در نقد »پدیدار شناسانه«، پدیدار شناسى ترجمه‏اى است براى فنومنولوژى. بنابراین نقد فنومنولوژیک را مورد بررسى قرار مى‏دهیم تا بدانیم با گونه‏هاى دیگر نقد چه تفاوتى دارد. فنومنولوژى مأخوذ از ریشه‏ى فاینستاى یونانى است و به معناى ظهور و درخشش است و با الفاظ photo و فانتزى با یک سلسله الفاظ دیگر که در همه‏ى آنها نور، اشراق و درخشش در کار است، ارتباط ریشه‏اى دارد. خود لفظ فنومن در تاریخ فلسفه لفظى قدیمى است، چنان که در آثار افلاطون ما تعبیر فنومن در مقابل نون را مى‏بینیم؛ اما اصطلاح فنومنولوژى اصطلاح جدیدى است و به زمان کانت برمى‏گردد.
در تاریخ فلسفه مى‏گویند که اول بار شخصى به نام »هاینریش لامبر« که معاصر کانت بوده، اصطلاح فنومنولوژى را به کار برده، ولى آنچه لامبر گفته خیلى مهم نیست، حتى تلقیات کانت هم از فنومنولوژى چندان اهمیت ندارد. مبناى رواج این اصطلاح را بایستى در هگل جست و جو کنیم، هگل بود که فنومنولوژى را عنوان کتاب خود قرار داد و از آنجا این اصطلاح رایج شد. اما فنومنولوژى و نقد فنومنولوژى که محور بحث ماست، نه به پدیدار شناسى هگل، بلکه به پدیدار شناسى هوسرل باز مى‏گردد؛ فیلسوف یهودى آلمانى، شاگرد برناتو و استاد هایدگر. بنابراین کار ما این است که به هوسرل بپردازیم و پدیدار شناسى را آن طور که وى مطرح کرده است، مطرح کنیم. در واقع براى هوسرل مسئله به طریقى گذار از »ابژکتیویسم« است. بنا بر مذهب ابژکتیویسم، اشیاء وجود عینى رئال و نفس‏الامر دارند؛ مستقل از ما و ما هم مستقل از واقعیتیم ما آدمیان مستقل از واقعیتیم، مستقل از ابژه‏هاییم، واقعیت هم مستقل از ماست؛ یعنى موجودات عالم، از اشیاء، از آب و باد و خاک و آتش، از جامدات و مایعات و نباتات و حیوانات و زمین و آسمان، رود و دریا و... هر چه که هست مستقل از ماست، ما هم مستقل از آنها هستیم. این دیدگاه به قولى عینى انگارى یا ابژکتیو انگارى است.
رئالیته و حیثیت نفس‏الامرى موجودات عالم است که جملگى مستقل از ما هستند. این دیدگاه را هوسرل دیدگاه طبیعى مى‏نامد و به نظرم تعبیر خوبى است، زیرا همه‏ى مردمان بر حسب طبیعت واقعا این دیدگاه را دارند؛ یعنى اگر ما کسى را ببینیم و از او سؤال کنیم که به نظر شما موجودات عالم نیستند؟ مى‏گوید: بله. بپرسیم مگر مستقل از ما نیستند؟ مى‏گوید: چرا بپرسم مگر سنگ، چوب، آب و زمین وآسمان مستقل از من و شما نیستند؟ مى‏گوید: بله. این دیدگاه، دیدگاه طبیعى است.
هوسرل معتقد است براى ورود به ساحت پدیدار شناسى باید این دیدگاه طبیعى را طرد کنیم و کنار بگذاریم. باید از دیدگاه طبیعى گذر کنیم و به دیدگاه پدیدار شناسى وارد شویم؛ یعنى به تعبیر متون انگلیسى به phenomenological standpoint و به دیدگاه پدیدار شناسانه وارد گردیم. از دیدگاه پدیدار شناسى دیگر اشیاى عالم مستقل از ما نیستند و ما هم مستقل از آنها نیستیم، بلکه اشیا صرفا ظهورات هستند. پدیدارى این پدیدارها به فنومن و به فاینستاى بازگشت مى‏کند و براى من پدیدار هستند. یعنى از این دیدگاه، عالم ظهورى است که براى من حاصل شده و من شرط این ظهورم. اگر بخواهیم این معنا به ذهن ما تقریب شود، مثالى که مى‏توانیم بزنیم از رنگهاست؛ قرمز، سبز، آبى و کلا همه‏ى رنگها. از دیدگاه ابژکتیو قرمزها در عالم مستقل از ما هستند و ما هم مستقل از قرمزهاییم. گویى ماباشیم یا نباشیم قرمزها، قرمزند؛ اما از دیدگاه پدیدار شناسى به این نکته توجه شده که قرمزى در عالم نیست. قرمزى در حقیقت طول موج خاصى است که وقتى به چشم ما به عدسى و شبکیه مى‏خورد، اعصاب بینایى در منطقه‏ى خاص تشخیص رنگها، در مغز ما تفسیر مى‏شود که این تأثیر خاص عنصر قرمز است. پس قرمز در من است نه در عالم، سبز در من است نه در عالم. من بنیاد این ظهور هستم. اشیاى ظهور یافته، براى من دیگر حیثیت استقلالى فى نفسه ندارند؛ ظهوراتى هستند براى من. من چه هستم؟ من که هستم؟ من شرط این ظهورم. یعنى اگر من نباشم این ظهور در کار نیست و ظهور موجودات یا این کیفیت ظهورى که اکنون هست، قیامش به من است.
اى گل گلزارها چیست گواه شما؟
رنگ که در چشمهاست بوى که در مغزهاست
یعنى ایجاد اشیا از حیث ظهورى که براى ما دارند مطرح هستند نه از حیث نفس‏الامرى. زیرا ذهن ما به گونه‏اى است که از التفات به عالم خارج خالى نیست. یعنى آگاهى آدمى و به طور کلى آگاهى نسبت به چیزى است. در کتابهاى انگلیسى مى‏نویسند:....consciousness is always consciousness of حالا نه تنها آگاهى، بلکه تعقل هم همیشه تعقل چیزى است. تخیل هم همیشه تخیل چیزى است. حتى مقولات غیر فلسفى هم چنین است. عشق هم عشق به چیزى است. نفرت هم نفرت از چیزى است؛ یعنى اصلا فرق نمى‏کند، عقل باشد، حس باشد یا خیال باشد. اصلا ذهن آدمى عین تعلق به غیر است. یعنى ذهن آدمى، گویى به اعتبارى تعلقش به غیر ذهن است و اگر این تعلق به غیر را لحاظ نکنیم اصلا ذهن نیست. یعنى اگر عین در عالم نباشد اصلا ذهن معنى ندارد و اگر ذهنى در عالم نباشد اصلا عین معنى ندارد. ابژه و مایند یعنى ذهن و عین، به تعبیر حکماى اسلامى یعنى ذهن بالقیاس الى العین، یعنى ذهن در در قیاس با عین ذهن است و عین در قیاس با ذهن، عین است؛ والا اگر ذهنى نبود عین اصلا معنى نداشت. به تعبیر هوسرل، بین ذهن و عین یک همبستگى هست. یک تقابل هست، یک نسبت متقابل هست.
بنابراین عالم و اشیاى عالم چیزى نیست جز مضامین التفاتى ذهن من. همه‏ى صحبتها را در یک جمله خلاصه کنیم. شى‏ء فى النفسه نیست، بلکه شى‏ء، شى‏ء است براى من و من خود در کیفیت ظهور شى‏ء سهم دارم. شى‏ء شدن شى‏ء، یک طرفش منم؛ یعنى من هم دراینکه یک چیزى، چیزى، بشود سهم دارم. در شیئیت یک چیز من هم سهم دارم وچنین نیست که اشیاى عالم، اشیاى فى نفسه‏ى بریده‏ى منحله‏ى کاملا جدا از من باشند. نه، آنها از حیث پیوندى که با من دارند چیزند و شیئیتى دارند. خوب! پس اگر ما به اینجا برسیم به بطن پدیدار شناسى رسیده‏ایم.
پس اگر قرار باشد به موقف پدیدار شناسى برویم نخست کارى که باید بکنیم این است که در واقع موقف طبیعى را در پرانتز بگذاریم. یعنى آن را اعتبار نکنیم؛ یعنى آن موضوع و موقفى که شى‏ء را مستقل مى‏گیرد و حیثیت استقلالى نفس‏الامرى به آن مى‏دهد را کنار بگذاریم. یعنى آن را تعلیق بکنیم و معلق بداریم.
این معلق گذاردن را هوسرل به اپوخه تعبیر مى‏کند. در واقع اپوخه یعنى تعلیق حکم، که همان تعبیر epoche در انگلیسى است؛ یعنى بى اعتبارى وجود خارجى نفس‏الامرى و عطف توجه به آن هستى‏اى که اشیا براى من دارند و در التفات میان آگاهى من با شى‏ء حاصل شده است. خوب اگر چنین است، پس باید در مورد آثار هنرى و آثار ادبى همین کار را کرد. نخست کارى که باید کرد این است که ما هیچ التفاتى به حیثیت ابژکتیو، رئال و نفس الامرى اثر هنرى نکنیم. یعنى به شیئیت اثر هنرى کارى نداشته باشیم؛ یعنى به وجه شیئى اثر کارى نداشته باشیم؛ یعنى کارى نداشته باشیم که این را چه کسى ساخته، آفریننده‏ى هنرى‏اش چه کسى بوده و به کدام زمان تعلق داشته است. یعنى ما اثر یا اثر هنرى را منحل در تاریخ و در جغرافیا نمى‏کنیم، بلکه وجه خارجى یا شیئیت اثر را در پرانتز مى‏گذاریم و حکم درباره‏ى وجود خارجى آن را معلق گذاشته، به اصطلاح اپوخه مى‏کنیم؛ یعنى مجالى فراهم مى‏آوریم تا این اثر از حیث ظهورى که بر من دارد ظاهر شود.
به زبان فنى‏تر ما باید کارى بکنیم که یک اثر هنرى همچون یک فنومن ظاهر بشود نه همچون یک شى‏ء فى نفسه. یعنى از حیث ظهورى که بر من و برآگاهى من دارد ظهور بکند. در اینجا تعبیر دیگرى را باید بیاوریم و آن تعبیر erlebnis است به آلمانى. تعبیرى که هوسرل به کار مى‏برده و به انگلیسى آن را express ترجمه مى‏کنند. تجربه‏اى که در اصل، معنایش از تجربه‏اى که مى‏گوییم عمیق‏تر است. erlebnis از ریشه‏ى leben است. leben همان کلمه‏اى است که در تعبیر کلمه‏ى lebensphilosophie یعنى فلسفه‏هاى زندگى، فلسفه‏هاى زیست یا فلسفه‏هاى حیات مى‏بینیم.
در حقیقت erlebnis نوعى تجربه‏ى زیسته است. نوعى تجربه که با جان و زندگى ما زیسته شده. ما باید کارى بکنیم که اثر هنرى در ما به زیستن بایستد. اگر این تعبیر رسا باشد یا ما همراه با اثرى هنرى زیستنى را آغاز بکنیم یعنى گذر از تاریخى‏نگرى یا گذر از جامعه‏شناسى‏گرایى، هیچ‏گونه ملاحظات تاریخى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، حتى روان شناسانه در مورد اثر هنرى نخواهیم داشت.
دیگر ما تعلق خاطرى نداریم که این اثر را در چه قرنى ساخته‏اند و چه فضاى اقتصادى یا حتى روانى در پشت سر ساختن این اثر نهفته بوده است. ما به هیچ یک از اینها احتیاجى نداریم. دیگر براى تحلیل اثر، اوضاع اجتماعى، سیاسى و فرهنگى زمان آن را بررسى نمى‏کنیم. اپوخه مى‏شود. اینها اصطلاحات فنى پدیدار شناسى هوسرل است. همه‏ى اینها را باید یکسر کنار بگذاریم و بگذاریم تا اثر در ما زیست بشود. بدون هیچ جانبدارى فرهنگى و سیاسى کارى کنیم تا این اثر در ما به یک معنا زنده شود؛ مستغرق شویم در عالم اثر، شناور شویم در عالم اثر، به ظهورى که اثر بر ما دارد توجه بکنیم، یعنى بگذاریم تا اثر بر ما ظهور پیدا کند. محمل ظهور اثر شویم. بگذاریم تا نوایى که در اثر هست نواى موسیقایى آن اثر در ما در بگیرد - حال هر اثر هنرى هر چه که مى‏خواهد باشد، معمارى باشد یا نقاشى، جنسش از شعر باشد یا از موسیقى. بگذاریم ما محمل ظهور باشیم؛ یعنى کارى که ما مى‏کنیم این است که کارى نمى‏کنیم. بلکه همه‏ى موانع را از میان برمى‏داریم. مانع نمى‏شویم. کسى نمى‏شویم، چیز یا سوژه‏ها نمى‏شویم، هیچ مى‏شویم، هیچ؛ تا اثر ظاهر بشود؛ تا اثر در ما آغاز زندگى بکند. البته در اینجا ما از هوسرل گذر کرده‏ایم. الان در واقع ما در هایدگر هستیم. تلقى هایدگر از پدیدار شناسى هوسرل را بیان مى‏کنیم. شأنى که هایدگر براى logos قائل مى‏شود مجالى فراهم مى‏کند که اثر در ما ظهور بکند! اما ورسیونهاى دیگر پدیدار شناسى وجود دارد که بنا بر آن چنین نیست که ما هیچ نکنیم و فقط محمل ظهورباشیم، بلکه توجه به این نکته است که ما با کارمان و با فعالیت مؤثر خودمان یک اثر هنرى را یک اثر هنرى مى‏کنیم. یعنى در چیز شدن یک چیز ما سهم داریم. در کتابها گاهى این تصویر دیده مى‏شود.
ببینید این تصویر را مى‏گویند خرگوش است، اما چیز دیگرى نیست؟
مى‏تواند اردک هم باشد، اگر خوب ببینید. بالاخره چیست؟ بالاخره این چیست؟
به ما مربوط نمى‏شود؛ یعنى منم که این را خرگوش مى‏کنم و منم که این را اردک مى‏کنم. در واقع اگر این را خرگوش تلقى کنم، به اصطلاح پدیدار شناسى یک نوئما است. اگر آن را اردک تلقى کنم یک نوئماى دیگر است. پس من در خرگوش شدنش سهم دارم؛ در اردک شدنش سهم دارم. در اینکه هر اثر هنرى چى باشد. یعنى بر خلاف آن ورسیون هایدگرى که من باید خاموش باشم تا اثر به ظهور برسد، در یک ورسیون کاملا عرفانى، در اینجا من سهم و فاعلیت دارم در اینکه یک اثرى به عنوان یک اثر ظهور بکند. مثل دیدگاه سارتر، این دیدگاه دیدگاهى است که بنایش بر فاعلیت و سهم سوبژکتیو آدمى است، در به ظهور رسیدن یک اثر هنرى.
بعضى دیدگاهها، بعضى تئوریهاى هنرى ورسیون هایدگرى را مبنا قرار دادند، بعضى ورسیون سارترى را. مثلا رومن اینگاردن را فرض کنیم. ما رمانى از او داریم که در جمله‏ى اول آن مى‏خوانیم »و زنى از قطار پیاده شد«. خوب این زن از کجا مى‏آید؟ نمى‏دانیم. چرا آمده؟ نمى‏دانیم. چند سال دارد؟ نمى‏دانیم. از چه طبقه‏اى است؟ نمى‏دانیم. اینجا من با حضور فعال خودم، یعنى فرایند خواندن رمان که یک فرایند فعال است حضور دارم. چنین نیست که من خاموش باشم تا رمان در من به ظهور برسد.
من خودم با فعالیت خودم یک سرى از این ابهامات را برطرف مى‏کنم. رمان را به طرف انضمامى‏کردن، یعنى به طرف ملموس کردن، عینى کردن و از انتزاع به درآوردن پیش مى‏برم. به طور خلاصه نقد پدیدار شناسانه در کلیتش - هر ورسیونى از آن را که بخواهیم در نظر بگیریم - مقابل دیدگاه مبتنى بر ابژکتیویسم قرار مى‏گیرد و بنیاد آن توجه به سهمى است که آدمى در ظهور اشیاى عالم دارد.

- با توجه به صحبتهایى که الان درباره‏ى هوسرل فرمودید آیا بین پدیدار شناسى او و اندیشه و عرفان شرقى ارتباطى هست؟
- بله، کلا کتابهاى زیادى مناسبت بین پدیدار شناسى و دیدگاههاى شرقى، دیدگاههاى هنرى ژاپنى ذن و آیین بودا را نشان دادند. مقاله‏هایش هست. مناسبت تفکر هایدگر با آیینهاى شرقى خیلى روشن است؛ یعنى این دیگر یک استنباط نیست. ما مى‏دانیم هایدگر روى مضامین شرقى کار مى‏کرده است. امروزه ما مى‏دانیم که مشغول ترجمه‏ى دائود جینگ بوده است. مى‏دانیم با کدام یک از فضلاى چینى مشغول بوده و کار مى‏کرده. اینها دیگر روشن است، ولى خود پدیدار شناسى هوسرل هم از آیینهاى شرقى بهره برده و بالاخره این مبانى وجود داشته است. سرانجام در زمانى شوپنهاور به اوپانیشادها توجه کرد. شوپنهاور آموزگار است و نیچه براى همه‏ى کسانى که تحت تأثیر lebensphilosophie هستند، فلسفه‏هاى حیات آموزگار هم تحت تأثیر لبنزفیلوسوفیس است. معلوم مى‏شود که خطى اینها را با معارف شرقى پیوند مى‏دهد، ولى هیچ اطلاعى در دست نیست که نشان بدهد اینها با عرفان اسلامى پیوند داشته‏اند. نه، پیوند نداشته‏اند، هیچ اطلاعى به دست ما نرسیده، ولى با عرفان هندى، چینى و ژاپنى مرتبط بوده‏اند.
- در مورد بحث اول که پدیدارها مستقل هستند، فکر مى‏کنید با فلسفه‏ى پراگماتیسم ارتباطى وجود دارد؟
- بله، رگه‏هایى از این فلسفه‏ى حیات در پراگماتیسم هم هست. چون پراگماتیسم از وجهى بالاخره ترک نظم و توجه به پراکسیس است. پراگماتیسم با پراکسیسم هم ریشه است. یعنى توجه به آن جنبه‏ى عملى زندگى زیستن پراکسیس است و وقتى این طور بگوییم، خوب البته نزدیک مى‏شود به فلسفه‏هاى حیات که پدیدار شناسى هم تحت تأثیر آنهاست.
- من، در پدیدار شناسى بنیاد ظهور است؛ یعنى اگر من نباشم، سنگ و چوب و زمین و آسمان و هرچه که هست، هست، اما کیفیت ظهورى که اکنون دارد، ندارد. آیا بنیاد این کیفیت ظهور منم که هستى را به ظهور مى‏رسانم؟
- بله، آدمى از حیث ذات، عرصه‏ى ظهور هستى است. به زبان هایدگر، انسان عرصه‏ى ظهور این هستى است. این در عرفان خودمان خیلى خوب مطرح شده. یعنى به آدمى است که خداوند به ظهور مى‏آید.
چو انسان را فرستادیم بیرون
جمال خویش بر صحرا نهادیم
یعنى اگر ما نبودیم، خدا، خدا بود، اما شناخته نمى‏شد. همان کنز مخفى بود که بود؛ »کنت کنزا مخفیا«. این جایگاه آدمى است. نقش آدمى را هم در ظهور خدا نمى‏گوییم؛ خدا که خداست و اگر نباشد هیچ چیز نیست، نه در ظهور خدا؛ یعنى ظهورش در مقام معروفیت وشناخته شدن نقش اصلى را ایفا مى‏کند. اینجاست که:
سایه‏ى معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
در وجود اگر که او نبود ما نبودیم و در ظهور اگر مانبودیم او ظاهر نمى‏شد و به ظهور نمى‏آمد. حافظ یک جایى جالب‏تر مى‏گوید:
گلبن حسنت نه خود شد دلفریب
ما دم همت بر آن بگماشتیم
یعنى تو خود به خود دلفریب نمى‏شدى. من بودم که زیبایى‏ات جلوه‏گر شد.
ببینید اگر آدمى نبود خدا ظهور نمى‏کرد؛ »کنت کنزا مخفیا«؛ من یک گنج پنهانى بودم. این جایگاه خاص آدمى است و نقشى که در ظهور دارد. پس اگر ما نبودیم، خدا البته خدا بود. اگر او نبود هیچ چیز نبود، اما اگر ما نبودیم او به ظهور و معروفیت ظاهر نمى‏شد.
- همان طور که گفتید، شناخت بیشتر خداوند مسلما مربوط به انسان است، ولى در نقدى که شما فرمودید در این نقد فرق مى‏کند. یعنى آن چیزى که در اوایل صحبتتان فرمودید با آنچه الان فرمودید فرق مى‏کند؟ آن قسمت که مربوط به آثار هنرى است.
- شاید ابهامى که در گفته‏ى من بود به جهت این بود که بنده فقط یک ورسیون از پدیدار شناسى را مطرح نکردم، بلکه از دو ورسیون که اینها با هم تقابل دارند صحبت کردم و از وجهى شما درست مى‏گویید؛ یعنى یکى عرفانى است، یعنى ورسیون هایدگرى ویکى نیست. شاید این ابهام از اینجا ناشى شده است.
منبع:مقالات اولین و دومین هم اندیشی نقد هنر، انتشارات فرهنگستان هنر - 1385

/ج