ریشه های عرفان از دیدگاه زبانشناسی

چکیده

دیدگاه های فلسفی در طول تاریخ منجر به پیدایش نحله های مختلفی در دنیای زبانشناسی شده است، چامسکی رهیافت عقلگرایانه دکارتی و افلاطونی و دیدگاه لایه‌ای به جهان هستی را بصورت ساختهای مختلف زبانی(ژرف ساخت و روساخت) مطرح کرد و به زبان به عنوان یکی از حوزه های ذهن جایگاه ذاتی و فطری بخشید و یادگیری زبان را به علت تجربه‌ی زبانی خاصی دانست که انسان در معرض آن قرار می‌گیرد تا دانش یک زبان خاص شکل بگیرد. در این مقاله با الهام از دیدگاههای مطرح شده، این ادعا مطرح می‌شود که عرفان به مثابه یک نظام فکری از جایگاه ذاتی برخوردار است و شکل‌گیری سنتهای عرفانی خاص به علت آیین های مختلفی است که انسان در معرض آن قرار می‌گیرد تا دانش و توانش عرفانی خاصی در ذهن او شکل بگیرد. ادعایی که در اینجا مطرح شده دارای شواهد قوی در قرآن و سایر کتابهای آسمانی نیز هست. در ضمن مفاهیمی مانند جهانی های عرفانی (جنبه های مشترک و اولیه عرفان)، دانش و توانش عرفانی (عرفان خاص در هر یک از دین‌ها و آیین‌ها) و کنش های عرفانی(در حد وسیعی اعمال برگرفته از آن دانش عرفانی خاص) برای اولین بار در مطالعات عرفان‌پژوهی معرفی می‌گردد.
واژه های کلیدی: دستور زبان زایشی، ژرف ساخت و روساخت، عرفان آغازین، دانش، توانش و کنش های عرفانی

1- مقدمه

این مقاله با هدف معرفی چارچوب نظری عرفان ‌پژوهشی و جهان های عرفانی ابتدا به بیان رویکردهای مختلف رقیب در زبان‌شناسی یعنی رویکرد تجربه‌گرایی و عقلگرایی پرداخته و ضمن بیان چارچوب نظری رهیافت عقلگرایانه و دستور فلسفی پورت رویال مفاهیم بنیادین آن را به مطالعات عرفانی پیوند می‌زند.
رهیافت تجربه گرایانه پس از دوران نوزایی در زبانشناسی به زایش و بالش زبان‌شناسی توصیفی کمک نمود و به استقلال دستور زبان های متفاوت و دیدگاه جزءگرایانه منجر شد. تجربه‌گرایان به گوناگون های فردی‌ای تاکید کرده بودند که میان زبان های متفاوت یافت می‌شد، و همچنین بر این که ضرورت دارد به مقتضای سرشت خاص هر زبانی در مقولات و طبقات دستوری موجود تجدید نظر اساسی شود. توصیف گرایانی که در آن دوره از زبانشناسی جدید می‌زیستند که اکنون به عصر بلوم فیلد (2) شهرت یافته است، فرض وجود جهانی های زبان را به حداقل تقلیل دادند و تمام تاکید خود را بر توصیف صورتهای مشهود در زبان های مختلف گذاشتند. به نظر بلوم فیلد تنها تعمیم های سودمند درباره زبانها تعمیم های استقرائیند.
برعکس، جنبش خردمداران یا عقلگرایان به پیدایش و گسترش دستور زبانهای فلسفی، مانند دستور پورت رویال انجامید. اینان بجای آراء ارسطو، از آراء دکارت بمنزله بنیاد فلسفی آموزه های خود بهره جستند و بجای این که تبیینی عام و فلسفی برای تمامی جزئیاتی که در دستور زبانهای ما قبل مطرح بود دست بزنند، می‌کوشیدند به آن وحدت و یگانگی دستوری خاص برسند که در زیربنای دستور زبان های متفاوت زبان های مختلف وجود دارد، آن وحدت و یگانگی دستوری که موجب می‌شود همه ی زبان‌ها بتوانند به انتقال فکر و اندیشه بپردازند.
خردمندان دستور زبان همگانی را به مثابه‌ی زیربنایی در نظر می‌گرفتند که ساخت و ترکیب واقعی همه‌ ی زبان‌ها بر آن استوار است و در جستجوی چیزهایی بودند که در همه زبانها مشترکند، صرفنظر از تفاوتهای روساختی که میان همه ی آنها به چشم می‌خورد.این مسأله هنوز هم در تمامی ابعاد گوناگونش کاملاً مطرح است.

2- آبشخورهای تاریخی نظریه

افلاطون با طرح جهان مثل اولین قدم را در مطرح کردن دیدگاه لایه‌ای به جهان هستی برداشت، مبنی بر آنکه آنچه می‌بینیم تنها ظاهری است از آنچه حقیقت وجودیش در جهانی دیگر است. فلسفه دکارت هم با طرح مفاهیمی اساسی در ذهن و خالی نبودن ذهن در هنگام تولد، مبانی دستورهای فلسفی مانند دستور پورت رویال را فراهم آورد. یلمزلف (3) در همان اثر آغازینش به نام «اصول دستور زبان همگانی» مدعی وجود یک ساحت مجرد جهانی در امر زبان شد که حامی تمامی امکاناتی است که در تمامی زبانها وجود دارد و در ساحت عینی هر زبان بخصوصی به گونه‌ای دیگر نمود پیدا می‌کند. (4)
در سالهای اخیر چامسکی بار دیگر بر اهمیت جهانی های زبان تأکید نهاد و در این کار بر شیوه‌ها و اصولی تکیه کرد که به طرزی چشمگیر با شیوه‌ ها و اصول دستور زبان فلسفی و خردمدار شباهت بسیار داشت. به نظر آنها همه زبانها سطحی ژرف‌ تر از ساختار زبانی در جنبه هایی از صورتهای زبانی با هم مشترکند و آن جنبه‌ها، در واقع امر، مشترکات نوعی همه انسانها هستند؛ منتها آن جنبه های مشترک در روساخت زبانهای مختلف به صورتهای متفاوت نمود پیدا می‌کند.
بوزه (5) یکی از نویسندگان دستور زبانهای عام می‌گوید دستور زبان حاوی دو نوع اصل است یکی از آن اصول اعتبار جهانی دارند و خود از طبیعت اندیشه آدمی نشأت می‌گیرند و دیگری آن اصولی که ریشه در قراردادهای دلبخواهی و تغییرپذیر جوامع دارند و خود دستور زبانهایی را می‌سازندکه هر یک به زبانی خاص اختصاص دارد (همان: 281). نوع نخست از اصول که موضوع دستور زبان عام را تشکیل می‌دهد، منطقاً مقدم بر هر زبانی است که در تصور بگنجد. این بخش از اصول صرفاً به امکانات و شرایط لازمی می‌پردازد که وجودشان برای تحقق هر زبانی ضروری است.
احیاء عقل‌گرایی از سوی چامسکی در زبان‌شناسی قرن بیستم در واقع بازگشتی بود به آراء و افکار افلاطون و دکارت در خصوص منشاء و ماهیت دانش و عکس‌العملی بود به قصد مردود دانستن و کنار نهادن ادعاهای فلسفه تجربه‌گرایی، فلسفه و تفکر علمی مسلط در زبان‌شناسی در نیمه دوم قرن نوزدهم در اروپا و نیمه اول قرن بیستم در آمریکا، در خصوص یادگیری به طور اعم و زبان‌آموزی به طور اخص.

3. عقلگرایی و مطالعات زبانی

در خصوص قوه نطق، عقل‌گرایان، بر خلاف تجربه‌گرایان، بر این باورند که کودک در هنگام تولد به ماده خام ذاتی یا به عبارتی دیگر دانش زبانی ذاتی و زیستی مجهز است که وی را قادر می‌سازد تا زبان بیاموزد. این ماده خام ذاتی و زیستی از سن بخصوصی و در مراحل مختلف و قابل پیش‌بینی که در مورد تمام کودکان دنیا یکسان است تجلی پیدا می‌کند. پرورده شدن، شکل گرفتن و تجلی این ماده خام نیازمند جرقه‌ای است که آن هم توسط زبان یا زبان هایی که در پیرامون کودک صحبت می‌شود، زده می‌شود. از این رو با توجه به وجود دانش زبانی ذاتی و زیستی در کودک در هنگام تولد، او بالقوه قادر است هر یک از زبانهای طبیعی، هر یک از زبانهای دنیا، را فرا بگیرد و زبان یا زبانهایی را که بالفعل فرا خواهد گرفت زبانی است که در محیط او صحبت می‌شود.
از دیدگاه عقل‌گرایان زبان‌آموزی کودک، قوه بینایی، بارور شدن میوه و حادث شدن بلوغ در سنی بخصوص همگی از یک مقوله‌اند، زیرا تحقق هر یک از فرآیندها اساساً ناشی از دستورالعمل ذاتی و زیستی است و عوامل محیطی صرفاً به پرورش و شکل‌دهی و شکوفایی آنها کمک می‌کنند، یعنی تجربه به تنهایی هیچ‌گاه نمی تواند موجب پیدایش آنها شود، بلکه پدیده های فوق هنگامی که تجربه مناسب وجود داشته باشد تحت تأثیر عوامل درونی اتفاق می‌افتند.
چامسکی به نقل از دکارت گفته است همانگونه که فرد نابینای مادرزادی با صدای ضربه عصای خود به یک شیئ هندسی قادر است آن شیئ را بشناسد، زیرا مفهوم به تعبیر امروز زیستی و ذاتی آن شیئ را به رغم اینکه هیچ‌گاه آن را رویت نکرده است، داراست، کودک نیز هنگامی که در معرض داده های یک زبان واقع می‌شود قادر است هیأت آن زبان را با فعال کردن مفاهیم زیستی زبان خود دریابد. به عبارتی دیگر، قوه نطق، موهبتی است ذاتی و زیستی که ویژه انسان است و این بخش زیستی ذهن/ مغز هنگامی که در معرض داده های زبانی خاص واقع می‌شود دانش زبانی آن زبان خاص را به دست می‌دهد، یعنی تجربه و مشاهدات زبانی را به نظامی از دانش زبانی مبدل می‌سازد.
چامسکی هدف اصلی و نهایی زبان‌شناسی نظری را دستیابی به ویژگی های این دانش زبانی ذاتی و زیستی و توصیف زبان هایی که از آن نشأت می‌گیرند می‌داند و ادعا کرده معرفی دستور زایشی در نیمه دوم قرن بیستم میلادی نخستین تحول یا گام عمده در این راستا بوده است و افزون بر آن، مسیر پژوهشی که متعاقب این گام پدید آمد یکی از عواملی بود که به پیدایش علوم شناختی (6) به تعبیر امروز آن یعنی نگرشی که بخشی از جنبه های ذهن/ مغز را متشکل از نظامی از قواعد می‌پندارد، منجر شد. بنابراین دستور زایشی از آغاز قصد شناخت ماهیت و منشاء نظام های دانش و کشف باورها و ادراک را داشته و امیدوار بوده است که این مهم با بررسی و مطالعه دقیق زبان بشر میسر گردد.
بر اساس نکات فوق می توان دیدگاه چامسکی را در خصوص زبان‌آموزی کودک یا به بیانی دقیق‌تر این که کودک چگونه زبانی را که در پیرامون او صحبت می‌شود فرا می‌گیرد، به صورت نمودار زیر نشان داد:
داده های زبانی خاص (زبانی که کودک در معرض آن است)
دانش زبانی آن زبان خاص
دانش زبانی
دانش زیستی
دستور همگانی اصطلاحی است که چامسکی برای اطلاق به نظریه‌ای درباره دانش زبانی زیستی و ذاتی به کار برده و آن همان تعبیر آشناتر ابزار زبان‌آموزی و نیز مرحله آغازی است (چامسکی، 1980، 2000 و دبیر مقدم، 1383). چامسکی بیشتر تعبیر نظریه زبانی عمومی را دقیقاً در مفهوم دستور همگانی امروز به کار برده است. دانش زبانی یک زبان خاص همان است که چامسکی زیر عنوان توانش مطرح کرده است و آن نظریه‌ای است درباره یک زبان خاص. در ضمن کنش زبانی تجلی واقعی زبان است که می توان گفت بخش اعظم آن ناشی از توانش زبانی است ولی در نحوه‌ی بیان و کنش زبانی عوامل مختلفی دخیل هستند مانند بیماری، خستگی، مستی و غیره که بر آن تأثیر می‌گذارند.
با توجه به آنچه گفته شد این داده های زبانی هستند که مسئول شکل‌گیری توانش یک زبان خاص می‌شود و در این حالت است که می‌گوییم آن فرد یک زبان را می‌داند. حال اگر داده‌ها مربوط به زبان چینی باشد کودک توانش زبان چینی را در ذهن خود شکل می‌دهد و اگر داده‌ها مربوط به زبان انگلیسی باشد کودک توانش زبان انگلیسی را در ذهن خود می‌پروراند و...
بدین ترتیب می توان برای فراگیری انواع زبان‌ها انگاره‌ی زیر را رسم نمود.
نکته جالبی که چامسکی مطرح می‌کند این است که یکی از ویژگی های مهم این دانش زبانی آن است که بین دانش زبانی افراد مختلف یک جامعه زبانی وجوه اشتراک فراوان یافت می‌شود هر چند که محیط زبانی افراد یک جامعه زبانی یکسان نیست. بدین ترتیب یکی از اصول مهم دستور زایشی تمایز قائل شدن بین دانش زبانی و تبلور و بالفعل شدن آن است. نکته مهم دیگر این که پی بردن به دانش ذاتی آغازین بدون مطالعه توانش زبان های مختلف امکان‌پذیر نیست. در ضمن با مطالعه‌ی دانش های زبانی مختلف می توان به انتزاع جنبه های مشترک بنیادین پرداخت.

عقلگرایی و مطالعات عرفانی

عرفان به عنوان بخشی از روحیه دین‌جویی بشر همیشه در همه مکان‌ها و زمان‌ها به نحوی حضور داشته است. اگر چه بررسی عرفان به مثابه یک نظام فکری و تصوف به عنوان یک روش سلوکی همواره مورد توجه بوده است، اما این مطالعات اگر چه بسیار با ارزش و گران‌ سنگ می‌نمایند، اکثراً به صورت پراکنده و جدا از هم و بدون یک چارچوب نظری مشخص شده است. ادعایی که در اینجا بر اساس فلسفه عقل‌گرایی مطرح می‌شود این است که کودک انسان با نوعی عرفان فطری (7) به دنیا می‌آید یعنی با یکسری تمایلات و گرایشهای فطری و ذاتی برای شناخت. این حالت آغازین عرفان را عرفان آغازین و فطری می‌نامیم. این عرفان شامل مقولات مشترک همه ی سنت های عرفانی می‌باشد که وقتی در معرض داده های عرفانی آیین های مختلف قرار بگیرد، توانش عرفانی یا دانش عرفانی آن با آیین یا دین خاص را شکل می‌دهد. توانش عرفانی را می توان شامل نظامی از همه ی باورها و اصول و قواعد آن آیین خاص دانست. بنابراین با پذیرش این دیدگاه تفاوت انواع سنت های عرفانی در روساختها است و مشترکات عرفان های مختلف در همان بخش توانش آغازین نهفته است که می توان آن را عرفان عام یا فطری نامید. بنابراین انگاره عرفان‌آموزی را می توان به شکل زیر رسم کرد.
همانگونه که مشاهده می‌شود در نمودار بالا دو نوع عرفان الهی و یک عرفان غیر الهی به نمایش در آمده است. بدین ترتیب می توانیم از دانش عرفان اسلامی، دانش عرفان مسیحی، دانش عرفان یهودی، دانش عرفان بودایی (بودیسم) و... صحبت کنیم و بر اساس آن از توانش عرفانی هر یک از آیین های موجود نام ببریم. بدین ترتیب می توانیم ریشه‌ی همه انواع سنتهای عرفانی را عرفان فطری آغازین بدانیم که به هنگام مواجهه با آیین های مختلف عرفانی، توانش عرفانی آن آیین خاص را شکل می‌دهد و به تبع آن توانش عرفانی خاص، کنش های عرفانی خاصی که ویژه‌ی آن سنت عرفانی است شکل می‌گیرد. در بخش بعدی به عنوان نمونه به یکی از جهانی های عرفانی می‌پردازیم تا یکی از نقاط مشترک زیربنایی همه ی آیین‌ها را جستجو کنیم که در ظاهر به اشکال مختلف ظاهر شده است.

خودشناسی به عنوان یکی از جهانی های عرفانی

یکی از اساسی‌ترین پرسش های بشر شناخت مبدا، معاد و خویشتن است. اما جالب اینجاست که برای پی بردن به پاسخ این سوالها در همه ی آیین های عرفانی نقطه شروع خداشناسی و شناخت مبداء و معاد همواره از شناخت خود شروع شده است. بررسی سنت های مختلف عرفان الهی وغیر الهی نشان می‌دهد که همه آنها نقطه شروع سیر و سلوک و دست‌یابی به آرامش را از خود انسان شروع کرده‌اند. تقرب به خدا از رهگذر حرکت در مسیر معنوی‌ ای میسر می‌شود که به وسیله ریاضت های زاهدانه (جسمانی و عقلی) و دل کندن از این جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه غیر از خداست، می‌انجامد. بنابراین به منظور یافتن یکی از جهانی های عرفانی که می تواند فصل مشترک همه سنت های عرفانی باشد ما هم اهمیت خودشناسی و معرفت ‌النفس را در آیین های عرفانی دنبال خواهیم کرد و در هر یک از آنها به دنبال کنش های عرفانی منتج از آن آگاهی های عرفانی خواهیم بود. آیین های عرفانی مورد بررسی بودیسم، هندوئیسم، یهودی، مسیحی و عرفان اسلامی می‌باشد.

الف) بودیسم و خودشناسی

در تاریخ آیین هندو، دو فرقه به نام های جینی و بودایی می‌کوشند، با سلوک اخلاقی و ریاضت های ویژه، انسان را در گرایش به جهان درون و فرو رفتن در اعماق وجود مدد رسانند.
بوداییان معتقدند آزادی و نجات انسان، برای رسیدن به غایت خویش، فقط از راه خویشتن‌شناسی تحقق می‌پذیرد. (8) در آیین بودا به اعمال ظاهری چندان توجه نمی‌شود. بودیسم می‌گوید: «وصول به غایت و حیات حقیقی انسان، با انجام دادن مراسم قشری عبادی و ریاضت های طاقت‌فرسا حاصل نمی‌شود، بلکه با کشف و شهود می توان به واقعیت مطلق نائل آمد» (9). بودا می‌گوید: «راه وصول به مقصد و طریقه نجات هر سالک طلب همان تکیه به نفس و اعتماد به نیروی ذاتی خود او است که باید به وسیله تهذیب و تزکیه باطن خلاصی حاصل کند» (10)

ب) هندوئیسم و خودشناسی

کتاب مقدس هندوها (اوپانیشادها)، برهمن را خدای واحد و نادیده معرفی می‌کند. او خالقی است که در آغاز جهان وجود داشته و در مرکز همه موجودات و خدایانی است که کل جهان هستی را به وجود می‌آورند. (11) در اوپانیشاد از حقیقت دیگری نیز بسیار سخن به میان آمده است و آن آتمن (Atman) به معنای روح یا نفس است. آتمن حقیقت درونی انسان است که بر اساس اوپانیشاد، همان برهمن است. در کتاب مقدس هندوها اوپانیشادها، اوصاف و ستایش هایی که برای برهمن ذکر شده برای آتمن یعنی حقیقت انسان نیز آمده است. هندوئیسم با نفی اعمال عبادی یا شریعت، اصل طریقت عرفانی هندویی، بر تأمل درونی، مراقبه و رسیدن به معرفت نفس (برهمن آتمن) بوده و طریقت های عبادی نیز به نوعی سکون، آرامش و کسب فیض در محضر خدایان بت‌گونه خلاصه می‌شود. بنابراین نیازی به وحی و پیامبر نیست؛ بلکه هر کسی باید از درون، خود را رها سازد تا به کسب معرفت، توفیق یابد و آرامش را در آغوش کشد و به رنج دنیا خاتمه دهد.

ج) یهودیت و خودشناسی

در مکتب قبالا در سنت عرفانی یهود چنین آمده است: عالم خلقت بر اساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روی می‌دهد، هستی و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنی از «آدم قدیم» می‌گیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم کبیر است و آدمْ عالم صغیر، آدم یعنی انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالی‌ترین و کامل‌ترین مصداق و مجلای صفات و اسماء خدایی است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلی، حسی و طبیعی) را در بر دارد. در مکتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز، غیر مادی و روحانی بوده است، ولی آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی کرد و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلق روحانی سقوط کرد و مادی و جسمانی شد (بیرون شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است.) در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگی اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد و شکینا (حضور الهی) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فرا گرفت. لیکن انسان، از آنجا که اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت (تورات) به کمال عقلانی و اخلاقی خود باز خواهد رسید و به یاری مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت؛ چنانکه زکریای نبی گفته است: «در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد». (12)

د) مسیحیت و خودشناسی

خویشتن‌شناسی و درون‌کاوی در دنیای مسیحیت به گونه‌ای دیگر رخ می‌نماید. «پولس» (13) که دومین مؤسس مسیحیت خوانده می‌شود، با طرح اصل آزادی ضمیر و حریت روح، به نفی شریعت پرداخت. به اعتقاد او، حقیقت مسیح در باطن مؤمن تجلی می‌کند و او را به سر منزل رستگاری رهنمون می‌شود. از این رو، ضرورت ندارد پیوسته به دستاوردهای رسمی و قوانین دینی رجوع شود. (14) البته برخی از شاخه‌ های عرفان مسیحی به بخش از احکام شریعت توجه دارند. مسیحیت، به عنوان یک دین الاهی، شریعت دارد؛ با ظهور «پولس» که نخست یهودی بود، پس از پذیرش مسیحیت مدعی شد حضرت عیسی (ع) مأموریت امت را به وی سپرده است. (15) شریعتی که حضرت عیسی (ع) بر آن مهر تأیید گذاشت نسخ گردید. به اعتقاد او، با تجلی مسیح در قلب مؤمن رجوع به دستورهای دینی ضرورت ندارد. به هر روی، آنچه نزد او مهم است، ایمان به مسیح است نه عمل به شریعت. پطرس، حواری دیگر مسیح، بر حفظ شریعت تأکید می‌کند. اختلاف پولس و پطرس، آینده دو شاخه اصلی کاتولیک و پروتستان را در گستره اعمال عبادی و شریعت ترسیم کرد. پروتستان ‌ها که پیرو پولس‌ اند، معتقدند اعمال صالح می تواند شخص نجات یافته را ارتقا دهد. (16)

هـ) عرفان اسلامی و خودشناسی

در عرفان اسلامی، این خویشتن‌ شناسی به قدری ظریف و دقیق با خداشناسی گره می‌خورد که نظیر آن در سنتهای عرفانی دیگر دیده نمی‌شود. امیرمؤمنان علی (ع) می‌فرماید: «من عزت نفسه فقد عرف ربه؛ هر کس خود را شناخت تحقیقاً خدا را شناخته است.» حضرت این شناخت را برترین شناخت‌ها می‌داند: «افضل المعرفهًْ معرفهًْ الانسان نفسه؛ برترین شناخت، شناخت نفس است.». نفسی عارف قرن هفتم در بیان التنزیل (1379: 9-158) می‌گوید: «انسان مجموعه‌ای است از ظاهر و باطن، ظاهر انسان جسم انسان است و باطن انسان روح انسان است؛ همچنین عالم مجموعه‌ای است از ظاهر و باطن. ظاهر عالم جسم عالم است و باطن عالم روح عالم است و روح عالم خدای عالم است. و چنان که هیچ ذره از ذرات جسم انسان نیست که روح انسان با آن نیست همچنین هیچ ذره‌ای از ذرات عالم نیست که خدای با وی نیست و انبیا از سر همین فرموده‌اند که هر نفس خود را شناخت، رب خود را شناخت و... ای درویش هر که جسم خود را شناخت و روح خود را دانست، عالم را شناخت و خدای عالم را دانست و هر که صفات جسم خود را شناخت و صفات روح خود را دانست، صفات عالم را شناخت و صفات خدای عالم را دانست.»
در عرفان اسلامی، شریعت و طریقت و حقیقت به همدیگر گره‌ای ناگشودنی خورده‌اند. نقطه امتیاز عرفان اسلامی در ابعاد گوناگون زندگی خود را نشان می‌دهد. شریعت آن ساخته و پرداخته انسان هایی که به پاره‌ای از عجایب نفس دست یافته‌اند، نیست. رعایت واجبات و محرمات آن حتی برای مؤمنان به کمال رسیده الزامی است و وصول به حقیقت از التزام به شریعت ذره‌ای نمی‌‌کاهد. از دیدگاه اسلامی، سیر و سلوک عرفانی بخش دقیق‌تر و لطیف شریعت است نه راهی مستقل در کنار راه شرع. اگر اصطلاح شریعت را به احکام ظاهری اختصاص دهیم، باید بگوییم طریقت در طول شریعت یا در باطن آن قرار دارد؛ برای مثال شریعت احکام ظاهری نماز را تعیین می‌کند و طریقت عهده‌دار راه های تمرکز حواس و حضور قلب و شروط کمال عبادات است. شریعت بر انجام عبادات به انگیزه مصونیت از عذاب الاهی و رسیدن به نعمت های بهشتی تاکید دارد و طریقت به خالص کردن نیت از هر چه غیر خدا است سفارش می‌کند.
آنچه از بررسی منابع مختلف در مورد 5 سنت عرفانی بر می‌آید آن است که در همه آنها راه رسیدن به آرامش درونی و نجات و رستگاری انسان شناخت خود است. بنابراین میتوان خودشناسی را یکی از جهانی های عرفانی تلقی کرد که در همه سنت های عرفانی مشترک است. اما این اصل در مکاتب مختلف عرفانی به صورتهای مختلفی تجلی می‌کند و در نتیجه کنش های عرفانی و اعمال خاصی را موجب می‌شود.

5- جمع‌بندی: مزایای رویکرد زایشی به مطالعات عرفانی

1- این رویکرد مطالعات بسیاری را به یکدیگر پیوند می‌دهد و جایگاه مطالعات را در یک چارچوب نظری به طور منسجم مشخص می‌کند. به طور مثال با توجه به انگاره بالا می توان چند نوع مطالعات را که قبلاً به صورتی پراکنده و جدا از هم انجام شده است به هم ارتباط داد. آنچه در انگاره بالا به عنوان دانش عرفانی ذاتی و فطری مطرح شده است در بحث های امروزی با عنوان سرچشمه های عرفان مورد بحث قرار می‌گیرد. و آنچه تحت لوای عرفان تطبیقی به طور پراکنده توسط محققین مختلف انجام می‌شود و در انگاره مطرح شده با داده های آیین های مختلف ارائه می‌شود که به صورت دانش عرفانی آیین خاص که همانا توانش عرفانی آیین های مورد نظر می‌باشد، جلوه‌گر می‌شود. از سوی دیگر می توان گفت که مشرب های مختلف عرفان اسلامی با عنوان توانش عرفان اسلامی قابل طرح است که خود منجر به کنش های عرفانی خاص می‌شود. اما همانگونه که مشخص است در اینجا این تحقیقات پراکنده در یک چارچوب نظری خاص در رابطه با هم قرار می‌گیرند و ارزش نظری و عملی خود را نشان می‌دهند.
2- این رویکرد هسته اصلی عرفان را عرفان فطری می‌داند و یکی از اهداف اصلی تحقیق را پی بردن به ویژگی های این عرفان مشترک می‌داند. از آنجایی که پی بردن به این عرفان ذاتی بدون بررسی عرفان های محقق شده (اسلامی، مسیحی و...) امکان‌پذیر نمی‌باشد نوعی مطالعه تطبیقی فراگیر و همه جانبه ولی مرتبط به هم ضرورت می‌یابد که نتیجه این بررسی مطالعه عمیق تفاوت‌ها و شباهت های انواع عرفان می‌باشد.
3- در پرتو این مطالعات ضمن مشخص شدن ویژگی های عرفان فطری، می توان بین عرفان های الهی و غیر الهی تمایز قائل شد و جنبه های الهی و غیر الهی عرفان های مختلف را به شکلی نظام‌مند و علمی مشخص کرد.
4- شاید به نظر برسد که بهتر است آنگونه که خود اسلام می‌گوید و دین الهی را از همان ابتدا اسلام (حق‌گرایی فرمانبردار) معرفی کرده است (17)، عرفان فطری آغازین را عرفان اسلامی بنامیم؛ ولی این نامگذاری محدودیت هایی را به همراه خواهد داشت. اولاً در نظر گرفتن مفهومی عام برای اسلام باعث می‌شود بررسی عرفان های غیر الهی با مشکل مواجه شود، چون در این صورت به طور ضمنی اذعان کرده‌ایم که در عرفان های غیر الهی نیز عرفان اسلامی وجود دارد (البته در مفهوم خاص آن)، بدین معنی که منجر به نوعی التقاط اصطلاحات می‌شود. دوم این که چون نظریه‌پردازی باید همه موارد یک پدیده را در نظر بگیرد و خنثی و بیطرف باشد تا بتواند به گونه‌ای علمی و جهانی مباحث را به پیش ببرد، این نوع نامگذاری ممکن است نشان دهنده‌ی نوعی تعصب باشد. بنابراین ما دانش عرفانی اولیه مشترک را فارغ از هر دین و آیین خاصی مطرح می‌کنیم و تفاوتهای بعدی را نتیجه آیین های مختلفی می‌ دانیم که انسان در معرض آنها قرار گرفته است.
5- از آنجایی که مطالعات تطبیقی بین انواع عرفان ضرورت می‌یابد می توان توقع داشت که تکامل مفاهیم عرفان اسلامی نسبت به عرفان های مسیحی و یهودی و سایر عرفان های الهی قابل بررسی شود.
6- از نتایج دیگر این رویکرد آن است که به علت ذاتی تلقی کردن عرفان می توان وجود درجه‌ای از عرفان را در همه ی افراد بشر انتظار داشت.
در این مقاله اولین قدم‌ ها به سوی نظریه‌پردازی در حوزه مطالعات عرفانی برداشته شد. ضمن برشمردن مزایای این طرح مشخص شد که این طرح مطالعات بسیار عمیق عرفان پژوهش را می‌ طلبد، و می تواند از یک سو، به مطالعات قبلی سر و سامان بخشد و جایگاه و اهمیت هر یک از آنها را روشن‌ تر کند، و از سویی دیگر، ‌درک عمیق‌تر عرفان اسلامی را میسر نموده و نقاط مشترک و متفاوت انواع سنتهای عرفانی را مشخص کند.
17- Vajda, Georges (1995) Jewish Mysticism, New Encyclopedia Britannia, Chicago, vol. 22, PP. 439-447.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیأت علمی گروه زبان‌شناسی دانشگاه اصفهان
2- Bloomfield Ian.
3- Hjelmslev.
4- روبینز، 1373: 280.
5- Beauzée.
6- Cognitive Sciences
7- شاهد قرآنی این ادعا: قرآن کریم، سوره روم آیه 30.
8- شایگان، 1375: ص 120-167.
9- شایگان، 1375: ص 120-167.
10- ناس: 1382، 130.
11- شنکایی، 1380: 319.
12- وایدا: 1995.
13- میشل، 1377: ص 140.
14- میشل، 1377: ص 616.
15- تاس، 1382: 614.
16- زیبایی‌نژاد، 1376: 160-159.
17- آل‌عمران، آیه 67 ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق‌گرایی فرمانبردار.

منابع
1- بلوم فیلد، هارولد اچ. (1376) تی ام، دانش هوشیاری خلاق، ترجمه فرخ سیف بهزاد، نشر خاتون، چاپ اول.
2- تیواری، کدارناث (1381) دین‌شناسی تطبیقی، ترجمه مرضیه شنکایی، انتشارات سمت، چاپ اول.
3- چامسکی، نوآم (1382) زبانشناسی دکارتی، فصلی از تاریخ تفکر عقل‌گرا، ترجمه احمد طاهریان، تهران: هرمس.
4- دبیر مقدم، محمد (1383) زبانشناسی نظری، پیدایش و تکوین دستور زایشی، ویراست دوم، تهران: سمت.
5- رضایی، عبدالعظیم (1380) تاریخ ادیان در جهان ج 2، انتشارات علمی، چاپ دوم.
6- روبینز، آر. آچ (1370) تاریخ مختصر زبانشناسی، ترجمه علی محمد حق‌شناس، تهران: کتاب ماد.
7- زیبایی‌نژاد، محمد رضا (1376) درآمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، ناشر: معارف، چاپ دوم.
8- سوزوکی، ب. ل. (1380) راه بودا، ترجمه ع. پاشایی چاپ اول ویرایش دوم، نشر نگاه معاصر.
9- شایگان، داریوش (1375) ادیان و مکتب های فلسفی هند، تهران: انتشارات امیرکبیر.
10- هوکینز، برولی (1380) آیین بودا، ترجمه محمد رضا بدیعی، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.
11- هویت، جیمز (1376) ریلاکسیشن و مدیتیشن، ترجمه رضا جمالیان، نشر دکلمه‌گران.
12- میشل، توماس (1377)، کلام مسیحی،ترجمه حسین توفیقی، چاپ اول ص 140.
13- ناس، جان (1382) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ناشر علمی فرهنگی.
14- نسفی، عزیز بن محمد (1379) بیان التنزیل، شرح احوال تحلیلی آثار، تصحیح و تعلیق: سید علی اصغر میر باقری فرد، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
15- Chomsky, N (1980) Rules and Representations, New York: Colombia University Press
16- ---------------- (2000) The Architecture of a language, Oxford University Press.
تهیه و تنظیم: بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه؛ (1387)، قرآن و ادب(2) (مجموعه مقالات)، مشهد: بنیاد پژوهش های قرآنی حوزه و دانشگاه، چاپ اول.