خلود عذاب در مکتب ابن عربی

چکیده

ابن عربی منکر خلود در جهنم و جاودانه بودن عذاب ظاهری و باطنی نیست. اگر وی، از قطع عذاب و حدوث نعمت برای اهل آتش (جاودانگان در جهنم) سخن می گوید، منظور از آن، حصول عادت و مزاج مناسب با عذاب و عدم احساس الم آن، و در برخی، تلذذ به آن می باشد که تنها درباره عذاب ظاهری مطرح است و جاودانگی اصل عذاب ظاهری و نیز باقی بودن عذاب و الم باطنی و نفسی را نفی نمی کند. وی در همین راستا از سعادت مناسب با جهنم برای اهل آن (جاودانگان در جهنم) سخن می راند که این نیز نباید منافی با خلود صورت عذاب حسی و الم عذاب باطنی شمرده شود. وی سعادت فی الجمله اهل جهنم را با سعادت و نعمت اهل بهشت، یکسان یا همسان نمی داند و بیش ترین توجه وی این است که به مقتضای متن کتاب و سنت، برای اهل جهنم نیز نعمت و سعادتی فی الجمله وجود دارد. نظر وی این است که آنچه نص صریح متون دینی است، خلود عذاب ظاهری (مثل آتش و زقوم) است، نه خلود الم ناشی از آن.

کلید واژه ها

خلود عذاب، محی الدین بن عربی، عذاب حسی و صوری، عذاب باطنی و نفسی.

مقدمه

عذاب اخروی و جهنم، مسئله ای است که متون دینی توجه بسیاری به آن داشته و تفسیر رایج دانشمندان اسلامی از این متون، جاودانگی عذاب و رنج گروهی از انسان ها در قیامت بوده است.
آنچه این مسئله را در عرفان اسلامی، پیچیده جلوه می دهد، دیدگاه نادری است که به برخی از بزرگان این مکتب نسبت داده می شود؛ گذشته از تقریرهایی از این دیدگاه که بر زبان مردم جاری است، عموماً در میان عالمان چنین برداشت می شود که ابن عربی و برخی از شارحان و تابعان وی(2) و گاه برخی عارفان پیش از وی، منکر خلود جهنم و عذاب در نشئه آخرت اند؛ چون این مطلب، بیش تر به عنوان مخالفت با نصوص دینی و خروج از برداشت رسمی و مورد اجماع پنداشته شده، ایراد همیشگی و عام تری را بر عرفان، به ویژه بر عرفان نظری، برمی انگیزد که گویا عرفان نظری مکتب ابن عربی، چندان نگران شریعت و هماهنگی با ظواهر و نصوص دینی نیست.
البته در برخی روایات معتبر نیز تعبیرهایی دیده می شود که نظر بالا را ذهن تداعی می کند؛ روایاتی که بر روییدن گیاه جرجیر(3) در جهنم دلالت دارد، نزد این گروه از عارفان اشاره به این مطلب است که گویا در جهنم، نوعی سعادت و نعمت نیز وجود دارد؛ برخی روایات معتبر در این زمینه عبارت اند از:
«عنه[عن البرقی ] عن علی بن الحکم عن مثنی بن الولید قال قال ابوعبدالله(ع) کانی انظر الی الجرجیر یتهز فی النار». (4)
« وراه یحیی بن ابراهیم بن ابی البلاد عن ابیه عن یعقوب بن شیعب عن ابی عبدالله(ع) قال کانی بها تهتز فی النار». (5)
این پژوهش، در پی ارائه تصویری درست از دیدگاه ابن عربی در این زمینه (بر اساس عبارت ها و کلمات خود وی) است که این کوشش به نظر نگارنده، خود، گام مهمی در ارزیابی درستی و نادرستی اشکال معترضان به ابن عربی و برخی دیگر شمرده می شود.
دیدگاه ابن عربی در زمینه عذاب اخروی و خلود آن، در بردارنده چند نکته محوری است که هر چند این دیدگاه، برآیند همه آن نکات است اما می توان با تفکیک آنها، دیدگاه وی را سامان دهی و تنظیم کرد. یادآوری این مطلب لازم است که همه مباحث طرح شده از سوی ابن عربی در زمینه جاودانگی یا عدم جاودانگی عذاب، درباره نشئه آخرت و قیامت است و شامل عالم برزخ نمی شود.

1. گروه های جهنمی و اهل عذاب در قیامت

نکته مهم در این قسمت آن است که ابن عربی در مورد اینکه کدام گروه از انسان ها اهل بهشت اند و کدام اهل جهنم اند، در راستای همان دیدگاه مشهور گام برداشته، نکته سنجی های چندی در این باره (دسته بندی جهنمیان) ارائه کرده است؛ وی عقیده دارد که اهل عصیان و گناه، به طور کلی در دو گروه اصلی تقسیم می شوند: (6) 1. گروهی که گناهان آنها، به دلایل گفته شده در شریعت، (7) موجب جهنمی شدن آنها در آخرت نمی شود؛ این گروه اهل بهشت اند؛ 2. گروهی که گناه آنها بخشوده نیست و به جهنم می روند. این گروه دوم نیز دو دسته اند: دسته نخست که خداوند آنها را سرانجام، به عللی چون شفاعت شفیعان از جهنم خارج و به بهشت منتقل می کند؛ این گروه، همان مؤمنان و خداپرستان اهل کبائر هستند و دسته دوم که خداوند هرگز آنها را از آتش خارج نمی کند:
قسم آخر ابقاهم الله فی النار و هذا القسم هم اهل النار الذین هم اهلها و هم المجرمون خاصه الذین یقول الله فیهم «وامتازوا الایوم ایها المجرمون». (8)
قسمی دیگر (از کسانی که به جهنم می روند گروهی اند که) خداوند آنها را در آتش (جهنم) تا ابد نگه می دارد و این قسم، همان «اهل آتش»اند که اهلیت (و شایستگی باطنی) آتش (جهنم) را دارند و اینان همان مجرمانی هستند که خداوند به طور خاص، در مورد آنها می فرماید «جدا شوید امروز، ای مجرمان».
این دسته که «اهل نار» نامیده می شوند، تا ابد در جهنم خواهند بود:
ویکفیک تنبیه الشارع- لوکنت تفهم- بانّ للنار اهلاً هم اهلها و للجنّه اهلاً هم اهلها و ذکر الشارع فی اهل النار انّهم لایموتون فیها و لایحیون فهم یطلبون النعیم بالنار. (9)
اگر بفهمی، برای تو یادآوری شارع کافی است که آتش، اهلی دارد که آنها اهلیت و شایستگی (باطنی) آن را دارند و بهشت، اهلی دارد که آنها اهلیت و شایستگی (باطنی) آن را دارند و شارع در مورد اهل آتش(جهنم) چنین گفته است که: «آنها در آتش نه می میرند و نه زنده می شوند».
به طور کلی، ابن عربی به این نکته آگاه است که برخی، خلود در جهنم را از بن انکار کرده و معتقدند که همه گروه های جهنمی، سرانجام به بهشت راه می یابند، ولی خود، مخالف این دیدگاه است و تأکید می کند که جهنم و بودن اهل نار در آن، ابدی است. (10) برخی شارحان فصوص، مانند جندی (11) و قیصری(12) تقسیم های دیگری در مورد گروه های جهنمی و اهل عذاب ارائه کرده اند و همگی بر خلود گروهی از اینان به جهنم پای فشرده اند. ابن عربی، جاودانگان در جهنم را به چهار گروه تقسیم کرده است: (13) متکبران علی الله (مثل فرعون)، مشرکان، منکران الوهیت و منافقان؛ از این رو، باید گفت از دیدگاه ابن عربی، این چهار گروه از انسان ها، در جهنم جاودانه خواهند بود.

2. گونه های عذاب از نظر ابن عربی

ابن عربی، عذاب جهنمیان و اهل آتش( جاودانگان در جهنم) را به عذاب ظاهری (حسی) و باطنی (نفسی یا معنوی، وهمی یا خیالی) تقسیم می کند: «النعیم نعیمان نفسی و هو الباطن و حسی و هو الظاهر فی النفس الحساسه و العذاب عذابان نفسی و هو الباطن و حسی و هو الظاهر». (14)
وی احکام متفاوتی را برای هر یک از انواع عذاب برمی شمرد (15) که در ضمن مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.

3. قطع عذاب یا خلود آن

1 -3. قطع یا خلود عذاب ظاهری

عذاب ظاهری یا حسی( همان عذاب هایی که صورت های مختلف آن در شریعت بیان شده است، مانند آتش، حمیم و غساق) از نظر ابن عربی به یک معنا پایان پذیر است و به یک معنا جاودانه. اما وی در آغاز این بحث در فتوحات، تأکید می کند که قطع عذاب حسی- به گونه ای که گفته خواهد شد- هرگز به معنای جاودانه نبودن جهنم نیست:
الا انّ نشاه النار اعنی اهلها اذا انتهی فیهم الغضب الالهی و امده و لحق بالرحمه التی سبقته فی المدی یرجع الحکم لها فیهم و صورتها لاتتبدل و لو تبدلت تعذّبوا. (16)
نشئه آتش، یعنی اهل آتش، هنگامی که غضب الهی در مورد آنان پایان پذیرفت، و به رحمتی که از گذشته بر غضب پیشی گرفته است، ملحق شدند، حکم رحمت در مورد آنان بازگشت خواهد نمود و (اما این به معنای فرونشستن آتش و انتهای جهنم نیست، بلکه) صورت آتش همچنان باقی است و تغییر نمی کند و چنانچه تغییر می کرد، آنها به رنج و زحمت می افتادند.
وی در موارد گوناگون دیگری بر جاودانگی عذاب و دوزخ تأکید می کند (17) که با توجه به این موارد، می توان دریافت که غلبه رحمت بر غضب و قطع عذاب حسی، به مفهوم خاصی است که ملاطم با عدم خلود جهنم و عذاب نیست. وی چگونگی قطع عذاب حسی و معنای خلود آن را چنین تبیین می کند که اهل آتش، پس از مدتی طولانی که در جهنم به رنج و درد عذاب گرفتارند، (18) به حالت بی هوشی و غشوه ای می افتند که موجب می شود، مدتی از احساس الم و درد عذاب رها شوند (هر چند امور عذاب آور، هنوز باقی است) اما پس از اندکی با ایجاد پوستی تازه برای آنها، احساس رنج و درد باز می گردد؛ این دو حالت (بی هوشی و هشیاری) به طور مکرر برای آنان رخ می دهد تا سرانجام این غشوه ها به تخدیری می انجامد که دیگر از آن خارج نمی شوند:
ثم یفیقون من غشیتهم و قد بدّل الله جلودهم جلوداً غیرها و فیعذبون فیها خسمه عشر الف سنه ثم یعضی علیهم فیمکثون... فیرزقهم الله لذه و راحه مثل الذی ینام علی تعب و یستیقظ و هذا من رحمته التی سبقت غضبه... فلایجدون الماً و یدوم لهم ذلک. (19)
سپس از بی هوشی خود، بیدار می شوند... و (آنگاه) خداوند پوست آنان را به پوستی جدید بدل می کند و در آن (حالت در جهنم) پانزده هزار سال(از سال های اخروی) عذاب می بینند. سپس (دوباره) بی هوش می شوند و (در این حالت) می مانند... پس خداوند، لذت و آسایشی، روزی آنها می کند، مانند (آسایش) کسی که در (شرایط) سختی می خوابد و بیدار می شود که این از رحمت اوست که بر غضبش، پیشی گرفته است... پس دردی نمی یابند و این حالت برای آنها ادامه دارد.
با توجه به این عبارت، قطع عذاب حسی در مورد جاودانگان در جهنم، به معنای برداشته شدن اصل عذاب و قطع اعمال عذاب آور نیست، بلکه به این معناست که آنها هر چند شرایط سخت، آتش، حمیم، غسّاق و... را می بینند اما آن را حس نمی کنند. ابن عربی برای ترسیم این فضا، انسان خوابیده ای را مثال زده است که هر چند در شرایط دشواری به سر می برد- که حتی دیگران به حال وی تأسف می خورند- اما خود وی (به علت خواب بودن) از احساس آن رنج رهاست. بنابراین، قطع عذاب، به معنای نبود احساس رنج و درد آن، در اثر عادت و سازگاری مزاج است، نه به معنای پایان اصل عذاب و جهنم:
ولابّد لاهل النار من فضل الله و رحمته فی نفس النار بعد انقضاء مده موازنه ازمان العمل، فیفقدون الاحساس بالآلام فی نفس االنار لانّهم لیسوا بخار جین من النار ابداً فلایموتون فیها و لایحیون فتتخدّر جوارحهم بازاله الروح الحساس منها. (20)
ابن عربی در عبارت بالا تصریح می کند که خالدان در عذاب، پس از آنکه تاوان کردارهای خود را به واسطه عذاب (و احساس رنج ناشی از آن) پرداختند، رحمت و فضل الهی شامل آنها می شود و در همان آتش، احساس درد و رنج را از دست می دهند که این حالت، نوعی تخدیر است که احساس را از بین می برد، نه عذاب را. البته افزون بر این، به گروهی دیگر (نه همه خالدان در عذاب) نعمتی خیالی نیز اعطا می شود که مانند رؤیای شیرینی است که فرد خوابیده ای، در شرایط سختی و رنج و زحمت آن را می بیند. (21)
اعلم انّه لمّا رای بعض العارفین، تعظیم هذه الامور مشروعاً الحق کلّ ماسوی الله بالسعاده التی هم فی حق اصحاب الاغراض من المخلوقین و صولهم الی اغراضهم... فلم یبق صاحب هذا النظر احداً فی العذاب الذی هو الالم فانّه مکروه لذاته و ان عمّرو النار...
فان لکل واحده من الدارین ملوها فاخبرالله انّه یملوها و یخلد فیها موبّداً لکن ماثم نصّ بتسر مد العذاب الذی هو الالم لا الحرکات السببیه فی وجود الالم فی العاده... فقد نری الضرب و القطع و الحرق فی الوجود ظاهراً و لکن لایلزم عن تلک الافعال المّ... فبعید ان یتسر مد علیه العذاب الذی هو الالم. (22)
ابن عربی در عبارت بالا تأکید می کند که هر چند درد و رنج خالدان در عذاب سرانجام برداشته می شود، اما اینان هیزم جهنم اند و معمور بودن جهنم به آنهاست (و ان عمّروا النار) و تا همیشه، فعل و انفعالاتی (چون ضرب، قطع عضو و...) که عادتاً برای فرد دردآور است، ادامه دارد و اگر چه این اعمال فی نفسه عذاب است، اما موجب درد و رنج در فرد نمی شود. او در جای دیگر چنین تعبیر می کند که انتقام حق پایان می پذیرد، ولی عذاب نه:
انّ الجمعیه تمنع من تسرمد الانتقام لا الی نهایه، لکن بتسرمد العذاب؛ (23)
جمعیت (که در قیامت تحقق می پذیرد) (24) از ابدی بودن انتقام (حق از مجرمان و درد و رنج آنان) جلوگیری می کند ولی (این کار) همراه با ابدی بودن عذاب است.
مال اهل النار الی ازاله الآلام و ان سکنوا النار. (25)
تصویری که ابن عربی از چنین عذابی به دست می دهد، در کلام شارحان فصوص نیز آمده است. چندی می گوید:
بعد مضیّ الاحقاب، انّهم یتعوّدون بالعذاب تعاقب العقاب، حتی لایحصوا بحدته ولا یتالّموا بشدّته و طول مدّته و یلقی الله علی اعضائهم و جلودهم الخدر، حتی لایحسوا به، و وضعهم فی هذه الحاله. (26)
بر اساس عبارت جندی، حالت بی حسّی جهنمیان، مانند حالت کسانی است که در اثر سر و کار داشتن با امور پست و دشوار، به آنها خو گرفته و کم کم ادراک سختی و رنج ناشی از آن را از دست داده اند. قیصری نیز حال این افراد را به حال کسانی تشبیه می کند که در آتش خانه حمام (تون) سرگرم کارند؛ اینان با آنکه از نگاه دیگران در عذاب و رنج اند، خود رنجی حس نمی کنند و حتی به کاری که انجام می دهند، افتخار می کنند. (27) از این رو، باید گفت حال اینان، به خودی خود حال عذاب است و کسی که از بیرون به آنها و وضع شان می نگرد، آنها را در عذاب می بیند:
فاذا اطّلع اهل الجنان فی هذه الحاله علی اهل النار و رأوا منازلهم فی النار و ما اعدالله فیها و ماهی علیه من قبح المنظر قالوا معذبون... . (28)
پس هنگامی که اهل بهشت در این حالت (که جهنمیان احساس الم نمی کنند) بر (وضع) اهل آتش اطلاع پیدا می کنند و منزل های آنان را در آتش می بینند و آنچه زشت رو است و خدا برای آنان مهیا کرده مشاهده می کنند، می گویند (جهنمیان) در عذاب اند.
بنابراین باید گفت قطع عذاب ظاهری جهنمیان از دیدگاه ابن عربی: اولاً، پس از تصفیه اعمال گذشته (با رنج و الم عذاب حسی) انجام می شود؛ ثانیاً، به معنای خروج آنها از جهنم و آتش نیست؛ ثالثاً، به معنای پایان یافتن خود عذاب حسی نیست و از این رو، عذاب، فی نفسه باقی است، بلکه به این معناست که اهل آتش کم کم، با آن خو می گیرند و بدان عادت می کنند و احساس درد و رنج را از دست می دهند.

2 -3. خلود عذاب باطنی (نفسی یا معنوی)

ابن عربی، افزون بر عذاب حسی و ظاهری برای جهنمیان، به عذاب نفسی و باطنی آنها (که شدیدتر از عذاب حسی است) معتقد است که پس از پایان یافتن احساس درد عذاب حسی، خود را نمایان می سازد و تا ابد ادامه خواهد داشت. ابن عربی جنبه های گوناگونی برای این عذاب باطنی برشمرده است که در پی خواهد آمد. در عبارت زیر، دلیل پیدایش این عذاب را بیم از بازگشت رنج و درد عذاب حسّی معرفی می کند:
فلا یجدون الماً و یدوم لهم ذلک... و یقولون نسینا فلا نسال حذراً ان نذکربنفوسنا و قد قال الله لنا اخسئوا فیها و لاتکلمون فیسکتون و هم فیه مبلسون و لایبقی علیهم من العذاب الاّ الخوف من رجوع العذاب علیهم فهذا القدر من العذاب هو الذی یسر مد علیهم و هو الخوف و هو العذاب النفسی لاحسّی... فاهل النار حظّهم من النعیم عدم وقوع العذاب و حظّهم من العذاب توقّعه. (29)
پس در (نهایت) دردی (از عذاب ظاهری) نمی یابند (هر چند که صورت عذاب حسّی و ظاهری پابرجاست)؛ و این حالت برای آنها (تا ابد) ادامه می یابد... و (هنگامی که این حال رخ می دهد) می گویند (عذاب حسی را) فراموش کردیم ( و دیگر حس نمی کنیم). پس (از یکدیگر در مورد آن) پرسش نکنیم از ترس اینکه نفوس ما به یاد آن (عذاب حسی) بیفتد (و آزرده شود) که به تحقیق، خداوند در مورد ما گفته است: «در آتش جای گیر شوید و سخنی مگویید». پس (اینان به این سخن حق) در آتش می مانند، در حالی که درآن (از رهایی از جهنم و آتش) ناامیدند و (ادراک) عذابی جز خوف از رجوع (درد و رنج) عذاب (حسی) برای آنها باقی نمی ماند که این قدر از عذاب، آن عذابی است که برای آنها جاودانه می ماند... پس بهره اهل آتش از نعمت، عدم وقوع عذاب (حسی یعنی، عدم درک آن) است و نصیب آنها از عذاب، انتظار وقوع( دوباره) آن (عذاب حسی) می باشد.
این بیان که ادامه عبارت سوم است، به روشنی از قطع احساس عذاب حسی و پیدایش عذاب باطنی سخن گفته و به جاودانگی آن تصریح دارد. در بیان زیر که برای این عذاب (باطنی) وجه دیگری معرفی شده است، آشکارا به شدیدتر بودن این عذاب تصریح شده است:
قلنا قوله تعالی کلّما خبت یعنی النار المسلطه علی اجسامهم زدناهم یعنی المعذبین سعیراً فانّه لم یقل زدناها و معنی ذلک ان العذاب ینقلب الی بواطنهم و هو اشد (من) العذاب الحسی (الذی) یشغلهم عن العذاب المعنوی فاذا خبت النار فی ظواهرهم و وجدوا الراحه من حیث حسّهم، سلّط الله علیهم فی بواطنهم التفکر فی ماکانوا فرّطوا فیه من الامور التی لو عملوا بها لنالوا السعاده و تسلط علیهم الوهم بسلطانه فیتوهّمون عذاباً اشد مما کانوا فیه فیکون عذابهم بذلک التوهم فی نفوسهم اشدّ من حلول العذاب المقرون بتسلط النار المحسوسه علی اجسامهم و تلک النار التی اعطاهم الوهم هی النار التی تطلع علی الافئده. (30)
می گوییم این سخن خداوند متعال که «هرگاه (آتش و احساس آن) فرو نشست»، به این معناست که (هرگاه) آن آتش (و عذاب حسی) مسلّط بر جهنمیان (فرو نشست)، «می افزاییم بر آنها»، یعنی بر عذاب شوندگان (می افزاییم) «افروخته ای» و نگفت می افزاییم آتش را (زدناها)؛ معنی (زدناهم) این است که عذاب (از ظاهر و حس آنها) به باطن آنها منتقل می گردد که این، از عذاب حسی- که آنها را از این عذاب معنوی، به خود مشغول کرده بود- شدیدتر- است؛ پس هنگامی که آتش از ظاهر (و حس) آنها فرو نشست، و از جهت احساس شان آسایش یافتند، خداوند در باطن آنها تفکر در اموری را که در آن کوتاهی کرده اند، مسلط می کند؛ اموری که اگر بدان عمل می کردند، به واسطه آن به سعادت می رسدیند؛ وهم با سیطره اش بر آنها حاکم می شود که در نتیجه، عذابی وهمی را، شدیدتر از آن عذاب (حسی) که در آن بودند، می یابند؛ پس عذاب آنها به واسطه آن توهم (و ادارک وهمی) در نفس هایشان، شدیدتر از حلول آن عذابی است که ملازم با تسلط آتش حسی بر جسم های آنها می باشد. این آتشی که وهم به آنها می دهد، همان «آتشی است که بر جان ها شعله می کشد».
وجه عذاب باطنی در این بیان (که آن را عذاب معنوی و وهمی نامیده است)، تفکر در کوتاهی و افسوس بر فرصت های از دست رفته، در دنیا می باشد که علت دیگری برای این عذاب باطنی است؛ این عذاب هم چنان که گذشت، نه تنها از عذاب حسی ضعیف تر نیست، بلکه از آن جهت که به باطن جان انسان می گراید، سوزاننده تر و سخت تر است. همین عذاب باطنی که در اینجا ادراک آن به قوه و هم نسبت داده شده، در عبارت زیر به قوه خیال منسوب شده و با نام متخیّل از آن یاد شده است: «فلایبقی عذاب فی النار بعد انقضاء مدته العذاب الممثّل المتخیل فی حضره الخیال»؛ (31) (احساس) عذاب پس از سرآمدن زمانش، در جهنم باقی نمی ماند مگر عذاب ممثّل متخیّل در حضرت خیال».
این نام (عذاب ممثّل متخیل) از این رو بر عذاب باطنی نهاده شده است که این عذاب، با دیدن صورت و واقع عذاب حسی که هنوز پابرجاست و تخیل احساس عذاب حسی و در نتیجه ترس از بازگشت آن احساس، تحقق می یابد. بنابراین، مراد از این وجه از عذاب باطنی، همان چیزی است که پیش تر با عنوان بیم از عذاب یا توقع آن مطرح گردید.

4. نعمت اهل جهنم و عَذبِ (32) عذاب

از نکات مهم این بحث، نعمتی است که ابن عربی همواره برای اهل جهنم و خالدان آن یادآور می شود. با توجه به تمام عبارت های وی در این زمینه، در می یابیم که این نعمت از دو حال بیرون نیست: همان نفس قطع احساس درد و رنج برای گروهی، نعمت به شمار می رود، و برای گروهی دیگر افزون بر عدم احساس درد و رنج، نعمتی خیالی وجود دارد که همان عذب و گوارایی عذاب است که این ادامه همان حالی است که به قطع احساس درد و رنج انجامیده بود؛ زیرا پس از خو گرفتن به عذاب و عدم احساس درد آن، برای گروهی کم کم طبیعتی پدید می آید که از این عذاب ارتزاق می کنند و از آن به لذتی می رسند؛ به گونه ای که نعمت های بهشتی برای آنها رنج آور خواهد بود:
لایقطع احدٌ من اهل العلم الذین کشفوا الامر علی ما هو علیه انّه لایکون لهم فی تلک الدار نعیم خاص بهم امّا بفقدان الم کانوا یجدونه فارتفع عنهم فیکون نعیمهم راحتهم عن وجدان ذلک الالم او یکون نعیم مستقل زائد کنعیم اهل الجنان فی الجنان. (33)
هیچ یک از اهل علم که واقع مطلب را کشف کرده اند، قطع ندارند که برای جهنمیان در آن سرا (آخرت)، نعمتی خاص خودشان نباشد؛ [این نعمت، به دو صورت ممکن است:] یا به فقدان المی که آن را (در خود) می یافتند و سپس از آنها برداشته می شود که در این صورت نعمت آنها، آسایش شان از یافت آن الم می باشد؛ یا اینکه نعمت مستقل دیگری (افزون بر فقدان الم) به آنها داده می شود، مانند نعمت اهل بهشت در بهشت (که این نعمت، سازگار با مزاج بهشتیان است و به همین دلیل، نعمت و لذت آور است؛ نعمت زائد جهنمیان نیز از همین باب است و به دلیل خو گرفتن آنها با عذاب حسی، مزاج شان سازگار با آن می شود و از آن لذت می برند).
او در عبارت زیر نیز، پس از بیان قطع احساس درد عذاب حسی اشاره می کند که گروهی( نه همه اهل آتش) پس از این حالت، به نعمتی خیالی دست می یابند که مانند رؤیای شیرینی است که شخصی در خواب می بیند و متوجه سختی های اطراف خود نیست:
فیفقدون الاحساس بالآلام فی نفس النار لانهم لیسوا بخارجین من النار ابداً... فتتخّدر جوارحهم بازاله الروح الحساس منها و ثمّ طائفه یعطیهم الله بعد انقضاء موازنه المدد بین العذاب و العمل نعیماً خیالیاً مثل ما یراه النائم. (34)
پس احساس آلام را از دست می دهد و در خود آتش- زیر آنها تا ابد از آتش خارج نمی شوند- به واسطه گرفته شدن روح حساس از اعضای آنها، تخدیر می شود و پس از این حالت (که اعضا تخدیر می شود)، خداوند به گروهی (از آنها، نه همه شان) بعد از سپری شدن زمان تصفیه شدن اعمال آنها به عذاب، نعمتی خیالی می دهد، مثل آنچه (شخص) خوابیده می بیند.
ابن عربی در این بیان نیز، دو گونه نعمت را برشمرده، و نشان می دهد که نعمت دوم، در راستای نعمت اول تحقق می یابد. این نعمت دوم همان است که در موارد دیگر، با نام عذب عذاب یا گوارایی از آن یاد شده است:
وان دخلوا دارا لشقاء، فانهم علی فذه، فیها نعیم مباین نعیم جنان الخلد... یسمی عذاباً من عذوبه طعمه. (35)
وا گر چه اینان (اهل جهنم) به دار شقاوت وارد می شوند(اما عذاب آنها الم آور نیست و در جهنم دارای نعمت اند)؛ زیرا آنها دارای لذتی هستند که در آن، نعمتی مباین با نعمت بهشت وجود دارد... که این نعمت، عذاب نامیده می شود که به خاطر گوارایی (عذوبت) طعمش، این اسم به آن داده شده است.
فاذا انتهت حاله الانتقام و وجدان الآلام اعطی من النعیم و الستعذاب بالعذاب. (36)
هنگامی که حالت انتقام پایان پذیرفت و احساس آلام تمام شد (یعنی نعمت اول)، نعمتی داده می شود که لذت بردن از عذاب است (یعنی نعمت دوم).
این بیان نشان می دهد، همان نعمت دومی که پس از قطع آلام، برای گروهی پدید می آید (و پیش تر با نام نعمت خیالی یا وهمی طرح شده بود)، گوارایی و «عذب عذاب» است. این عذب عذاب، در اثر خو گرفتن شدید به عذاب حسّی است که مقوم طبیعت جهنمیان می گردد:
ولهذا سمی عذاباً لانّه یعذب فی حال ما عند قوم ما لمزاج یطلبه. (37)
و به خاطر همین (که برای برخی عذاب، لذت آور می شود) عذاب نامیده شده است؛ زیرا عذاب بر عده ای، در حالتی (خاص) عذب (و گوارا) می شود که به دلیل مزاجی (در آنها) است که عذاب را می طلبد.
ان الذی تتالمون به لابد اذا شملتکم الرحمه ان تستعذبوه... کما یستعذب المقرور حراره النار و المحرور بروده الزمهریر و لهذا جمعت جهنم النار و الزمهریر لاختلاف المزاج فما یقع به الالم لمزاج مخصوص یقع به النعیم فی مزاج آخر یضاده... فینعمون فی جهنم فهم علی مزاج لو دخلوا به الجنه تعذّبوا بها لاعتدالها. (38)
آن عذابی که از آن رنج می کشید، به ناچار پس از آنکه رحمت شامل شما (جهنمیان) گردید، برشما گوارا می شود؛ همان طور که شخص سرمایی، از حرارت آتش و شخص گرمایی، از سرمای زمهریر لذت می برد؛ و به همین سبب است که جهنم، میان آتش و زمهریر، جمع کرده است؛ به خاطر اختلاف مزاج ها (است)؛ پس آنچه در مزاج خاصی موجب الم می شود، در مزاج دیگری که ضدّ آن است، موجب نعمت (و لذت) می شود.
پس گروهی از جهنمیان به این دلیل که مزاج شان با عذاب های آن خو می گیرد، در جهنم دارای نعمت اند؛ چه اینان دارای مزاجی اند که اگر آنها را به بهشت وارد کنند، به خاطر اعتدال مزاج بهشت، از این کار دچار عذاب (و رنج) می شوند.
بدین ترتیب، نعمت این گروه از اهل جهنم، نه به دلیل تغییر عذاب جهنم به نعمت بهشتی، بلکه به خاطر عادت و مزاجی است که در اثر ارتباط همیشگی با آتش، نمایان می شود. جندی، این معنا را به روشنی بیان کرده است:
انهم یتعودّون بالعذاب... حتی لایحسوا به و وضعهم (الله) فی هذه الحاله... ثم یزداد تالّفهم و الفهم بذلک، حتی انّهم یتغذّون، بل یعذب لهم عذابها فیلتذّون و یستعذبون بحیث لو هبّ علیهم نفحه من صوب الجنه و فوحه من نعیم الرحمه، لعذبوا و تالّموا و سئموا ذلک و تبرموا کالجعل و تعودّه و تغذّیه بالقاذورات و تعوذّه و تعذّبه برائحه الورد. (39)
آنان (خالدان در عذاب) به عذاب عادت می کنند... تا اینکه آن را احساس نمی کنند و (خداوند) آنها را در این حالت نگه می دارد... سپس الفت و انس آنها به عذاب بیش تر می شود، تا آنجا که آنها از آن تغذیه می کنند و رنجی نمی بینند، بلکه عذاب جهنم برای آنها گوارا می شود و از آن لذت و حظ می برند؛ به گونه ای که اگر بر آنها نسیمی از بهشت و بویی از نعمت رحمت (الهی) بوزد، دچار عذاب و الم می شوند و آن را بد می شمرند و سختی می بینند، مانند حشرات و عادت و تغذیه آنها با قاذورات و اذیت و آزار دیدن آنها به رایحه گل.
کاشانی و قیصری نیز در عباراتی هم سان با بالا، عذب عذاب را در راستای مزاج و عادت اهل آتش تفسیر کرده اند؛ (40) البته قیصری به حسب گروه های مختلف جهنمی با تفصیل بیش تر، وجوه گوناگونی برای رفع عذاب و گوارایی آن بر شمرده است. (41)

5. رابطه نعمت بهشتیان و نعمت جهنمیان

باید توجه داشت که هر چند این دو حالت (فقدان احساس الم عذاب و لذت بردن از آن) برای خالدان در جهنم، نعمت شمرده می شود( و از این لحاظ، در اصل ناشی از همان سببی است که نعمت بهشتیان را فراهم می کند) اما نعمت اهل جهنم در دیدگاه ابن عربی، هرگز نباید هم سان با نعمت اهل بهشت دانسته شود؛ زیرا او خود تأکید دارد که هر چند اصل این دو نعمت، همان رحمت پیشی گرفته بر غضب الهی است اما این نعمت ها، دو تجلی متفاوت از آنند؛ از این رو، نعمت اهل آتش، مباین با نعمت بهشتیان است: «فانهم علی لذه، فیها نعیم مبائن نعیم جنان الخلد، فالامر واحد و بینهما عند التجلی تباین». (42) بنابراین اهل بهشت که به اهل جهنم نگاه می کنند به خودی خود آنها را در وضعیت عذاب می بینند اما از این نظر که آن عذاب، سازگار با مزاج جهنمیان است و بدان خو کرده اند، برای آنها نعمت به شمار می رود:
فاذا اطّلع اهل الجنان فی هذه الحاله علی اهل النار و رأوا منازلهم فی النار و ما اعدّا الله فیها و ما هی علیه من قبح المنظر قالوا معذّبون و اذا کوشفوا علی الحسن المعنوی الالهی فی خلق ذلک المسمی قبحاً و راوا ماهم فیه فی نومتم و یعلموا احوال امزجتهم قالوا منعمون. (43)
از این رو ابن عربی تصریح می کند که حتی نعمت متوهم بهشتیان (و نه نعمت های دیگر که ورای وهم است) بالاتر از این نعمت متوهم اهل جهنم (یعنی استعذاب به عذاب) است: « و کذلک اهل الجنه یعطیهم الله من الامانی و النعیم المتوهم، فوق ما هم علیه». (44)
دلیل این ناسازگاری و پایین تر بودن نعمت نسبت به نعمت بهشتیان- چنان که گفته شد- این است که نعمت اهل آتش، در راستای عادت آنها به همان عذاب حسی است. بنابراین، در این نوع نعمت، عذاب به خودی خود وجود دارد و آنچه موجب نعمت دانستن آن است، نه تبدیل آن به امور نیکو، بلکه سازگاری مزاج آنان با عذاب و عادت است:
و اما اهل النار فماّلهم الی النعیم و لکن فی النار اذ لابّد لصوره النار بعد انتهاء مده العقاب (بالآلام) ان تکون برداً و سلاماً علی من فیها و هذا نعیمهم. (45)
و اما اهل جهنم، عاقبت ایشان به سوی نعمت است ولی در همان آتش (این نعمت تحقق می پذیرد)؛ زیرا بعد از انتهای مدت عقاب، گریزی از صورت (و نفس) آتش (جهنم) نیست. (این نعمت) به این (است) که (آتش) بر کسانی که در آن هستند، سرد و امن می شود و این نعمت آنهاست.
از سوی دیگر، «استعذاب به عذاب» که بالاترین نعمت گروهی از جهنمیان است، در زمینه عذاب حسی رخ می دهد و عذاب باطنی و نفسی، همچنان وجود دارد؛ از این رو باید گفت، عدم احساس درد و رنج که منشأ تحقق استعذاب (46) به عذاب است، نعمت اهل جهنم است و این نعمت، با انتظار بازگشت عذاب حسی همراه است، که خود عذاب باطنی و شدیدتری است: «فاهل النار حظّهم من النعیم، عدم وقوع العذاب و حظّهم من العذاب توقّعه». (47)
بدین ترتیب، توقع عذاب حسی و بیم بازگشت آن که شدیدتر از عذاب حسی دانسته شد، همراه با نعمت اهل جهنم (که عدم احساس درد ناشی از عذاب ظاهری است) وجود دارد. به این دو علت- یعنی به علت وجود اصل عذاب حسّی و اعمالی که مقتضی درد و رنج است، و عذاب باطنی و نفسی- نعمت جهنمیان، نعمتی آمیخته با عذاب است و نمی توان گفت سرانجام خالدان در جهنم، تنها نعمت و آسایش است:
فالحکم فی النار خلاف الحکم فی الجنه فیقرب حکم النار من حکم الدنیا فلیس بعذاب خالص و لابنعیم خالص. (48)
حکم در مورد جهنم، به خلاف بهشت است. حکم جهنم به حکم دنیا شبیه است؛ پس جهنم نه عذاب خالص است و نه نعمت خالص.
پس جهنم آمیخته ای از نعمت (49) و عذاب(50) است و نباید نعمت آن با نعمت اهل بهشت یکسان یا هم سان شمرده شود:
وهم لایعلمون لذه الشهود و الرویه فلهم نعیم بالحجاب و الغرض النعیم و قد حصل و لکن بمن فاین النعیم برویه الله من النعیم بالاحجاب فهم عن ربهم یومئذ محجوبون. (51)
آنها (اهل جهنم) لذت شهود و رؤیت را نمی فهمند؛ پس آنها در حجاب، دارای نعمت هستند. مقصود این است که هر چند نعمت (برای آنها) حاصل است ولی (مهم این است که) به چه کسی (این نعمت داده می شود)؛ پس نعمت رؤیت خدا (که برای بهشتیان تحقق دارد) کجا و نعمت در حجاب (که برای اهل جهنم تحقق دارد) کجا؛ آنها در این روز از پروردگارشان محجوب اند.

6. تبیین های ابن عربی بر این دیدگاه

شهود، دلیل اصلی ابن عربی بر این دیدگاه است که خود را ناگزیر به اظهار آن دانسته است: «وقد اظهرت امراً فی هذه المساله لم یکن باختیاری و لکن حق القول الالهی باظهاره فکنت فیه کالمجبور فی اختیاره والله ینفع به من یشاء لا اله الا هو و هذا القدر کاف من علم هذا المنزل». (52)
افزون بر این، او و تابعانش بر این دیدگاه چند تبیین ارائه کرده اند که برای تثبیت آنها از معارف دینی و عرفانی استفاده شده است. این تبیین ها- که در پی خواهد آمد- هیچ یک نباید مستقلاً به عنوان استدلالی عقلی و یا نقلی که تمام دیدگاه یاد شده را عقلاً یا شرعاً مدلّل می کند، تلقی گردد؛ در واقع آنچه ابن عربی و تابعان وی در این گونه تبیین ها اراده کرده اند تکمیل و تأییدی است بر آنچه در مواضع یاد شده، به شهودی بودن آنها تصریح کرده و نیز به یادآوری و مدلل نمودن آنها پرداخته اند؛ بنابراین، عبارت های پیش رو تنها باید با در نظر داشتن مطالب پیش گفته و سخنان یاد شده، فهمیده شوند. (53)

1 -6. پیشی گرفتن رحمت بر غضب

مهم ترین تبیین ابن عربی در این بحث، پیشی گرفتن رحمت بر غضب است که درون مایه برخی از آیات و روایات را تشکیل می دهد. از نظر ابن عربی و برخی دیگر، این حدیث مشهور نبوی که «سبقت رحمته غضبه»، دلالت بر این دارد که در مجموع عالم (اعم از دنیا و آخرت) رحمت بر غضب غلبه داشته، در نتیجه سرنوشت ابدی موجودات باید با «رحمت» ترسیم شود. نکته شایان توجه این است که رحمت مورد بحث، «رحمت تقابلی» است که در برابر غضب قرار می گیرد، نه «رحمت واسعه» (رحمتی وسعت کل شیء) که همه چیز را از جهت وجودش در برمی گیرد. (54)
تفاوت این دو در این است که رحمت واسعه را می توان در نفس ظاهر غضبی- از همان جنبه مظهریت برای غضب- تصویر کرد؛ اما حرکت تقابلی در مظاهر غضبی (از همان حیث) قابل تصویر نیست. (55) از این رو، پیشی گرفتن رحمت بر غضب، بر حسب مجموع اطوار عالم و در کل، درست است نه به لحاظ تک تک اطوار و مظاهر آن. بنابراین، الم ناشی از عذاب الهی، مظهر غضب شمرده می شود و البته همین مظهر غضب- از این نظر که وجود دارد- مصداق رحمت الهی واسعه الهی است اما مصداق رحمت تقابلی نیست؛ زیرا رحمت تقابلی با غضب سازگار نیست و اگر در مصداق واحدی با غضب جمع شوند، نه از جهت واحد، بلکه از جهات مختلفی خواهند بود بنابراین در مواردی که حکم غضب بر یک موجود، چیره است تا این چیرگی برداشته نشود، رحمت تقابلی پدیدار نشده و حکم آن آشکار نخواهد گردید.
در نتیجه، از نظر ابن عربی می توان میان دو نوع نعمت و سعادت تفکیک کرد: نعمت و سعادت وجودی که نتیجه رحمت واسعه است و در همه احوال و اطوار تحقق دارد و دیگری نعمت و سعادت برآمده از رحمت تقابلی، که تنها در احوال و اطواری جاری است که غضب بر آن حاکم و مسلط نباشد.
بدین ترتیب از نظر وی به مقتضای روایت یاد شده که در مجموع عالم، رحمت بر غضب غلبه دارد، نمی توان گفت که سرنوشت ابدی موجودات را جلوه های غضبی و ظهور غضب تشکیل می دهد؛ زیرا در این صورت در مجموع عالم، غضب بیش از رحمت و غالب بر آن خواهد بود، چرا که غضب با رحمت مطرح شده در روایت سازگار نیست و نمی توان با تسلط غضب بر مظاهر، به ظهور این رحمت قائل بود. بنابراین، ظهور کامل غضب در مورد جهنمیان، سرانجام کنار رفته، سرنوشت آنها با رحمت رقم می خورد؛ هر چند برخی از آثار غضب هنوز در عذاب باطنی و صورت عذاب حسی پابرجاست، اما رحمت، چهره غالب بر ظاهر خواهد بود: «انّ نشأه النار اعنی اهلها اذا انتهی فیهم حکم الغضب الالهی و امده و لحق بالرحمه التی سبقته فی المدی، یرجع الحکم لها [ای الحکم للرحمه] فیهم». (56)
رقم خوردن سرانجام انسان با رحمت، از این رو است که هر موجودی طبق نصوص دینی باید به کمال و غایت شایسته خود برسد و چون رحمت بر غضب غلبه دارد، ناگزیر این کمال و غایت، از طریق رحمت و با سعادت (که نتیجه رحمت است) تحقق خواهد یافت. از طرفی کمال و غایت هر موجود، متناسب با ظرفیت ها و استعدادهای وجودی وی است و در نتیجه، سعادت جهنمیان در جهنم و متناسب با آن و سعادت بهشتیان در بهشت و متناسب با همان مرتبه خواهد بود:
لذلک کان مآل الخلق الی السعاده علی اختلاف انواعها. فعبر عن عذا المقام بان الرحمه وسعت کل شیء، و انها سبقت الغضب الالهی. و السابق متقدم، فاذا لحقه هذا الذی حکم علیه المتاخر حکم علیه المتقدم فنالته الرحمه اذ لم یکن غیرها سبق. فهذا معنی سبقت رحمته غضبه، لتحکم علی ما وصل الیها فانها فی الغایه وقفت الکل سالک الی الغایه. فلابد من الوصول الیها، فلابد من الوصول الی الرحمه و مفارقه الغضب، فیکون الحکم لها فی کل واصل الیها بحسب ما تعطیه حال الواصل الیها. (57)
بنابراین به مقتضای غضب الهی، نخست اهل جهنم به رنج و درد عذاب ظاهری دچار می شوند و سپس در پایان، رحمت بر ظاهر چیره شده و الم عذاب حسی برداشته می شود:
مآل اهل النار الی ازاله الآلام و ان سکنو النار فذلک رضی فزال الغضب لزوال الآلام. (58)
و ذلک کله بعد قوله لایفتّر عنهم العذاب و هم فیه مبلسون ذلک زمان عذابهم و اخذهم بجرائهم قبل ان تلحقهم الرحمه التی سبقت الغضب الالهی. (59)
از این رو، از نظر وی رحمت همواره با غضب همراه است و حتی خالدان عذاب نیز از رحمت بی بهره نیستند تا آنجا که سرانجام، رحمت بر غضب پیشی گرفته و در نتیجه، الم عذاب صوری برداشته می شود: «فما ثمّ غضب خالص غیر مشوب برحمه... لهذا کان المال الی الرحمه و حکمها و ان لم یخرجوا من النار» . (60) از این رو، باید لذت خواب گونه اهل جهنم را در راستای همین غلبه رحمت ارزیابی کرد: «فیرزقهم الله لذه و راحه مثل الذی ینام علی تعب و یستیقظ و هذا من رحمته التی سبقت غضبه». (61) وی در جای دیگری، این چیرگی رحمت بر غضب را از برکات وجود اهل بیت(ع) دانسته است که در روایات، امام امت شناخته شده اند:
اهل البیت امان للمومنین و للناس اجمعین... فلایبقی فی النار موحد ممّن بعث الیه رسول الله(ص)... ولو بقی فی النار فانّها ترجع عیه برداً و سلاماً من برکه اهل ابیت فی الآخره؛ فما اعظم برکه اهل البیت (دنیاً و آخرهً). (62)

2- 6. سعادت و کمال نهایی هر موجود

از دیدگاه عرفانی هر موجودی باید به کمال لایق و هدف مناسب خود دست یابد. از این رو، از نظر ابن عربی سعادت و کمال ویژه بهشتیان نیست، بلکه اهل جهنم نیز از آن بهره مند خواهند بود؛ این سعادت، نتیجه رحمت سابق بر غضب است و با سعادت وجودی که در هر شرایطی (حتی در حال درد و رنج) برای همه تحقق دارد، متفاوت است؛ زیرا با درد و رنج سازگار نیست. اما این سعادت و کمال، مناسب با ظرفیت ها و استعدادهای هر موجود است و در نتیجه، سعادت گروهی در بهشت و سعادت گروهی نیز در جهنم رقم می خورد:
واعلم انه لما رأی بعض العارفین تعظیم هذه الامور مشروعاً الحق کامل ماسوی الله بالسعاده التی هی فی حق اصحاب الاغراض من المخولقین و صولهم الی اغراضهم التی تخلق لهم فی الحال فلم یبق صاحب هذا النظر احدا فی العذاب الذی هو الالم فانه مکروه لذاته و ان عمرّوا النار فان لهم فیها نعیما ذوقیا. (63)
بنابراین، چون هر موجودی هدف ویژه ای دارد و سعادت خود را می طلبد و هیچ موجودی هم پذیرای الم نیست ( زیرا الم مکروه بالذات است) و از طرفی طبق گفته شارع، بزرگ داشت همه حقایق لازم است (من یعظم شعائر الله) و از این رو همه موجودات ضرورتاً به هدف خود می رسند، همه باید به سرانجامی غیر از الم و رنج دست یابند و در نتیجه همه به نوعی سعادت مند می شوند که این سعادت در هر فرد به اقتضای وجود وی خواهد بود: «مآل الخلق الی السعاده علی اختلاف انواعها». (64)
از نکات قابل توجه در عبارت های ابن عربی در این زمینه، ارتباط سعادت و نعمت است؛ این ارتباط از آن رو است که سعادت همیشه با نوعی نعمت همراه است؛ در نتیجه چون رسیدن به سعادت، در مورد همه ضروری است (بر اساس من یعظم شعائر الله مکه بر وجوب بزرگ داشت همه حقائق- که شعائر الهی اند- دلالت می کند و رسیدن آنها به خواسته ها و سعادت هایشان نیز از موارد بزرگ داشت شمرده می شود)، سرانجام همه موجودات با نوعی نعمت (متناسب با خودشان) همراه خواهد بود و چون نعمت با درد و رنج ناسازگار است، نمی توان درد و رنج را جاودانه دانست: «فاذا انتهت حاله الانتقام و وجدان الآلام اعطی من النعیم و الستعذاب بالعذاب». (65)
از این رو، برای خالدان نار در جهنم و متناسب با آن، نعمتی آمیخته با صورت عذاب حسی و همراه با عذاب نفسی خواهد بود:
فان دخلوا دارالشقاء فانهم علی لذه فیها نعیم مباین نعیم جنان الخلد. (66)
وان شقی زماناً ما فی الدار الآخره... مع هذا لایقطع احد من العلم الذین کشفوا الامر علی ما هو علیه انه لایکون لهم فی تلک الدار نعیم خاص بهم اما بفقد الم ٍکانوا یجدونه فارتفع عنهم فیکون نعیمهم راحتهم عن وجدان ذلک الالم او یکون نعیم مستقل زائد. (67)
فلیس (جهنم) بعذاب خالص و لابنعیم خالص. (68)
ملاصدرا نیز در اسفار، نعمت را به عنوان جایگاه نهایی اهل جهنم پذیرفته (69) اما در کتاب عرشیه از این نظر عدول کرده است. (70)

3- 6. سازگاری مزاج جهنمیان با عذاب

از نظر ابن عربی مزاج حقیقی و درونی جهنمیان، مقتضی عذاب است؛ از این رو، پس از مدتی رنج و درد، این مزاج نمایان می شود و عذاب که با آن مزاج سازگار است، دردناکی خود را از دست می دهد و برای برخی نیز شیرین و گوارا خواهد شد. در واقع، آن کمال شایسته ای که هر موجودی در پی آن است، همان چیزی است که مزاج وی می طلبد و در نتیجه، سعادت و نعمت جهنمیان عذاب است و این است که برای اهل جهنم لذت آور است (چون کمال شایسته آنها و مقتضای مزاج آنهاست) نه نعیم بهشت:
ویکفیک تنبیه الشارع لو کنت تفهم بان للنّار اهلا هم اهلها و للجنه اهلاهم اهلها و ذکر فی اهل النار انهم «لایموتون فیها و لایحیون» فهم یطلبون النعیم بالنار لوجود البرد و هذا من حکم المزاج. (71)
ولهذا سمی عذابا لانّه یعذب فی حال ما عند قوم مالمزاج یطلبه. (72)
از این رو، معتقد است بهشتیان بر اساس سازگاری عذاب با مزاج جهنمیان به بهره مندی آنان از نعمت حکم می کنند: «واذا اطلع اهل الجنان فی هذه الحاله علی اهل النار... راوا ما هم فیه فی نومتهم و علموا احوال امزجتهم قالوا منعمون». (73)
نعمت، سازگاری با مزاج هاست و این مزاج است که تناسب هر نعمت را برای هر کس تعیین می کند، ابن عربی معتقد است اگر مزاج جهنمیان نیز با یکدیگر متفاوت باشد، برای آنها عذاب های متفاوتی خواهد بود:
ولهذا جمعت جهنم النار و الزمهریر لاختلاف المزاج فما یقع به الالم لمزاج مخصوص یقع به النعیم فی مزاج آخر یضاده فلا تتعطل الحکمه و یبقی الله علی اهل جهنم الزمهریر علی المحرورین و النار علی المقرورین فینعمون فی جهنم فهم علی مزاج لو دخلوا به الجنه تعذبوا بها لاعتدالها. (74)

4- 6. عبودیت ذاتی همه انسان ها

از نظر ابن عربی، همه انسان ها اعم از کافر، مشرک و مؤمن، به دلیل آیه «الست بربکم قالوا بلی» دارای عبودیت و عبادتی ذاتی اند که هر چند ممکن است این عبودیت به دلایلی در دنیا از تأثیر بازماند، اما با از بین رفتن آثار گناهان در قیامت (از طریق الم عذاب یا...)، اثر خود را که عبارت از جلب رحمت الهی و پیشی گرفتن رحمت بر غضب و در نتیجه، سعادت و نعمت است، نمایان خواهد ساخت:
فانّ المجرمین لم یزل عنهم شهود عبودیتهم و ان ادعوا ربانیه فیعلمون من نفوسهم انهم کاذبون بما یجدونه فتزول الدعوی بزوال اوانها تبقی علیهم نسبه العبودیه التی کانوا علیها فی حال الدعوی و قبل الدعوی و یجنون ثمره قولهم بلی فکانوا بمنزله من اسلم بعد ارتداده فحکم علی الکل سلطان بلی فاعقبهم سعاده بعد مامسهم من الشقاء بقدر ماکانوا علیه من زمان الدعوی فما زال حکم بلی یصحبهم من وقته الی مالایتناهی دنیا و برزخاً و آخره و عرضت عوارض لبعض الناس اخرجتهم فی الظاهر عن حکم توحیدهم. (75)
به سخن دیگر، از نظر ابن عربی، پس از کنار رفتن حجاب های اهل جهنم (که این حجب، ساخته اعمال و توهمات خود آنان است)، بنابر حکم این عبودتی ذاتی، قرب حاصل شده و به خاطر مزاج متفاوت جهنمیان، در همان جهنم به آنان نعمت قربی داده می شود که اثر آن، برداشته شدن الم عذاب یا گوارا شدن آن است:
«فیسوق المجرمین» و هم الذین استحقوا المقام الذی ساقهم الیه بریح الدبور التی اهلکهم عن نفوسهم بها، فهو یاخذ بنواصیهم و الریح تسوقهم- و هو عین الاهواء التی کانوا علیها- الی جهنم، و هی البعد الذی کانوا یتوهمونه. فلما ساقهم الی ذلک الموطن حصلوا فی عین القرب فزال البعد فزال مسمی جهنم فی حقهم، ففازوا بنعیم القرب من جهه الاستحقاق. (76)
ملاصدرا نیز در برخی آثار خود، به این عبادت ذاتی اشاره کرده و بر اساس آن، سرانجام همه بندگان را قرب و سعادت دانسته است. (77)

5- 6. عارضی بودن عذاب

از دیدگاه ابن عربی بر این اساس که در عرفان، وجود خلق و کون (در هر موطن و مرتبه) رحمت مطلق شمرده می شود، و از طرفی الم عذاب، ظهور غضب الهی به شمار می رود، نمی توان رنج و الم را امری ذاتی دانست که ذات برخی بندگان آن را اقتضا کند، بلکه ذات بندگان، عین رحمت الهی بوده، الم عذاب امری عارضی شمرده می شود و چون امر عارضی، زوال پذیر است، نمی توان به ابدی بودن عذاب- به معنای درد و رنج عذاب حسی- قائل شد:
فلهذا یرجی لهم ان لایتسرمد علیهم العذاب (78) مع کون النار دار الم و العذاب... و الوجود رحمه مطلقه فی الکون و العذاب شیء یعرض لامور تطرأ و تعرض فهو عرض لعارض و العوارض لاتتصف بالدوام و لو اتصفت ما کانت عوارض و ما هو عارض قد لایعرض فلهذا یضعف القول بتسر مد العذاب. (79)
از سوی دیگر، از دیدگاه وی می توان عارضی بودن درد و الم عذاب را با ذاتی بودن عبودیت در همه خلایق تبیین کرد و چنین گفت که بعد حاصل از اعمال بندگان در دنیا، به دلیل تحقق عبودیت ذاتی، بعدی عارضی است و از این رو، رنج عذاب نیز که نتیجه این دوری است، عارضی خواهد بود؛ پس با تحقق الم عذاب در جهنم و برطرف شدن اثر اعمال، حکم اصل- یعنی حکم عبودیت- باز می گردد و بنده را از درد و عذاب رهایی می بخشد:
فما زال حکم بلی یصحبهم من وقته الی مالایتناهی دنیا و برزخاً و آخره و عرضت عوارض لبعض الناس اخرجتهم فی الظاهر عن حکم توحیدهم بما ادعوه من الالوهه فی الشرکاء فاثبتوه و زادوا فقام لهم الشرکاء مقام الاسباب للمومنین و کل عارض زائل و حکمه یزول بزواله و یرجع الحکم الی الاصل و الاصل یقتضی السعاده فمال الکل ان شاءالله الیها مع عماره الدارین و لکل واحده ملوها و الرحمه تصحبها کما صحبت هنا العبودیه لکل احد ممن بقی علیها او ادعی الربوبیه فانه ادعی امرا یعلم من نفسه خلافه. (80)
گاه نیز این عارضی بودن با خیر بودن وجود انسان (به دلیل نفخت فیه من روحی) تبیین می گردد؛ زیرا عذاب که شر است با خیر که ذات انسان است سازگار نیست و در نتیجه، غیر ذاتی- یعنی عارضی- خواهد بود و امر عارضی سرانجام بی اثر خواهد شد و خیر بودن ذاتی انسان، حکم خود را آشکار کرده و برای انسان سعادت و نعمت به بار می آورد. (81) ملاصدرا نیز از همین راه، به بیان عارضی و فانی بودن عذاب پرداخته است. (82)

6- 6. ضرورت ظهور همه اسمای جمالی و جلالی

در دیدگاه ابن عربی ضرورت ظهور همه اسمای جلالی و جلالی، بیش تر این نکته را تبیین می کند که چرا با وجود رحمت، نعیم و سعادت برای اهل جهنم، صورت عذاب حسی و الم عذاب باطنی یا نفسی برداشته نمی شود؛ علت این است که اسمای حاکم بر این امور ابدی اند و چون با اسمای دیگری چون رحمت تقابلی ندارند (زیرا رحمت تنها با الم عذاب ظاهری تقابل دارد)، همیشه باید حکم آنها ظهور یابد. اما این مطلب (ضرورت ظهور همه اسمای جمالی و جلالی)، به این نکته نیز اشاره دارد که تحقق نعیم برای اهل آتش به سبب لزوم ظهور اسمای جمالی در همه مواطن و مظاهر است و لزوم ظهور اسمای جلالی در مورد اهل جهنم نیز اقتضا دارد که این نعمت و سعادت همراه با صورت عذاب ظاهری و خود عذاب باطنی در جهنم باشد:
فلایبقی عذاب فی النار بعد انقضاء مدته الا العذاب الممثّل المتخیل فی حضره الخیال لبقاء احکام الاسماء فانه لیس للاسم الا ما تطلبه حقیقته من ظهور حکمه و لیس له تعیین حضره و لاشخص و انما ذلک من حکم الاسم العالم و المرید فحیث ظهر حکم المنتقم من جسد او جسم او ماکان فقد استوفی حقه بظهور حکمه و تاثیره فلاتزال الاسماء الالهیه موثره حاکمه ابد الآبدین فی الدارین و ما اهلهما منهما بمخرجین... فلهم نعیم بالحجاب و الغرض النعیم و قد حصل. (83)

7- 6. همگانی بودن وعده و مغفرت

طبق برخی آیات، «وعد» که دلالت بر وقوع نعمت در آخرت می کند (در برابر وعید که دلالت بر وقوع عذاب دارد) در مورد همه، اعم از اهل بهشت و جهنم صادق است: «الوعد شامل للکل»؛ (84) از سوی دیگر، خداوند به وقوع حتمی وعده های خود خبر داده اما وقوع وعید را به مشیت خود معلق کرده است:
قال الله تعالی ان الله لایضیع (انّا لانضیع) اجرا من احسن عملاً هذا فی الوعد و قال فی الوعید فیغفر لمن یشاء و یعذّب من یشاء. (85)
والمدح بالتجاوز عن المسیء غایه المدح فالله اولی به تعالی و الصدق فی الوعد مما یتمدح به قال تعالی فلا تحسبنّ الله مخلف وعده رسله فذکر الوعد و اخبر عن الایعاد فی تمام الآیه بقوله انّ الله عزیز ذوانتقام و قال فی الوعید بالمشیئه و فی الوعد بنفوذه و لابد و لم یعلقه بالمشیئه فی حق المحسن لکن فی حق المسی ء علق المشیئه بالمغفره و العذاب فیعتمد علی وعدالله فلا ظهور له الا بوجود ما وعد به و هو بعد ما وجود و الاعتماد علیه لابد منه لما یعطیه التواطو فی اللسان و صدق الخبر الالهی بالدلیل والله عند ظن عبده به فلیظن به خیراً و الظن هنا ینبغی ان یخرج مخرج العلم کما ظهر ذلک فی قوله علی الثّلاثه الّذین خلّفوا... و ظنّوا ان لاملجا من الله الّا الیه ای علموا و تیقنوا. (86)
الثناء بصدق الوعد لابصدق الوعید، والحضره الالهیه تطلب الثناء المحمود بالذات فیثنی علیها بصدق الوعد لا بصدق الوعید، بل بالتجاوز. «فلاتحسبنّ الله مخلف وعده رسله» لم یقل وعیده، بل قالو «ونتجاوز عن سیئاتهم» مع انه توعد علی ذلک. فاثنی علی اسماعیل بانه کان صادق الوعد. و قد زال الامکان فی حق الحق لما فیه من طلب المرجح:

فلم یبق الا صادق الوعد وحده
وما الوعید الحق عین تعاین (87)

افزون بر این، طبق عبارت اخیر، خداوند به مغفرت همگانی خبر داده است؛ پس سرانجام درد و رنج عذاب که اثر گناهان است، برداشته خواهد شد:
ثم من نصرتهم لمن فی الارض من غیر تعیین مومن من غیره قول الله تعالی عنهم و الملائکه یسبّحون بحمد ربّهم و یستغفرون لمن فی الارض مطلقاً من غیر تعیین ادبا مع الله و الارض جامعه فدخل المومن و غیره فی هذا الاستغفار ثم ان الله بشر اهل الارض بقبول استغفارالملائکه بقوله الا انّ الله هو الغفور الرّحیم و لم یقل الفعال لما یرید و لهذا ایضاً قلنا ان مال عبادالله الی الرحمه و ان سکنوا النار فلهم [ای لاهل النار] فیها [ای فی النار] رحمه. (88)
7. چگونگی سازگاری این دیدگاه با متون دینی از نظر ابن عربی و پیروان وی
در این قسمت دو دسته از آیات و روایات، که دسته ای تأیید کننده این دیدگاه و دسته ای مخالف این دیدگاه است، قابل طرح می باشد. چون آیات و روایات مؤید (در عبارت های ابن عربی) در قسمت پیش بررسی گردید، در اینجا تنها به متون گروه دوم می پردازیم.
به باور ابن عربی آنچه در این گروه از آیات و روایات دیده می شود، دلالت بر خلود عذاب و جهنم دارد، که وی این خلود را پذیرفته است اما در مورد خلود درد و رنج عذاب حسی و ظاهری، نصی وجود ندارد: «فاخبرالله انّه یملوها و یخلد فیها موبداً لکن ماثمّ نصّ بتسرمد العذاب الذی هو الالم لا الحرکات السببیه فی وجود الالم فی العاده». (89)
البته ممکن است آیات دال بر کاسی نیافتن عذاب اهل جهنم، دلیلی بر خلود رنج و درد ناشی از عذاب حسی شمرده شود؛ ابن عربی در این زمینه می گوید: «وذلک [ای نعیم اهل النار] کله بعد قوله لایفتّر عنهم العذاب و هم فیه مبلسون [ای مأیوسون] ذلک زمان عذابهم و اخذهم بجرائمهم قبل ان تلحقهم الرحمه التی سبقت الغضب الالهی». (90)
از این رو، از نظر وی این آیه و نمونه های مانند آن، به زمان ستاندن تاوان معاصی باز می گردد که الم عذاب وجود دارد اما با توجه به دیگر متون دینی (که بیان آن گذشت) باید گفت که الم و رنج عذاب حسی، سرانجام فروکش می کند.
اعتراض مهم دیگر به این دیدگاه آن است که آیات گوناگوی دال بر وعید بوده، وقوع عذاب را برای گروهی از انسان ها حتمی شمرده است. پاسخ ابن عربی و پیروان وی آن است که:
1) آنچه در مورد خدا پذیرفتنی نیست، خلف وعده است نه وعید؛ زیرا به خلف وعده، نکوهش تعلق می گیرد اما به خلف وعید نه و ای بسا خلف وعیدی که مستحق ستایش است نه نکوهش:
الثناء بصدق الوعد لابصدق الوعید، الحضره الالهیه تطلب الثناء المحمود بالذات فیثنی علیها بصدق الوعد لا بصدق الوعید، بل بالتجاوز. «فلا تحسبنّ الله مخلف وعده رسله» لم یقل و وعیده، بل قال «ونتجاوز عن سیئاتهم» مع انه توعد علی ذلک. (91)
2) علت وعید و دلیل آن، گناه است و خداوند به بخشش گناهان تمام انسان ها (در پایان) خبر داده است و با پاک شدن آنها، دیگر جایی برای ادامه آن نیست، بلکه باید گفت انجاز، بدون دلیل وعید، محال است:
وقد زال الامکان فی حق الحق لما فیه من طلب المرجح.

فلم یبق الا صادق الوعد وحده
و مالوعید الحق عین تعاین (92)

ای، وقد زال فی حق الحق امکان وقوع الوعید، اذ لاشکّ ان الحق تعالی وعد بالتجاوز فقال: «ونتجاوز عن سیئاتهم» وقال: «انّ الله یغفر الذّنوب جمیعاً»، «انّ الله لایغفر ان یشرک به و یغفر مادون ذلک لمن یشاء»، «و یعفوا عن کثیر» من السیئات. امثال ذلک. و وقوع وعده واجب، و هوالتجاوز و العفو و الغفران. فزال امکان وقوع الوعید، لان وقوع احد طرفی الممکن لایمکن الا بمرجّح، و ما ثم ما یطلب الوعید الا الذنب، و هو یرتفع بالتجاوز، فزال سبب وقوع الوعید، وعدم العله موجب لعدم المعلول. (93)
3) اساساً حکمت وعید، بیم دادن و رساندن بندگان به کمال است، نه چیز دیگر:
والوعید انما کان للتخویف و الاتّقاء و الایصال کل منهم الی کمالهم، لذلک قال تعالی: «وما نرسل بالآیات الّا تخویفاً و لعلّهم یتّقون» وقال بعض اهل الکمال:

وانی ادا اوعدته او وعدته
لمخلف ایعادی و منجز موعدی (94)

4) آنچه در مورد وعید، پذیرفتنی نیست، ابدی بودن درد و رنج عذاب است، نه اصل وقوع عذاب؛ چه اینکه ابن عربی، خود به خلود اهل نار در جهنم قائل است. در واقع، حقیقت وعید، خبر دادن به ترس وحشت عذاب است؛ و گرنه عذاب به خودی خود، برطرف کننده آلودگی ها و حجاب های رحمت و لطف است و نفس عذاب و اخبار به آن، وعید شمرده نمی شود. (95)

نتیجه

با بررسی در عبارت ابن عربی و شارحان آثار وی، می توان دریافت که وی منکر خلود در جهم و جاودانه بودن عذاب ظاهری و باطنی نیست و اگر از قطع عذاب و حدوث نعمت برای اهل نار سخن می گوید، منظور از آن، حصول عادت و مزاج سازگار با عذاب و عدم احساس الم آن و در برخی، تلذذ به آن می باشد که تنها در مورد عذاب ظاهری مطرح است اما ابدی بودن اصل این عذاب و نیز باقی بودن عذاب و آتش باطنی (و نفسی) را نفی نمی کند؛ همچنین وی در همین راستا از سعادت سازگار با جهنم برای اهل آن سخن می گوید و این نیز نباید منافی با خلود نار و عذاب آن شمرده شود؛ از این رو، توجه به این نکته لازم است که ابن عربی، هرگز سعادت و نعمت اهل جهنم را با سعادت و نعمت اهل بهشت، یکسان یا همسان نمی داند و در واقع، بیش ترین کوشش وی در این بحث، این است که ثابت کند به مقتضای بسیاری از نصوص قرآنی و روایی (که پیش تر به چندین مورد اشاره شد)، نعمت و سعادی فی الجمله برای اهل جهنم نیز وجود دارد.
وی در این بحث کاملاً به آیات و روایات می اندیشد اما از سویی با پاره ای از متون دینی روبه روست که دیدگاه وی را تأیید می کنند و به شهود خود وی نیز مؤید هستند و از سویی دیگر با گروهی از ظواهر و نصوص قرآنی و روایی رو به روست که بر خلود جهنم و عذاب دلالت دارند و وی با آگاهی از وجود این متون دینی و با پذیرش این نکته که در صورت مخالفت دیدگاهش با اینها، باید آن را کنار گذاشت، معتقد است که دیدگاه وی با هیچ یک از مطالب قرآنی و روایی مخالفتی ندارد و آنچه درون مایه آیات و روایات است (خلود جهنم و عذاب، و نه لزوماً خلود الم ناشی از عذاب) در دیدگاهش تأیید شده و در واقع، میان این دو دسته از آیات و روایات، جمع کرده است.
در روایات شیعی از اهل بیت(ع) نیز، افزون بر آنچه در مقدمه بحث گذشت، برخی احوال جهنمیان به گونه ای تشریح شده است که با دیدگاه یاد شده بی شباهت نیست؛ (96) برای نمونه:
[ثواب الاعمال؛ الصدوق:] ابی عن سعد عن النّهدی عن ابن محجوب عن علی بن یقطین عن ابی الحسن موسی (ع) قال کان فی بنی اسرائیل رجل مومن و کان له جار کافر فکان یرفق بالمومن و یولّیه المعروف فی الدنیا فلمّا ان مات الکافر بنی الله بیتاً فی النّار من طین فکان یقیه حرّها و یاتیه الرّزق من غیرها و قیل له هذا بما کنت تدخل علی جارک المومن فلان بن فلان من الرّفق و تولّیه من المعروف فی الدنیا. (97)
این روایت دلالت می کند بر این که در متن عذاب جهنم، برای گروهی از جهنمیان (که کافر و جاودانه در جهنم اند) نعمتی فی الجمله متصور است.
البته در پایان باید اذعان کرد که به لحاظ موشکافی های تفسیری و ظرافت های ظهورگیری و با استناد به برخی دیگر از آیات و روایات، می توان خلود رنج و الم عذاب حسی و صوری را اثبات کرد؛ اما این اختلاف همانند اختلاف های جاری اندیشمندان در فهم آیات و روایات است و به این معنا نیست که ابن عربی و پیروان وی در این زمینه، برخلاف نص دینی و یا ضروری دین، حکم کرده اند؛ زیرا هم چنان که گذشت، آنان با توجه جدی به آیات و روایات موجود در دسترس در این مورد، آنچه در نظرشان مقتضای نصوص و ضروریات دین بوده است، پذیرفته و در دیدگاه خود آورده اند.

پی نوشت ها :

1. بیش ترین حجم این مقاله، نتیجه مباحث حجت الاسلام و المسلمین استاد یزدان پناه در درس های شرح فصوص الحکم (قیصری)، در زمینه خلود عذاب از دیدگاه ابن عربی است که از سوی نویسنده، سامان دهی و تنظیم شده و با افزوده هایی از برخی شروح دیگر فصوص و عبارت هایی از فتوحات مکیه و برخی روایات و تحلیل های دیگر همراه شده است.
2. مانند جندی، کاشانی و قیصری در شروح فصوص.
3. «جرجیر»، نوعی گیاه و سبزی خوراکی است که برخی آن را معادل «تره تیزک» یا «سبزی شاهی» در فارسی دانسته اند. (ر.ک: لغت نامه دهخدا، ذیل جرجیر)
4. احمدبن محمدالبرقی، المحاسن، ج2، ص518؛ روایت، مسند و صحیح است. همین روایت در وسائل الشیعه، ج25، ص197و 198 به نحو تعلیق، از محاسن برقی نقل شده است.
5. البرقی، المحاسن، ج2، ص518، ؛ روایت، مسند و صحیح است. همین روایت در وسائل الشیعه، ج25، ص198 به نحو تعلیق، از محاسن برقی نقل شده است.
روایت های ضعیفی نیز در این زمینه وجود دارد: «عنه [عن البرقی] عن السیاری عن احمد بن الفضیل عن محمودبن سعید عن ابی جمیله عن جابرعن ابی جعفر (ع) قال الجرجیر شجره علی باب النار» (البرقی، المحاسن، ج2، ص517؛ این روایت، مسند و ضعیف است). «عنه [عن البرقی] عن الیقطینی او غیره عن قتیبه بن مهران عن حماد بن زکریا عن ابی عبدالله(ع) قال ان رسول الله ص قال اکره الجرجیر و کانی انظر الی شجرتها نابته فی جهنم و ماتضلع منها رجل بعد ان یصلی العشاء الا بات فی تلک اللیله و نفسه تنازعه الی الجذام» (البراقی، المحاسن، ج2، ص517؛ این روایت نیز ضعیف است). «عنه [عن البراقی] عن محمدبن علی عن عیسی بن عبدالله العلوی عن ابیه عن جده قال نظر رسول الله (ص) الی الجرجیر فقال کانی انظر الی منبته فی النار» (البرقی، المحاسن، ج2، ص518؛ این روایت مرفوع و ضعیف است). «قال رسول الله (ص) الحوک بقله طیبه کانی اراها نابته فی الجنه و الجرجیر بقله خبیثه کانی اراها نابته فی النار» (حسن بن فضل طبرسی، مکارم الاخلاق، ص179).
البته روایت های معارض با روایات یاد شده نیز وجود دارند که همگی ضعیف اند: «عده من اصحابنا عن احمد بن ابی عبدالله عن محمدبن عیسی عن الحسین بن سعید عن نصیر مولی ابی عبدالله (ع) عن موفق مولی ابی الحسن(ع) قال کان مولای ابوالحسن (ع) اذا امر بشراء البقل یامر بالاکثار منه و من الجرجیر فلشتری له و کان یقول (ع) ما احمق بعض الناس یقولون انّه ینبت فی واد فی جهنم و الله عزّو جلّ یقول وقودها النّاس و الحجاره فکیف تنبت البقل» (محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج6، ص368؛ روایت ضعیف است)؛ مشابه همین روایت در محاسن برقی، ج2، ص518 نقل شده که آن نیز روایت ضعیفی است).
6. محی الدین عربی، الفتوحات المکیه، ج1، باب 62، ص301 .
7. نظریه توبه یا تکفیر سیئات با حسنات و شفاعت و... .
8. همان، ص 301.
9. همان، ج2، باب 90، ص172.
10. همان، ج1، ص169 (باب 20).
11. مؤیدالدین جندی، شرح الفصوص، ص408.
12. محمدداود قیصری، شرح فصوص، ص663- 664.
13. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، باب 62، ص301- 302.
14. همان. ج4، ص70.
15. همان و ج 1، باب 20، ص169.
16. همان.
17. ر.ک: همان، ج2، ص139 و 408.
18. این معنا به طور مکرر در عبارت های ابن عربی آمده است؛ برای نمونه ر.ک: همان، ج1، ص169.
19. همان، ج1، باب 20، ص169.
20. همان، ج1، باب 62، ص303.
21. همان.
22. همان، ج2، ص673.
23. همان، ج2، ص408.
24. منظور از جمعیت در قیامت، برچیده شدن کثرت و تفاصیل دنیوی و بازگشت آنها به وحدت اخروی است که در مبانی معادشناختی عرفان نظری و حکمت متعالیه، دیدگاه معهودی می باشد.
25. ابن عربی، فصوص الحکم، ص172.
26. جندی، شرح فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص408- 409.
27. قیصری، شرح فصوص الحکم، فص اسماعیلی،ص 664.
28. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص290.
29. همان، ج1، باب 20، ص169.
30. همان، ج1، باب 62، ص321.
31. همان، ج3، باب 331، ص119.
32. عذب به معنای گوارا شدن است.
33. ابن عربی، فصوص الحکم، ص114.
34. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص303.
35. ابن عربی، فصوص الحکم، ص94.
36. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص408.
37. همان، ص673.
38. همان، ج2، باب 124، ص207.
39. جندی، شرح فصوص، ص408- 409.
40. عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص123؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص661و 663.
41. قیصری، شرح فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص661 تا 664.
42. ابن عربی، شرح فصوص الحکم، ص94.
43. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص290.
44. همان، ص322.
45. ابن عربی، فصوص الحکم، ص169.
46. استعذاب به معنای لذت بردن است.
47. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص169.
48. همان، ج1، ص294.
49. یعنی عدم احساس درد و لذت بردن از عذاب به خاطر خو گرفتن مزاج اهل نار به آن.
50. یعنی اصل عذاب حسی که وجود دارد و پایان نمی پذیرد، و عذاب باطنی و نفسی که همواره هست.
51. همان، ج3، ص119.
52. همان، ج2، ص674.
53. ابن عربی و برخی تابعان وی، دیدگاه های خود را به طور پراکنده و در ضمن عبارت های متعدد در مواضع مختلف بیان کرده اند؛ از این رو، تنها روش درست در فهم نظریه های ایشان در زمینه یک موضوع، در زمینه یک موضوع، در نظر گرفتن مجموع عبارت های آنها در مواضع مختلف درباره آن موضوع است. باید دانست که در این قسمت، نویسنده این نوشتار، در مقام توصیف تبیین های ابن عربی و صاحب نظران مکتب وی بوده است، نه دفاع از این نظریه و نه ارائه تبیین هایی که خود به آنها دست یافته است. ممکن است برخی به کامل نبودن و یا ضعف این تبیین ها را تنها به عنوان مؤید آورده است؛ ثانیاً، به علت عدم توجه به این مطلب است که نویسنده، تنها عبارت های ابن عربی و شارحان وی را در این زمینه توصیف و تحلیل کرده است و اگر اشکالی در این جهت صورت می گیرد باید به توصیف و تحلیل این عبارت ها باشد، نه به کاستی ها تبیین ها.
54. ابن عربی، فصوص الحکم، ص106، 151، 166و 177؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص913، 914، 1022، 1024و 1181.
55. ابن عربی، فصوص الحکم، ص166؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص969؛ صائن الدین ابن ترکه، شرح فصوص الحکم، ج1، ص452؛ ص622- 624، 598، 679و 733.
56. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، باب 20، ص169.
57. ابن عربی، فصوص الحکم، فص داودی، ص166.
58. همان، ص172.
59. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص290.
60. همان، ج2، ص169.
61. همان، ج1، ص169.
62. ابن عربی، الفتوحات المکیه، 14 جلدی، ج13، ص147- 148.
63. همان، ج2، ص673.
64. ابن عربی، فصوص الحکم، ص166.
65. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص408.
66. ابن عربی، فصوص الحکم، ص94.
67. همان، ص114.
68. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1،ص 294.
69. ملاصدرا، اسفار، ج9، ص346.
70. ر.ک: ملاصدرا، العرشیه، ص268.
71. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص172.
72. همان، ج2، ص673.
73. همان، ج2، ص207.
74. همان، ج2، ص207.
75. همان، ج2، ص213.
76. ابن عربی، فصوص الحکم، ص107- 108.
77. ملاصدرا، اسفار، ج9، ص352.
78. عذاب در این عبارت به معنای عذاب همراه الم و رنج به کار رفته است.
79. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص656.
80. همان، ج2، ص213.
81. همان، ج3، ص182- 183.
82. ملاصدرا، اسفار، ج9، ص346.
83. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج3، ص119.
84. قیصری، شرح فصوص، ص662.
85. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج4، ص46.
86. الفتوحات، ج2، ص474.
87. ابن عربی، فصوص الحکم، المتن، ص93- 94.
88. ابن عربی، الفتوحات، ج2، ص139، 251.
89. همان، ج2، ص673.
90. همان، ج1، ص290.
91. ابن عربی، فصوص الحکم، ص 93- 94.
92. همان، ص94.
93. قیصری، شرح فصوص، ص659.
94. همان، ص659.
95. جامی، شرح فصوص الحکم، ج2، ص20.
96. روشن است که تنها، شباهت این روایات با دیدگاه ابن عربی مورد نظر است و نه انطباق آنها با یکدیگر.
97. بحارالانوار، ج8، ص296- 297. علامه مجلسی در ذیل این روایت، بیان جالبی ارائه کرده است: «بیان: هذا الخبر الحسن الذی لایقصر عن الصحیح یدل علی ان بعض اهل النار من الکفار یرفع عنهم العذاب لبعض اعمالهم الحسنه فلا یبعد ان یخصص الآیات الداله علی کونهم معذبین فیها لایخفف عنهم العذاب لتایده باخبار اخر سیأتی بعضها و یمکن ان یقال کونهم فی النار ایضاً عذاب لهم و ان لم یوذهم وهذا لایخفف عنهم و یحتمل ان یکون لهم فیها نوع من العذاب غیر الاحتراق بالنار کالتخویف به مثلاً کما سیاتی فی خبر الوصافی یا نار هیدیه و لاتوذیه و الله یعلم».

منبع: نشریه معارف عقلی، شماره 20.