسیار عظیم کل گرا به وجود آورد که آلتوسر نماینده آن است؛ ژان‏پل سارتر نیز تا حدى در همین وادى است.
این اوج تفکر فرهنگ فرانسوى در باب جامعه گرایى بود؛ ولى در مقابل این اوج، مردم شناسى فرانسوى با مارکسیسم پیوند خورد و در نتیجه آن پسامدرنیسم زاده شد؛ به طورى که آن نوع از مردم شناسى که داراى روش مقایسه‏اى یا تطبیقى بود و بر تکثر گرایى فرهنگى تأکید مى‏نمود، به یک باره از بطن هنجار شکنى مارکسیسم با ترکیبى از مردم شناسى تکثر گرایى فرهنگى به وجود آمد که قابله‏هاى آن دو مردم شناس مارکسیست‏گرا، یعنى میشل فوکو و ژاک دریدا (در بعد ادبیات) بودند. بنابراین، مى‏توان گفت که پسامدرنیسم یک تفسیر فلسفى ادبیاتى است.

انگلوساکسون‏ها یا حوزه فرهنگى جهانى شدن

1. انگلوساکسون‏ها، ملت‏هایى هستند که زبان انگلیسى، زبان رسمى آنهاست و در هر نقطه از دنیا که پراکنده باشند، به این زبان سخن مى‏گویند؛ مثل انگلستان، امریکا، استرالیا و کانادا. بنابراین شامل کشورهایى مثل هند، سنگاپور و مالزى، که زبان انگلیسى، زبان دوم آنهاست، نمى‏شود.
2. فرهنگ انگلوساکسون، ریشه در انگلستان دارد و از این جزیره، زبان انگلیسى به کشورهاى آنگلوساکسونى رواج یافته است. یعنى با گسترش زبان انگلیسى در جغرافیاهاى متعدد، فرهنگ آنگلوساکسون نیز گسترش پیدا کرده است. امروزه با گسترش زبان انگلیسى، سعى مى‏شود که این حوزه فرهنگى، در جهان توسعه یابد.
3. این فرهنگ در جغرافیاى جزیره‏اى انگلستان ریشه دارد و جزیره‏اى بودن انگلستان، سبب شده است که از نظر داخلى داراى یک نوع فرهنگ خاص شود که همان فرهنگ محافظه کارى است. بدین رو است که انگلستان هرگز داراى تحولات انقلابى ( revolation ) و اساسى نبوده و تغییرات خود را در قالب اصلاح یا تفسیر شکل ( reform ) مى‏داده است. به همین دلیل تا به امروز نظام پادشاهى خود را حفظ کرده و در عین حال مردم سالارى حزبى را نیز به وجود آورده است.
4. محافظه کارى و خونسردى، یکى از صفات درونى انگلیسى‏هاست و آنها یکى از خونسردترین ملت‏هاى جهان هستند و هرگز در مقابل هجوم و فشار، عکس‏العمل آنى از خود نشان نمى‏دهند. این محافظه کارى و خونسردى، صفت دیگرى را در آنها به وجود آورد که صبورى است. این صبورى خود ناشى از هواى سرد رطوبتى این کشور است.
5. صفت دیگرى که از صفات فوق و جغرافیاى انگلستان ناشى مى‏شود، پیچیده بودن انگلیسى‏ها و مرموز بودن آنهاست. انگلیسى‏ها داراى شخصیتى تودرتو و لایه‏هاى پنهان هستند که نمى‏توان از ظاهر آنها به منظور و قصد آنها پى برد. این صفت، از صفات قبلى، یعنى محافظه کارى، خونسردى و صبورى آنها، به وجود مى‏آید. به علاوه از نظر جغرافیایى، چون انگلستان طبیعتى خشن و ناهموار دارد و با صخره‏هاى بسیار زیاد و رطوبت و سرما همراه است و به همین دلیل غیر قابل کشاورزى است، نظام معیشتى آنها باید بسیار عاقلانه و محافظه کارانه و خونسرد و پیچیده عمل کند.
6. صفت دیگرى که از صفات بالا و فضاى جغرافیایى انگلستان به وجود مى‏آید، فرصت طلبى و زمان سنجى دقیق آنهاست. انگلیسى‏ها و فرزندانشان (امریکا، استرالیا، نیوزیلند و کانادا) قهرمان استفاده از وضعیت موجود هستند؛ یعنى به طور فرهنگى، آنها مى‏دانند که چگونه وضعیت موجود و زمان فعلى را در جهت منافع خود جهت بدهند.
7. نکته دیگر آن که هنوز انگلستان حالت پدرى (اگر چه پدرى پیر) خود را براى فرزندانش حفظ کرده است؛ چرا که این حالت جغرافیایى (جزیره‏اى بودن) سبب شده است که این کشور نسبت به اروپا یک حالت حاشیه‏اى پیدا کند و بدون آن که خود وارد گود شود، بیشترین منافع را از جریان‏هاى فکرى و ساختارى اروپا ببرد.
8. انگلستان با استفاده از فرصت‏هاى به دست آمده، خود را جایگزین اسپانیا و پرتغال کرد و سرزمین‏هاى کشف شده توسط آنها (مثل امریکا) را به نفع خود مصادره کرد و روزى رسید که خورشید دیگر در امپراتورى انگلستان غروب نمى‏کرد.
9. حال با توجه به نکات فوق مى‏توان گفت که انگلستان مدت‏ها قبل جهانى سازى را در قالب مصادره جهان به نفع خود شروع کرده و این از جزیره‏اى بودن آنها به وجود آمده است؛ زیرا حالت جزیره‏اى، آن کشور را از حملات و جنگ‏هاى داخلى اروپا در امان نگه داشت و هیچ وقت نه در دوره ناپلئون و نه در دوره هیتلر به تسخیر کشورهاى اروپایى دیگر درنیامد. از طرف دیگر سعى کرد از این فضاى بسته، خود را نجات داده و با توجه به فرصت‏هاى پیش آمده، وجود را توسط اسپانیولى و پرتغالى‏ها به اطراف و اکناف جهان بگستراند. پس انگلستان از این طریق جهانى سازى خود و دیگران را در تاریخ رقم زد.
10. به عبارتى مى‏توان گفت که انگلستان با استفاده از انقلاب فرهنگى - ساختارى فرانسه به یک نوع انقلاب صنعتى که مبدأ مدرنیسم بود، دست یافته، سپس مذهب مدرنیسم را در خود نهادینه کرده و نظریه توسعه را با استفاده از نظریات هگل در سطح جهانى مطرح و آن را به فرزندان خود تحویل داد.
11. جهانى سازى انگلستان که از اوائل رنسانس شروع شد، بر اساس اندیشه مدرنیسم بود که در نهایت در قرن نوزدهم به وسیله دو پدر مدرنیسم، یعنى مارکس و فروید که آلمانى بودند، ولى در انگلستان آرمیدند، به آن چارچوب داده نشد. سپس جهانى سازى از فرهنگ جهانى شده انگلستان به وجود آمده بر اساس ایدئولوژى مدرنیسم در سطح جهان گسترش مى‏یابد.
12. به همین دلیل تمامى طرفداران جهانى سازى در دانشگاه‏هاى انگلستان، اگر نگاهى نقادانه به جهانى سازى دارند، بازنگاهى چپ گونه در چارچوب مدرنیسم (مثل آنتونى گیدنز) و نقد بنیان برافکن (مثل پست مدرنیسم) بر جهانى شدن ندارند. ابراز این گونه نقدها براى آن است که بتوانند اصل جهانى سازى را زنده نگاه دارند.
13. پس انگلستان بر اساس فرهنگ خود و به وسیله جهانى سازى زبان انگلیسى، که زبان علم تجربى است، سعى در جهانى سازى به عنوان آخرین قدم براى تسخیر جهان دارد و این را به وسیله اندیشه و تجربه خود و زور و قدرت فرزندان جوان خود، انجام مى‏دهد. مى‏توان گفت که جهانى سازى و جهانى شدن، برخاسته از جزیره‏اى کوچک است که نه در متن، بلکه در حاشیه جهان قرار گرفته و با خونسردى‏ها، فرصت طلبى‏ها و پیچیدگى‏هاى خاص خود، با یک حالت کولى‏وار به جهان سرک مى‏کشد و با تسامح و تساهل خاص انگلیسى، کم‏کم بر جهان مسلط مى‏شود.
این هدف امروزه به وسیله دانشگاه‏هاى این کشور صورت مى‏گیرد و شاید بتوان گفت که تقریبا کسى نیست که از دانشگاه‏هاى انگلستان فارغ‏التحصیل شود، اما در فضاى جهانى سازى فکر نکند؛ هر چند نگاهى انتقادآمیز نیز به آن داشته باشد.

بنیادهاى فلسفى و معرفت شناختى

بعد از این مقدمه طولانى که براى روشن شدن مبانى فرهنگى، نظریه جهانى شدن لازم بود، به ریشه‏هاى معرفت شناسى و فلسفى جهانى شدن در انگلوساکسون‏ها پرداخته مى‏شود:
چون جهانى شدن یک نظریه از حوزه فرهنگى انگلوساکسون‏ها مى‏باشد، سپس بایستى به ریشه‏هاى فلسفى حاکم بر این حوزه پرداخت:
فلسفه تحلیلى: این فلسفه حاکم بر حوزه معرفت شناسى انگلوساکسون‏ها مى‏باشد، پس به طور اصولى بایستى ریشه معرفت شناسى نظریه جهانى شدن را تشکیل دهد:
فلسفه تحلیلى فعالیت فلسفى جهانى انگلیسى زبان را تشکیل مى‏دهد و بیشتر به یک حرکت و تحرک فلسفى مى‏ماند تا یک مکتب فلسفى (با آن که مشخصات خاص خود را دارد) و علت آن این است که منابعى از آن برخاسته و تغییراتى که پذیرفته و اهدافى که تعقیب کرده است بسیار متفاوت مى‏باشند و آنچه آن را با تمامى تفاوت، وحدت مى‏بخشد وظیفه او در روشن ساختن معانى زبان است. ( 446S. E. Stumpt. P )
برخى دیگر آن را تعریف به فلسفه‏اى که وظیفه خاص آن تحلیل مفاهیم مى‏باشد، کرده‏اند. (260W. S. Earle p)
برخى آن را به فلسفه تحلیل زبان روزمره تعریف کرده‏اند. )M. Eliade p250( )S. B. p22( Burn
و برخى آن را یک مجموعه تکنیک دانسته‏اند. (22S. B. Burn p)
بر همین دلیل که تعریف مشخصى ندارد و حال یک چتر دارد که روش‏هاى بسیار متفاوت و متنوعى در زیر چتر خود جمع کرده است و مى‏توان آن را یک روش و استدلال دانست که لحظه به لحظه با علم همراهى مى‏کند و بر یک نوع تکثر گرایى تأکید مى‏کند. (23R. AUDi p)
و برخى دیگر آن را یک روش فلسفى براى دستیابى به نظام‏هاى پیچیده از طریق تحلیل اجزا و روابط بین آن مى‏دانند.
(P. Pailton p29)
و برخى دیگر آن را نه یک فلسفه زبان و نه یک مکتب و نه یک دکترین و استراتژى و نه یک مجموعه از فرضیه‏هاى قابل قبول دانسته‏اند. (R. p22 ) AUDi
به این ترتیب فلسفه تحلیلى به نهایت نمى‏رسد:
فلسفه تحلیلى دیدگاه به مرحله قطعیت یا ثبات کامل نرسیده است؛ چرا که این فلسفه ذاتا خودسنج است و فیلسوفان تحلیلى همواره به معارضه با این پیش‏فرض‏ها و نتیجه‏گیرى خود برمى‏خیزند. (214S. R. Searley p)
دو تحلیل زبانى اصلى در فلسفه تحلیلى وجود دارد:
فلسفه تحلیلى در دوران اصلى خود بر اساس اعتقاد در تفکیک زبانى همراه با یک برنامه پژوهشى، تعریف مى‏شد. این دو تفکیک عبارت‏اند از:
تفکیک بین گزاره‏هاى تحلیلى و ترکیبى یا تفکیک بین عبارات توصیفى و ارزشى. (همان ص 214)
و معانى در بسترهاى خودشان (عینى) بررسى و تحلیل مى‏شوند. (216P.Kuzmann.S.)
برخى دیگر با تمامى تنوعات فلسفه تحلیلى وجه مشترک آن را عقلانیت دانسته‏اند: آنچه در این زمینه اهمیت دارد آن است که مى‏توان مسائل گوناگونى را که گفت و گوى میان فلاسفه تحلیلى را برقرار نگاه مى‏دارد تحت یک مسئله واحد جاى داد. این مسئله واحد، مسئله عقلانیت است. مى‏توان نشان داد که کوشش‏هاى فیلسوفان تحلیلى در همه حوزه‏ها و قلمروها عمدتا معطوف است به بررسى جنبه‏هاى مختلف مسئله عقلانیت از رهگذر ارائه‏ى استدلال‏هاى عقلانى. براى عقلانیت تعاریف گوناگونى ارائه شده است: عدم ارتکاب تناقض در اندیشه و عمل، فعالیت هدفمند کوششى در راستاى حل مسائل (اعم از مسائل نظرى و عملى)، آغاز رهیافت نقادانه... زیست بوم عقلانیت متشکل است از شمارى توصیف‏ها (یا نحوه شیوه‏هاى ارائه و نمایش محیط) و تجویزها (یا نحوه و شیوه‏هاى مرجع انجام عمل در محیط).
پرسش‏هاى مربوطه این است: شناسایى و گزینش زیست بوم بهینه عقلانیت و ریشه عقلانیت در زیست بوم عقلانیت، حدود کارآمدى عقلانیت، تمییزهاى میان معرفت‏هاى عقلانى از آگاهى‏هاى غیر عقلانى و تعیین حد و مرز کسب معرفت عقلانى یا حد تبیین عقلانى (عقلانیت حکم و قضاوت، عقلانیت رویکرد، عقلانیت رویه و شیوه و عقلانیت عمل). (ع. پایا، ص 54 – 56) تمامى موارد فوق نشان از این دارد که فلسفه تحلیلى یک فلسفه برگرفته از علم و یک فلسفه علم مى‏باشد.
1. اینکه یک نظام و یک مکتب نیست.
2. اینکه یک روش و متد مى‏باشد.
3. اینکه تکنیک مى‏باشد.
4. اینکه بین گزاره تحلیلى و ترکیبى و بین عبارات توصیفى و عبارات ارزشى تفکیک کرده.
5. اینکه عقلانیت نقطه مرکزى آن مى‏باشد.
که همه و همه شاخص‏هاى روش شناسى علم را بیان مى‏کند و ریشه این فلسفه نیز به علم‏گرایى مى‏رسد.
یعنى حلقه وین، بنیانگذار حلقه وین موریتسن شلیک ( Moritz schick ) در نوشتار خود در 1918 با عنوان نظریه شناخت عمومى ( ErkenntnislehreAllgemein ) بزرگ‏ترین نظریه این حلقه را بیان کرده است: از زمانى که علم آنچه که لازم است، گفته است دیگر هیچ سؤالى جواب ناگفته، باقى نمانده است. و یا پاتوشیا. اس. چرچلند ( Patrica. S. churchland ) گفته است: علم تمام حقیقت از واقعیت را توصیف کرده است و دیگر نه واقعیتى مانده و نه حقیقتى. (a. Stroll p1)
و یک مورخ دیگر فلسفه همین نکته را تأکید کرده است. او مى‏گوید: یک شاخص قرن بیستم افزایش آشکار و انفجارى دانش تکنیکى و علوم طبیعى بود... فلسفه نیز در چندین راستا وارد صحنه شد و یکى از این راستاها بررسى روش‏ها و شناخت منطق مدرن بود که یکى از بنیادهاى رشد دانش و تکنیک (مخصوصا کامپیوتر) محسوب مى‏شود و برتر راندراسل و فرگه از این گروه فلاسفه بودند و نو اثبات گرایان با جملات دقیق علم، همانند یک ایدئال برخورد مى‏کردند. (183P. Kunzmann p)
نکته دیگر اصلى در فلسفه تحلیلى ارتباط شناسى است؛ چون مبناى اصلى آن بر زبان شناسى از بعد ارتباطى است و این ارتباط شناسى از علم شروع مى‏شود و به دیگر حوزه‏ها کشیده مى‏شود و این اساس بعدى فلسفه تحلیلى است:
سلسله چهارم از مسائل مورد توجه فلاسفه تحلیلى از مطالعات مربوط معنا و پیام ناشى مى‏شود. به عنوان مثال، آیا معناى کارکرد یک کلمه تابع نحوه کاربرد آن است؟
فهم پیامى که به وسیله یک عبارت یا جمله منتقل مى‏شود معمولا در گرو فهم دلایل اظهار آن است. این دلایل مى‏توانند معنایى باشند که از عبارت مراد است، یا کنش گفتارى باشند که به وسیله آن اجرا مى‏شود، یا نتایج و استلزاماتى که بر اظهار آن مترتب مى‏گردد، یا مفروضاتى که در پشت آن پنهان است. به یک اعتبار مى‏توان گفت که جنبه زبانى فلسفه تحلیلى، على‏رغم همه تنوعى که در آن به چشم مى‏خورد در نهایت عبارت از مطالعه عقلانیت در کاربرد زبان و راجع به کاربرد زبان (ع. پایا، ص 60 – 61) و همه رهیافت فلسفه تحلیلى به روشن سازى ارتباط در بستر و زمینه آن بر اساس زمان و مکان و... برمى‏گردد.
نکته دیگر در فلسفه تحلیلى این است که این فلسفه در آخر تاریخ و جغرافیا نشسته است و درباره فلسفه سخت تفکر و تعمق و اندیشه مى‏کند، پس یک نوع فلسفه‏ى فلسفه است و یک نوع معرفت فرامعرفت و یک نوع معرفت درجه دومى، به همین دلیل از سر روش شناسى علوم و دانش بشرى وارد شد و از زبان تخصصى تا زبان روزمره و شعور عمومى ( Commonsense ) شروع و به فلسفه علم تکنولوژى (به طور خاص کامپیوتر) ختم شده است.
ولى همیشه یک فلسفه ناظر به علوم تجربى بوده است و سعى مى‏کند از همین منظر به جهان معرفتى - فرهنگى، توجه کند. با فلسفه تحلیلى یا فلسفه به اتمام مى‏رسد یا فلسفه دیگرى شروع مى‏شود چون یک منظر جهانى به فلسفه انسانى است.
می توان یک الگوی خاص برای فلسفه تحلیلی ارائه داد :

معرفت شناسى جهانى شدن

1. جهانى شدن یک بستر منسجم دارد و آن ارتباط و رسانه‏ها مى‏باشد؛ چرا که اسم جامعه جهانى را جامعه اطلاعاتى گذاشته‏اند که به وسیله رسانه‏ها، این اطلاعات منتقل مى‏شوند. پس ارتباط گرایى محور فرآیند جهانى شدن مى‏باشد. پس اولین چارچوب معرفت شناسى جهانى شدن، جامعه اطلاعاتى مى‏باشد؛ یعنى بر اساس جامعه اطلاعاتى، چارچوب معرفتى ساخته مى‏شود و بنیان جامعه شناسى معرفتى جدید مى‏باشد. )مقدمه کتاب مانوئل کاستلز( و فلسفه تحلیلى که فلسفه‏اى ارتباط شناختى است توانسته است از بعد معرفتى بر تکنولوژى ارتباط )کامپیوتر یا رایانه( تأثیر بسیار زیادى بگذارد )زبان کامپیوتر یک زبان منطق ریاضى مى‏باشد( و نفس ارتباط شناختى فلسفه تحلیلى نیز مى‏تواند زمینه به وجود آمدن یک نظریه جامعه اطلاعاتى باشد.
2. دومین مشخصه معرفتى و شناخت شناسى جهانى شدن، فرا یا meta مى‏باشد. در جهانى شدن فرا منطقه‏اى به عنوان یک رکن مطرح مى‏باشد: جهانى شدن عبارت است از دگرگونى جغرافیایى اجتماعى که به وسیله گسترش فضاهاى فوق قلمروى مشخص مى‏شود. (مقدمه ص 27 یان آرت شولت) به خوبى در این تعریف چارچوب موقتى فوق فرهنگى مطرح شده است. یعنى اینکه حوزه فرهنگى فعال و کامل منحصر به فرد تأثیر در معرفت شناسى نیست، بلکه در تعاملل با فرهنگ جهانى و یا انکسار از فرهنگ جهانى و (بر حسب تفاوت نظریه‏ها) بر معرفت شناسى تأثیر خواهد گذاشت. (د. هلرد فصل اول) (بارى آسکفورد فصل T. friedman pp233-246) این فرامنطقه‏اى و فرامحلى بودن ناشى از فلسفه تحلیلى است؛ چرا که در فلسفه تحلیلى با همه معارف بشرى و فرهنگ ملى بشرى با حالت متا یا فرا برخورد کرده مى‏شود و فلسفه تحلیلى بر بام جهان نشسته و همه آنها را تحلیل مى‏کند؛ فلسفه دین، فلسفه زبان، فلسفه علم و فلسفه ذهن. فلسفه تحلیلى ناظر بر دیگر حوزه‏ها مى‏باشد (W.j. Earle) و این همان جهانى شدن مى‏باشد، چون نظریه جهانى شدن یک نظریه فرا یا متا (meta) است و همه چیز در قالب او بایستى دیده شود، دین جهانى (J. Ruazo) یا زبان جهانى (ف. رجایى، ص 21) ( H. Kung ) (R.H. Crapo ) (W. Wilss ) و چون یک پارادایم مسلط از منظر نظریه‏اى واقع مى‏شود، پس همه چیز در قالب ارتباط شناسى واقع مى‏شود: ارتباط شناسى دین، ارتباط شناسى زبان، ارتباط شناسى فلسفه ( Sayer ) همان طور که همه اینها و فلسفه تحلیلى در محاق آن واقع و بررسى مى‏شد.
3. فلسفه تحلیلى اگر چه هیچ گاه سنتزى ندارد و فقط تحلیل مى‏کند، ولى آنچه در واقع سنتز مى‏کند همان شعور عمومى یا فرهنگ عامه پسند است که بزرگ‏ترین بعد فرهنگى جهانى شدن مى‏باشد؛ یعنى آنچه در بعد فرهنگى در جهانى شدن با تمامى انواع تفاسیر و نظریه‏ها، جمع کننده و ترکیب کننده (Popular Culture) مى‏باشد. T. osullivan p130) (P. Brereten p769))
(آ. آسابرگر، ص 176 – 181) (224-30D. Crowley pp) (D. mcQuail p192) فرهنگ عوام پسندى که تمامى مردم جهان در عصر رسانه و ارتباطات با آن زندگى مى‏کنند. و فرهنگ عوام پسند شکل مصادره شده شعور عمومى یا (Commonsense) است که در علوم اجتماعى و انسانى انگلوساکسون‏ها جاى خاص خود دارد تا آنجایى که پدیدار شناسى استعلائى توسط آلفرد شوتز در فرهنگ آنگلوساکسونى با شعور عمومى پیوند خورد و یک مفهوم به طور کامل انگلوساکسونى مى‏باشد و ریشه در فلسفه تحلیلى نیز دارد. (A. Stroll p100)
(223P. Kunzmann.S.) و یک نوع معرفت شناسى خاصى تولید مى‏کند که آن قدر واضح و روشن (Truissms) است که بر آن عقل سلیم نیز نام نهاده شده است. پس سومین رکن آن معرفتى جهانى شدن از فلسفه تحلیلى، گرفته شده است.
4. فلسفه تحلیلى نهایتى براى تحلیل و تفسیر نمى‏شناسد و همیشه در حال حرکت به سوى جلو مى‏باشد و این پدیده‏اى معرفتى است که باز در جهانى شدن به عنوان یک راه متوقف نشدنى و یک نوع پیشرفت مداوم بیشترى مطرح است که دو متفکر اولریش بک و گیدنز این نظریه را قبول دارند. پس چارچوب تکامل معرفتى یک نوع چارچوب معرفتى براى نظریه پیشرفت در جهانى شدن در آنگلوساکسون‏ها به وجود آمده است. (کیت نش، ص 191)
5. فلسفه تحلیلى یک نوع همراهى با ناظر بودن با علوم تجربى و فن‏آورى داشته است، پس جهانى شدن به عنوان یک انقلاب فن‏آورى اطلاعاتى و با محوریت مدرنیسم ریشه در فلسفه تحلیلى دارد؛ چرا که در جهانى شدن ادامه مدرنیسم نه پسامدرنیسم مى‏باشد و مدرنیسم داراى محور معرفتى علوم تجربى مى‏باشد؛ به طورى که جهانى شدن را مدرنیسم رادیکال نامیده‏اند. (همان، 191) یعنى علمى‏تر شدن جهانى که این اندیشه جز در سایه فلسفه تحلیلى به وجود نمى‏آید...
لیبرالیسم فلسفه ساختارى جهانى شدن
قبل از هر چیز بایستى به تعریف جهانى شدن پرداخته شود که رابطه آن با لیبرالیسم روشن شود؛ هر چند این بحث یکى از روشن‏ترین بحث‏هاى جهانى شدن مى‏باشد:
جهانى شدن، فرایند افزایش آزاد سازى دنیاى تجارت مى‏باشد و این افزایش با افزایش ارتباطات در سطح جهان همراه مى‏باشد. (769P.Brefeton, p)
آزاد سازى اقتصاد از چه چیزى؟ این سؤالى است که تعریف لیبرالیسم به ما مى‏گوید آزادى از دولت:
لیبرالیسم جامعه را مجموعه‏اى از افراد مى‏داند که با هم تعاون در جهت توسعه اقتصادى همکارى مى‏کنند. با این تعریف لیبرالیسم به عنوان یک نظریه اقتصادى با آزادى کسب و شغل همراهى مى‏کند و مى‏گوید اجازه بدهید کار کنند، اجازه بدهید بروند، و از همین جاست که فلسفه حقوق فردى در مقابل دولت و هم نوع خود مطرح مى‏شود و در کشور انگلستان متون مهم حقوقى درباره تضمین آزادى‏ها به وجود مى‏آید، و در فلسفه حقوق نتیجه مهمى به وجود مى‏آید و آن فرموله کردن حقوق طبیعى و حقوق انسانى است. (S Kunzmann, p103)
و در صفحات بعدى مى‏گوید:
لیبرالیسم به دنبال برترى عقل و محقق کردن آزادى فردى خصوصا آزادى اقتصادى مى‏باشد. (159ebd. S.)
و دیگرى مى‏گوید:
آزادى فردى و محدود کردن قدرت دولت به عنوان دو اصل اساسى لیبرالیسم مکمل یکدیگرند. (ح. بشیریه، ص 12)
و برخى دیگر نیز اصولى براى لیبرالیسم شمرده‏اند:
آزادى، برابرى حقوق، حکومت ناظر نه حاکم، آزادى اندیشه، عقل گرایى، سکولاریزه کردن دین، ترقى و پیشرفت، آرمان گرایى اعتدالى عمل گرا. (ح. س. شاپیرر، ص 3 - 9)
و برخى دیگر مبانى لیبرالیسم را چنین دانسته‏اند:
1. هسته متافیزیکى و هستى شناختى فرد گرایى است؛ 2. جدایى انسان از جهان یا جدایى واقعیات و ارزش‏ها یا استقلال اخلاقى فرد؛ 3. جدایى فرد از طبیعت؛ 4. جدایى انسان از هم‏نوعان؛ 5. تجربى گرایى و حس گرایى و جدایى انسان از درون؛ 6. علم گرایى و علم متناظرى؛ 7. خویش مالکى یا آزادى مطلق مرد؛ 8. غریزه محورى انسان شناسى (گناهان خصوصى، منافع عمومى)؛ 9. عقل محورى فردى. (آ. آربلاستر، ص 19 – 54)
حال اگر تعریف جهانى شدن را با تعاریفى که از لیبرالیسم شده، مقایسه شود، به خوبى نشان دهنده ریشه لیبرالیسمى نظریه جهانى شدن از طرف انگلوساکسون‏ها مى‏باشد.
بایستى به نکته‏اى ظریف توجه کرد و آن اینکه اصل جهانى شدن آزاد سازى فرد است (آزاد سازى که واقعیت خاص خود را دارد که در آینده بحث خواهد شد) که بایستى در سطح جهانى اجرا شود و تعاریفى که بر ارتباط متقابل شدید جهان تأکید مى‏کند. نتیجه این آزادى فردى در سطح جهانى است نه خود جهانى شدن. تعاریفى مثل:
جهانى شدن به بیان ساده به معناى گسترش مقیاس - رشد اندازه سرعت یافتن و تعمیق تأثیر فراقاره‏اى جریانات و الگوهاى تعامل اجتماعى است. جهانى شدن، حاکى از جابه‏جایى دگرگونى در مقیاس سازماندهى انسانى است که جامعه‏هاى دوردست را به یکدیگر متصل مى‏کند و دسترسى به روابط قدرت را در مناطق و قاره‏هاى دنیا گسترش مى‏دهد. (د. هلد، ص 1).
آزاد سازى فرد در سطح جهانى یک معناى واقعى دارد و آن تضعیف دولت در سطح جهانى است به نفع بخش خصوصى و سرمایه‏دارى جهانى و شرکت‏هاى چند ملیتى؛ چرا که در کشورهاى غیر صنعتى معناى آن تسلیم دولت‏ها در مقابل تقاضاى مصرف کالاهاى کشورهاى صنعتى چه از نظر اطلاعاتى و چه از نظر فیزیکى مى‏باشد که نتیجه این امر به سود کشورهاى صنعتى مى‏باشد. آزادى فرد در کشورهاى صنعتى به معناى آزادى سرمایه‏داران در مقابل دولت مى‏باشد در صدور کالا بدون ممانعت دولت و به شدت ارزان‏تر تمام خواهد شد که در نهایت باز به سود سرمایه‏دارى جهانى خواهد بود. ولى آنچه در این وسط مهم است تضعیف کردن دولت‏هاى کشورهاى مقصد یا کشورهاى غیر صنعتى و مصرف کننده کالاى کشورهاى صنعتى مى‏باشد (2) (جوزف استیلگیتز، 1382) که این تضعیف دولت با ایدئولوژى لیبرالیسم همان فشردگى زمان و مکان است که برخى از مدافعان جهانى شدن از آن دم مى‏زنند:
نباید آن را حاکى از ظهور یک جامعه جهانى هماهنگ یا به عنوان یک فرایند عمومى ادغام جهانى تلقى کرد که در آن فرهنگ‏ها و تمدن‏ها همگرایى فزاینده پیدا مى‏کنند؛ زیرا نه تنها آگاهى از فشردگى فزاینده موجب خصومت‏ها و درگیرى‏هاى جدیدى مى‏شود، بلکه ممکن است به سیاست‏هاى ارتجاعى و بیگانه هراس ریشه‏دار دامن بزند، چون بخش قابل توجهى از جمعیت دنیا عمدتا از منافع جهانى شدن محروم شده‏اند؛ جهانى شدن بسیار تفرقه افکن و تفرقه انگیز است. در نتیجه با این جریان به شدت مخالفت مى‏شود. نابرابرى ناشى از جهانى شدن نشان مى‏دهد که این پدیده با یک فرایند عمومى که در سراسر دنیا به طور یکسان تجربه مى‏شود فاصله دارد (د. هلد، ص 1 – 2)
و این چیزى است که در حال برجسته شدن در سطح جهانى است:
در اصل گفتمان جهانى شدن به موجه جلوه دادن و مشروعیت بخشیدن به طرح جهانى نولیبرالى، یعنى ایجاد یک بازار آزاد جهانى و تحکیم سرمایه‏دارى انگلیسى - امریکایى در مناطق اقتصادى عمده دنیا کمک مى‏کند (کالینیکاس و همکاران، 1994، گوراند 1988، هرست 1997، هوگولت 1997 )بنابراین تعجب‏آور نیست که بحث جهانى شدن درست مثل طرح نولیبرالى بسیار شایع شده است. طرح مذکور حاصل اجماع واشنگتن براى آزاد سازى خصوصى سازى برنامه‏هاى تعدیل ساختارى و محدود کردن دولت است و جاى پاى خود را در مؤسسات مالى غربى مثل صندوق بین‏المللى پول محکم کرده است. (همان، ص 5)
نظریه دوم جهانى شدن
فطرت یا نظریه معرفت شناختى جهانى شدن
فطرت را ام‏المسائل اسلامى دانسته‏اند (مطهرى، انسان و ایمان، ص 63، جامعه و تاریخ، ص 8 و 105، انسان در قرآن، ص 67) و آن را تعریف به ابداع کرده‏اند (مطهرى، فطرت، ص 18) و برخى دیگر: شکافتن، گشودن (تاج العروس، ج 13، ص 325) و گشودن شى‏ء و ابراز آن (معجم المقایس اللغه، ج 4، ص 510) ابتدا و اختراع (صحاح جوهرى، ج 2، ص 781) و شکافتن از طول و ایجاد و ابداع (مفردات راغب، ص 396) تعریف کرده‏اند که از جمع الجمع این تعاریف یک »خلقت هدایت یافته« است، یک نوع وجود و معنا یا یک نوع وجود و شهود (معرفت وجودى یا علم حضورى) که بایستى گشوده و ابراز شود و این شهود از ابداع و اختراع و ابتدا به وجود مى‏آید «قال ربنا الذى أعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى» (طه، 50) و شاید بتوان از نظر فلسفه متألهه آن را همان اضافه وجودى ممکن به واجب دانست، یک وجود ربطى که در قالب فطرت، شهود مى‏شود، پس شامل همه ممکنات مى‏شود «الحمد لله فاطر السماوات و الأرض» (فاطر، 1؛ انعام، 14؛ یوسف، 101؛ ابراهیم، 10؛ زمر، 46 و شورى، 11) پس زمین و آسمان نیز فطرت دارند، ولى فطرت آنها در یک تشکیک وجودى در رتبه خودشان قرار دارد. پس فطرت نقطه مشترک خلقت است که انسان در مرکز آن قرار دارد و اعظم ممکنات از نظر اضافه وجودى به وجود مطلق است. (جوادى آملى، خلیفه الله، ص 45)
ولى فطرت تکامل پذیر است:
گوهر ذات انسانى به وسیله حرکت جوهرى، هر مرحله‏اى را که پشت سر مى‏گذارد کمالات علمى و عملى آن مرحله را نیز پشت سر مى‏گذارد، ابتدا در حد استعداد احساس است، آن گاه حساس بالفعل مى‏شود، بعدا متخیل بالفعل مى‏شود، سپس متوهم بالفعل مى‏شود، بعد عاقل بالفعل مى‏شود، در گرایش عملى به سوى عدالت نیز ابتدا سعى مى‏کند به سمت فضیلت گرایش داشته باشد، آن گاه این فضیلت براى او حال است، پس ملکه مى‏شود و با ملکه شدن عدالت این شخص عادل مى‏گردد و گاهى به مقام بالاتر مى‏رسد و معصوم مى‏شود (همان، ص 205) و این تکامل نیز فقط در انسان نیست چون همه آسمان و زمین فطرت دارد، پس تمام جهان هستى در حال توسعه و پیشرفت مى‏باشد «یا عبادى الذین آمنوا ان أرضى واسعة فایاى فاعبدون» (عنکبوت، 56) و «و السماء بنیناها بأید و انا لموسعون» (ذاریات، 47) پس تکامل، پیشرفت و تفسیر با فطرت ثابت نیز تضادى نخواهد داشت.
و همین مفاهیم در شعر مولوى آمده است:
از جمادى مردم و نامى شدم‏
وز نما مردم به حیوان بر زدم‏
مردم از حیوانى و آدم شدم‏
پس چه ترسم کى ز مردن کم شدم‏
جمله دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملایک بال و پر
(مثنوى معنوى، دفتر سوم، شماره 3301-9)
و این همان اشعارى است که در کتاب هگل به عنوان یک شاهد پیشرفت بشرى آمده است. رسیدن از کثرت به وحدت (وحدت ذهن عین یا وحدت واقعیت و حقیقت و آرمان) (456Hegel, S.) پیشرفتى که امروز در اندیشه فرانسیس فوکویاما (با تأثیر از هگل) بیان شده است.
فطرتى که ما اینجا از آن سخن مى‏گوییم مردم از آن جهت که مردم هستند بهره‏مند مى‏باشند. «فطرت الله التى فطر الناس علیها» (روم، 30) و مردم (ناس) انسان‏هایى هستند که زندگى مى‏کنند، یعنى از جهت مردم هستند که در یک محیط آفاقى و انفسى زندگى مى‏کنند «سنریهم آیاتنا فى ال آفاق و فى أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق» (فصلت، 53). آفاق انسان‏ها، حوزه‏هاى فرهنگى (Kulturkreis) مى‏باشد، یعنى آفاق و انفس، خلقت هدایت شده مى‏باشد. به همین دلیل چون در خلقت تنوع و تکثر است و زندگى‏هاى انسانى در «ارض واسع» بسیار دگرگون و متفاوت مى‏باشد، پس فطرت در عین حالى که تکثر بخش انسانى است، چون راه و روش زندگى آفاقى دارد در همان حال وحدت بخش جوامع بشرى است، یعنى وحدت در کثرت و کثرت در وحدت.
از طرف دیگر زندگى چون بر اساس میان ذهنى (intersubjectivtate) شکل مى‏گیرد، پس مکانیسم و سازوکار میان فرهنگى فطرت نیز روشن مى‏شود که قرآن آن را با «لتعارفوا» بیان کرده است آنجا که مى‏گوید: «یا أیها الناس انا خلقناکم من ذکر و أنثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أکرمکم عند الله أتقاکم ان الله علیم خبیر» (حجرات، 13) و جالب آن است که خطاب خداوند به مردم (ناس) مى‏باشد. و تقوا (یا همراهى با فطرت) نیز ملاک برترى در میان ذهنى مى‏باشد که زندگى بر آن بنا شده است و زندگى انسان‏ها بر اساس میان فرهنگى بنا شده است.
پس معرفت شناسى فطرى اساس معرفت شناسى جهانى شدن مى‏باشد. معرفت شناسى‏اى که بر اساس زندگى بنا مى‏شود، یعنى به شعور عمومى یا عقل سلیم (commonsense) نزدیک مى‏شود، پس توسط انسان کامل که داراى فطرت کامل مى‏باشد بر این میان ذهنیت معنا بخشى مى‏شود و از یک طرف با زندگى روزمره در تماس است و از طرف دیگر به منبع تولید معنا در زندگى روزمره، و مثل فرهنگ عوام پسند (popular culture) دچار بى‏معنایى و تکرار نمى‏شود و از طرف دیگر دچار مشکلات فرهنگ نخبگان (elite culture) نمى‏شود تا دورى از زندگى روزمره را سبب شود. پس حسن هر دو فرهنگ را دارد، ولى از معایب آن نیز به دور است.
و از همین جاست که به عقل میان فرهنگى و فلسفه میان فرهنگى آلمانى نزدیک مى‏شود، که بر اساس پدیدار شناسى (E.W.Orth1998) و بر اساس ساختار گرایى (2002 R.E.Zimmermann) بنا مى‏شود، هر چند ساختار گرایى در نهایت به پدیدار شناسى برمى‏گردد.
پس معرفت شناسى فطرى جهانى شدن بر اساس میان ذهنیت جهانى و آفاق و انقس یا هم‏زمان درونى و برونى، بنا مى‏شود و روش آن سیر در انفس و آفاق یا علوم درونى و علوم برونى (سیروا فى الارض) مى‏باشد که دیدن و مشاهده نفسى (جهانگردى و گردشگرى) و تجربه زندگى دیگران (erlebtniss) مى‏باشد و روش آن برهان استقرا نیست، بلکه روش آن مناظره و گفت و گو است: «و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم» (ابراهیم، 4). و این یک نوع سعه صدر و سعه وجودى و انبساط نفسانى براى قابلیت داشتن، «قال رب اشرح لى صدرى، و یسر لى أمرى، و احلل عقدة من لسانى» (طه 25 – 27) براى دریافت فرهنگ دیگران مى‏خواهد یک نوع معرفت شناسى و سعه میان اذهانى را مى‏طلبد.
پوپولیسم یا مردم گرایى
فلسفه ساختارى جهانى شدن بر اساس معرفت
مردم گرایى، اساس فلسفى ساختارى جهانى شدن بر اساس معرفت شناسى فطرى مى‏باشد. مردمى که در حوزه‏هاى جغرافیایى فرهنگى زندگى مى‏کنند و با دیگر حوزه‏هاى جغرافیایى فرهنگى ارتباط میان فرهنگى دارند. پس ذهنیتى که مردم بر اساس آن، کنش‏هاى سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى مى‏کنند یک ذهنیت میان اذهانى در بعد شخصى و فردى و میان فرهنگى در بعد ساختارى مى‏باشد و چون این فلسفه یک نوع فلسفه ارتباط شناسى است، پس ارتباطات (و نه اقتصاد) در محور ساختار دو محوریت قرار دارد.
در پوپولیسم خانواده جاى دولت را مى‏گیرد و مردم جاى نخبگان سیاسى قرار مى‏گیرند و به جاى دولت - ملت، مردم - دولت، واقع مى‏شود. و دموکراسى تک حزبى، دو حزبى و چند حزبى از میان برداشته شده، خبرگان مردمى (اولوالالباب) جاى حزب را مى‏گیرد.
در بعد دانش، میان رشته‏اى به جاى تخصص وارد مى‏شود و تخصص منتفى مى‏شود و نفى کارشناس و نفى روشن فکرى رخ مى‏دهد. که نوع خاصى از دانش تولید خواهد شد. و حوزه‏هاى هنر، ادبیات، علم، فلسفه و دین به هم نزدیک خواهند شد. و در بعد ارتباطات به میان رسانه‏اى یا اینترنت و بر اینترانت تکیه بیشتر خواهد شد تا رسانه‏هاى یک طرفه مثل تلویزیون یا رادیو و...
در بعد دینى حوزه‏هاى میان دینى به میدان خواهند آمد و مذاهب بر مشترکات تأکید خواهند کرد و به هم نزدیک خواهند شد. (کلمه سواء، آل‏عمران، 64)
و برخى متخصصین ارتباطى پوپولیسم را در فرهنگ فعلى ایران قبول کرده‏اند (76Ibid. p) پس از یک طرف به رادیکالیسم در خیر و صلاح عمومى، جوامع خودگردان، منطقه بندى و تغییرات اجتماعى از پایین به بالا و... نزدیک مى‏شود و از یک طرف به مفهوم پیشرفت و پایین آمدن قدرت دولت (دولت کریمه، نه دولت حاکمه) و آزادى مردم و بى‏مرز شدن و ضعیف شدن ملیت و برجسته شدن نقش مردم و... منجر مى‏شود، پس حدود اعتدالى خواهد داشت.

نتیجه

«پس جهانى شدن بر اساس نظریه‏ى فطرت و مردم گرایى یک جهانى شدن عدالت مردم گرا بر اساس انسان کامل خواهد بود که منافع جهانى شدن را خواهد داشت و از مضار و نگرانى‏هاى (3) آن به دور خواهد بود».

پی‌نوشت‌ها:

1- دکتراى فرهنگ و ارتباطات و عضو هیئت علمى دانشکده علوم اجتماعى دانشگاه تهران.
2- براى مطالعه‏ى بیشتر، ر. ک: کتاب جوزف استیلگیتز. (یان آرت شولت، ص 15 – 17).
3- مثل آنچه از محدود شدن قومیت‏ها و فرهنگ‏ها و به حاشیه رانده شدن آنها گفته مى‏شود (پل سوتیزى، ص 35).