آموزگار ناامیدی

نگاهی به زندگی و آموزه های تئودور آدورنو

زندگی نامه و زمینه نظری

تئودور ویزنگروند آدورنو در سال 1903 در فرانکفورت ام ماین زاده شد. پس از آن که استعداد زودهنگام خود را در موسیقی نشان داد، در 16 سالگی دروس آهنگ سازی را شروع کرد، و در 18 سالگی به مطالعه فلسفه، موسیقی و روان شناسی در دانشگاه پرداخت، و نقدهایی نیز درباره موسیقی منتشر نمود. در سال 1924 پایان نامه دوره دکترای خود را که عمدتاً اقتباسی بود زیر نظر هنس کورنلیوس(1) درباره پدیدارشناسی ادموند هوسرل به اتمام رسانید و در سال 1925 رهسپار وین شد تا زیر نظر آلبان برگ(2) آهنگ سازی بیاموزد. پس از بازگشت به فرانکفورت، به توصیه کورنلیوس، تصمیم گرفت رساله خود برای شایستگی تدریس(3) را که درباره «مفهوم ناخودآگاه در آموزه استعلایی روح» بود، پس بگیرد؛ بخش پایانی این رساله، نمایانگر تأثیرپذیری تازه ای از مارکس بود، تأثیری که او در طول زندگی حرفه ای اش، با توجه به ارتباط میان ظهور و اتخاذ نظریه های فلسفی و تحولات اجتماعی- اقتصادی همچنان در خاطر نگاه داشت. در اواخر دهه 1920 هنگامی که سردبیر مجله موسیقی آنبروخ(4) (سپیده) بود، با کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی گئورگ لوکاچ آشنا شد و با والتر بنیامین که در سال 1923 با وی آشنا شده بود، رابطه عمیق تری برقرار کرد. در سال 1931، رساله صلاحیت تدریس دانشگاهی خود را با موضوع «کی یرکگارد: بر ساختن امر زیبایی شناختی» به پایان رساند که بسیاری از ویژگی های آثار دوران پختگی او را نشان می داد و مانند آثار دیگری که در همین دوره نوشت تحت تأثیر بنیامین قرار داشت.
آدورنو در آغاز، قدرت یافتن نازی ها را پدیده ای گذرا می انگاشت و تا سال 1937، طی مدتی که در کالج مرتون(5) آکسفورد [انگلستان] به عنوان «دانشجوی پیشرفته» مشغول به کار بود به آلمان نیز رفت و آمد داشت. در سال 1938 به ایالات متحده کوچ کرد تا در مقام عضو مؤسسه تحقیقات اجتماعی، با ماکس هورکهایمر کار کند. او نخست در نیویورک زندگی می کرد، در سال 1941 به لس آنجلس رفت و تا 1949 آن جا بود. در طول این مدت، کتاب دیالکتیک روشنگری را به همراه هورکهایمر نوشت، همچنین کتاب اخلاق صغیر را با عنوان فرعی «بازاندیشی هایی از زندگی آسیب دیده» به پایان رساند که مجموعه ای از قطعات کوتاه بود، و علاوه بر این، فلسفه موسیقی جدید را نوشت که به طور عمده به آثار شونبرگ(6) و استراونیسکی می پرداخت، و توماس مان را در نوشتن رمان دکتر فاستوس تحت تأثیر خود قرار داد؛ او یکی از اعضای گروهی بود که کتاب شخصیت اقتدارگرا را به عنوان بخشی از «طرح مربوط به ماهیت و دامنه یهودی ستیزی» در دانشگاه برکلی نگاشت. آدورنو در سال 1949 به فرانکفورت بازگشت، و در آن جا سرانجام در سال 1956 برای نخستین بار(و فقط) مقام استادی دائم مؤسسه دوباره تأسیس شده تحقیقات اجتماعی را به دست آورد. در اوایل دهه 1960 از بین افرادی که درگیر «مشاجره مثبت گرایی در جامعه شناسی آلمان» بودند، با دستیارش یورگن هابرماس همداستان شد. در این مباحثه مخالفان اصلی او کارل پوپر و هنس آلبرت بودند. در دهه 1960 به نوشتن آثار بزرگی مانند دیالکتیک منفی، نظریه زیبایی شناسی، و مجموعه ای از طرح های دیگر پرداخت که بعضی از آن ها ناتمام باقی ماندند. او در تعطیلات سال 1969، همزمان با آشوب های مرتبط با جنبش دانشجویی، در سویس درگذشت.
حتی همین زندگی نامه مختصر، تنوع قابل توجه آثار آدورنو را نشان می دهد، که باید آن ها را در رابطه با زیبایی شناسی، مطالعات فرهنگی، موسیقی شناسی، فلسفه، روان شناسی، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی مورد توجه قرار داد. شاید بهترین راه برای فهم آثار او این است که آن ها را مجموعه ای از رویکردهای انتقادی، بر گرد پرسش هایی عمده درباره تجدد خواهی پسا- الهیاتی در نظر بگیریم. با وجود این، پیدا کردن وجوه مشترکی در این رویکردها و تعیین جایگاه آدورنو در مباحث نظریه اجتماعی معاصر کاری دشوار است، زیرا آثار او از سنت هایی فکری ریشه می گیرد که در دنیای انگلیسی زبان، کم تر شناخته شده است. برای مثال، آثار اولیه او با مسائلی سروکار دارد که از فلسفه کانت اقتباس شده، که آن هم از طریق تحلیل های نوکانتی و پدیده شناسی که بر فلسفه آلمانی ربع اول قرن بیستم حاکم بود در اختیار ما قرار دارد. پرسش اصلی در فلسفه مزبور آن است که اگر ادعای کانت را بپذیریم که نمی توان برای جهان، ساختاری ذاتی و قدیم فرض کرد که از روش های ادراک ما مستقل باشد، در این صورت ادعای شناخت حقیقت جهان طبیعی و اجتماعی بر چه مبنایی استوار است. آدورنو همچون دیگر اندیشمندان متنفذ دهه 1920، مانند مارتین هیدگر، به این باور رسید که فلسفه ای که در پی تثبیت اصول بی زمان باشد، در دنیای نوین جایگاهی ندارد- حتی اگر از نوع اصولی باشد که کانت در تفسیر خویش از شرایط «استعلایی» امکان پذیری شناخت مطرح می کند. به این معنا، فلسفه و جامعه شناسی ارتباط تازه ای می یابند، به طوری که براساس آن «جدایی مطلق بین منشاء اجتماعی، تاریخ اجتماعی اندیشه [فلسفی](7)، و محتوای حقیقت آن» (Adorno, 1998b:73) دیگر توجیهی ندارد. همچنین، آدورنو جامعه شناسی شناخت نسبی گرایی را که افرادی مانند کارل مانهایم مطرح کردند، پذیرفتنی ندانست. در اوایل دهه 1930 او متقاعد شد که پشت کردن به فکرت اصول فلسفی که فراتر از اصول هر رشته دیگر علمی است، منجر به حذف فلسفه به عنوان یک انتظام شالوده ای می شود و جای آن را تا اندازه ای نظریه اجتماعی می گیرد.
این امر ماهیت دقیق نقش فلسفه و نظریه اجتماعی را باز می گذارد، و آدورنو در طول دوران کار فکری خودش کوشید که بین بافتمندی و تاریخمندی فلسفه متأثر از هگل و مارکس، و توجه به اندیشه های مربوط به زبان و فلسفه که از عرفان یهود برآمده و در آثار پیشا- مارکسیستی دوستش والتر بنیامین بسط داده شده بود پیوندی برقرار کند. آدورنو در این راه به بررسی مسائلی پرداخت که به ماهیت بالقوه سرکوبگر شکل های کلیت ساز تفکر مربوط می شد، و در بحث های مربوط به تفکر فرابعدالطبیعه ای(8) (هابرماس) و در آثار افرادی نظیر فوکو، لیوتار و در شکل های مختلف نظریه فرهنگی معاصر جایگاه مهمی دارد. مزیت آثار آدورنو نسبت به بعضی از این رویکردها، هم در علاقه او به استوار ساختن بازاندیشی های نظری در آگاهی انتقادی از خاص بودگی زندگی اجتماعی نوین، و هم در پرهیز از نادیده گرفتن انگاره عقلانیت نهفته است، حتی هنگامی که اثرات مخرب بعضی جنبه های تفکر «روشنگری» درباره جامعه نوین را تحلیل می کنند. این نگرش، گاهی اوقات آدورنو را به شیوه پراگماتیستی امریکایی نزدیک می کند، که از تحلیل های جان دیویی ریشه می گیرد، و امروزه هیلاری پاتنم(9)، ریچارد رورتی(10) و دیگران نماینده آن هستند، هرچند آدورنو خودش این را قبول نمی کند، زیرا او به اشتباه، پراگماتیسم [مصلحت گرایی] و پوزیتیویسم [مثبت گرایی] را با هم یکسان می دانست. نظر آدورنو مبنی بر این که حقیقت را باید برحسب «ابراز رنج» بررسی کرد(Aderno, 1975:29) و نه از طریق انطباق فکر با یک واقعیت موجود [مثبت گرایی- تجربه گرایی] برای نمونه، در این باور رورتی انعکاس یافته است که علاقه فلسفه در حال حاضر باید این باشد که به جلوگیری از تحمیل درد و افزایش منابع امید پساالهیاتی کمک کند، نه این که به استحکام مبانی شناخت شناسی بپردازد.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

با وجودی که آثار آدورنو در ارتباط با جریان کلی نظریه اجتماعی، هنوز هم مورد مناقشه است، می توان این آثار را بخشی از مباحثه ای دانست که به ارتباط بین تبیین علمی و فهم کنش انسانی و فرهنگ توجه دارد، و از طریق آثار ویلهلم دیلتای، ماکس وبر، و دیگران در اواخر سده نوزدهم بالنده می شود. آدورنو می کوشد راه های فکری ای را بسط دهد که با پیشرفت های وسیع قدرت تبیینی علوم طبیعی سازگار شوند و با این حال این واقعیت را در نظر دارد که این پیشرفت ها در زمینه های اجتماعی- تاریخی ای رخ می دهند که اغلب آن ها را به تهدیدی نسبت به آسایش انسان و طبیعت غیربشری بدل می کند. او با تأکید بر مقاومت هستی اجتماعی در برابر تحلیل مبتنی بر اصول روش شناختی قطعی، باور به مناسب بودن روش های علوم طبیعی برای پژوهش های اجتماعی را زیر سؤال می برد. منابع عمده نظری اندیشه های آدورنو، همچون بسیاری از نظریه پردازان اجتماعیِ انتقادی، از آثار هگل، مارکس، نیچه، وبر، و فروید اخذ شده است. اما آدورنو، اغلب در پرتو آثار بنیامین، که هم به الهیات یهودی و هم به اندیشه رمانتیکی اولیه آلمانی متعلق به پایان سده هیجدهم، و به ویژه اندیشه نوالیس(11) و فردریش شلگل(12) متکی بود، به فهم این منابع مبادرت کرده است(ن.ک. بوی، 1997).
یقین بنیادی رمانتیک های اولیه، که آدورنو نیز به همان اندازه به آن پای بند است، آن است که طرح پی ریزی یک نظام فلسفی تمام عیار که بتواند رابطه اندیشه با واقعیت را دربرگیرد، محکوم به شکست است. این یقین سبب شده است که نوالیس و شلگل به نقصان، از هم گسیختگی، و این اندیشه توجه کنند که هنر در مقایسه با فلسفه، از بعضی جنبه ها می تواند به ما بیش تر آگاهی بدهد، و این اندیشه ای است که اساس تفکر آدورنو را شکل می دهد. دلیل رمانتیک ها این است که مقاومت هنر در برابر تفسیر قطعی، یادآور سرشت ذاتاً زمانمند توانایی ما در درک جهان است، و چنین اندیشه هایی آنان را به ارزیابی جدیدی از اهمیت موسیقی رهنمون می شود، چنان که آدورنو نمونه آن است. از دید آدورنو، آثار هنری از این جهت اهمیت دارند که به طور تقلیل ناپذیر خاص هستند و نمی توان آن ها را به مفاهیم تبیینی کلی خلاصه کرد، و درست به همین خاطر ممکن است ما را به بینش هایی از جامعه برسانند که از طریق رویکردهای مبتنی بر مفاهیم کلی به دست نمی آیند. آدورنو مضامین چنین اندیشه هایی را در آثارش می پروراند.
آدورنو نظریه ای اجتماعی، در حدی که شاگردش هابرماس در کتاب نظریه کنش ارتباطی در نظر دارد، ارائه نمی دهد. هابرماس در کتاب مزبور کوشیده است برای فهم عملکرد جوامع نوین چارچوبی روشمند تدوین نماید. رابطه آدورنو با نظریه اجتماعی غیرمستقیم تر است و این را باید به کمک آثار متنوعی نظیر کتاب او درباره ریچارد واگنر، بررسی «شخصیت اقتدارگرا»، نوشته هایش درباره جامعه شناسی موسیقی، نقد مثبت گرایی در جامعه شناسی، یا آثار فلسفی بی واسطه تر او نظیر علیه شناخت شناسی، دیالکتیک روشنگری، دیالکتیک منفی، و نظریه زیبایی شناسی بازشناخت. برای نمونه، آثار اولیه او در موسیقی نظیر مقاله «درباره وضعیت اجتماعی موسیقی» (1932) کوششی نسبتاً ناپخته در به کارگرفتن جنبه هایی از نظریه کالایی مارکس می باشد، تا نشان دهد جهان کالایی رادیکال ترین و پیچیده ترین موسیقی را هم قریباً به طور کلی از توانایی اتخاذ دیدگاهی نقادانه نسبت به واقعیت اجتماعی موجود بازداشته است- چنان که موسیقی شونبرگ و پیروانش، با کنار نهادن قوانین متداول موسیقیایی، آن را از لذت زیبایی شناختیِ بی واسطه دور کرده اند. از سوی دیگر، گرچه آثار فلسفی او در همین دوره، حاوی نگرشی مارکس گرایانه با توجه به جایگاه تاریخی مسائل فلسفی می باشند، اما از بعضی جهات هم بر اندیشه لاهوتی گرایانه بنیامین متکی هستند، که باور داشت زبان در دنیای جدید رابطه اساسی خود را با امور از دست داده و صرفاً به تحمیلی ذهنی و سلیقه ای بر واقعیت تبدیل شده است. هر چند بین این دو رویکرد تفاوت هایی وجود دارد، اما هر دو ساختاری مفهومی دارند که به درونه اندیشه اجتماعی آدورنو رهنمون می شوند.
آدورنو از دهه 1920 تا پایان عمرش ایده آلیسم [اصالت تصور] را هدف نظریه های خود می داند. از نظر او ایده آلیسم هم شامل سنت بسیار بارور «افلاطونی» می شود که «صورت» یا «مثال» کلی امور را نسبت به وجود خاص و جزئی آن ها برتر می داند و هم سنت ایده آلیسم آلمانی را دربر می گیرد که به صورت واکنشی در برابر روش کانت ظاهر می شود و به نظام هگلی می انجامد. روی آوردن او به «ایده آلیسم»، به ویژه از این باور او سرچشمه می گیرد که تفکر فلسفی نظام مند، خصوصیت کاهش پذیر انسان ها و امور را محو می کند. پیوند محکمی که آدورنو از این جنبه ایجاد می کند، پیوندی است میان اصول عمده تفکر نظام مند نوین و تحلیل مارکس از شکل کالاییِ تبعیت ارزش مصرف از ارزش مبادله. مبنای نظری این پیوند در سنت فلسفی آلمانی، در نتیجه کشف دوباره اسپینوزا به وسیله اف. اچ. ژاکوبی در دهه 1780 گسترش یافت که تقریباً همه متفکران عمده آلمانی از رمانتیک ها تا هگل، نیچه و پس از آن ها را تحت تأثیر قرار داد(ن.ک. بوی، 1997). اصل نظام مند تفکر اسپینوزا که «هر ایجابی، نفی است»، دلالت بر این دارد که هر عنصر منفرد یک نظام، فقط از طریق روابط خود با دیگر امور که غیر از او هستند، می تواند هویتی به دست آورد- همین اصل را سوسور مورد استفاده قرار داده و تأکید دارد در زبان، اصطلاحات مثبته وجود ندارد(این اصل در تکنولوژی دیجیتال نیز استفاده می شود). ژاکوبی استدلال می کند که اصل اسپینوزا چیزی جز هیچ انگاری [نیهیلیسم] نیست، زیرا به نظر او هیچ چیز به خودی خود ارزش یا معنایی ندارد، بلکه معنای آن به زنجیره روابطی بستگی دارد که با دیگر امور برقرار می کند، بدون این که هدف لازمی در آن وجود داشته باشد. چنان که در نظریه کالایی مارکس ارزش یک چیز در نظام سرمایه داری به ذات ارزش مصرف آن موکول نمی شود، بلکه به ارزش مبادله ای آن مربوط است که از طریق رابطه آن با دیگر ارزش های مبادله معین می شود.
آدورنو، گفته های مارکس درباره طبیعت سرمایه داری را کلید فهم معنای تاریخی نظام ایده آلیستی هگل می داند، که به نظر او شاید شکل بارز ماهیت اساسی تجددخواهی است. همچنین، یادآوری این نکته شایان اهمیت است که نقدهای آدورنو بر هگل، علیه تمامیت نظام مندی است که مورد نظر هگل بود، نه بر آن جنبه های روش دیالکتیکی هگل که از اتکاء بر مفاهیم ثابت احتراز دارد، و آدورنو این را با مسیر فکری خودش موافق می دید. نظام هگل بر این فکرت استوار است که حقیقت امور از طریق نگرشی دقیق نسبت به «سلبیّت» ذاتی آن ها آشکار می شود، که حاصل وابستگی آن ها با دیگر امور است. این امر سبب شده است که هگل استدلال کند که هر امری فقط با توجه به جایگاهی که در کل دارد می تواند تعیّن پیدا کند- حکم اصلی او که «حقیقت، کل است» بر این پایه قرار دارد. از نظر هگل، آگاهی از سلبیت هر امر ویپزه، منجر به موضع هیچ انگاری نمی شود، بلکه برعکس در نهایت به «معرفت مطلق» می انجامد، که در آن، امر منفی در انتهای نظام در درون کلیتی مثبت یا ایجابی ادغام می شود که فلسفه آن را صورت بندی می کند. در پرتو بحث وبر از عقلانی شدن در تجددخواهی، که با تخریب ارزش های مبتنی بر سنت همراه است، و نیز به کمک شرح لوکاچ در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی، درباره چگونگی ایجاد کلیتی به وسیله نظام سرمایه داری که جنبه های کیفی جهان را از طریق «شیء واره کردن» اصل ارزش مبادله، محو می کند، آدورنو جنبه نظام مند تفکر هگلی را به فرایندهای کلیت ساز واقعی ای ارتباط می دهد که در فضای رواج شکل کالایی در سراسر گیتی، روی می دهند. آدورنو به جای پذیرفتن این گزاره که حقیقت، کل است، استدلال می کند که این فرایندها، حقیقت بنیادین جوامع مدرن را محو کرده و احکام مرتبط با کل را به احکامی نامناسب بدل می کنند، وارونه سازی نظر هگل در دیالکتیک منفی از همین جا ریشه می گیرد که: «کل، غیرحقیقی است». اما این امر، آدورنو را در موقعیتی متناقض نما قرار می دهد، زیرا او هم ادعاهای کلیت ساز را انکار می کند، و هم برای اثبات این انکار بر خصلت کلیت ساز «بافت فراگیر توهم» تکیه می کند که نتیجه سلطه اصل کالایی است. این دیالکتیک بحث انگیز میان کلیت سازی و نقد کلیت سازی، در سراسر آثار دوران پختگی آدورنو دیده می شود.
آدورنو از اواخر دهه 1920 به بعد با مسئله ای درگیر می شود که ذهن او را در سراسر عمرش به خود مشغول داشته و آن این که اگر قرار باشد اندیشه، درک کلیت فرایندهایی را رد کند که تعیین کننده پدیده های اجتماعی هستند، در این صورت بیان حقیقت در دنیای مدرن، چگونه خواهد بود. این دغدغه، منشاءِ توجه آدورنو به نظریه زبان بنیامین است. به عقیده بنیامین، دلخواهی بودن دلالت گری، شاخصه دوران تجددخواهی است و او این ویژگی را با استفاده از نقش تمثیل در نمایش نامه های سبک باروک آلمانی متعلق به اوایل دوره جدید، توضیح می دهد که فضایی که در آن «هر شخص، هر امر، و هر رابطه ای می تواند معنای دلبخواه متفاوتی داشته باشد(Benjamin, 1980:350). بنیامین در اثر بعدی و مارکس گرایانه خود درباره بودلر چگونگی کاربست مفهوم و تمثیل را در اندیشه افرادی مانند آدورنو شرح می دهد، و به این ترتیب، منطق پیوندی را روشن می سازد که آدورنو بین مفهوم نظریه زبان بنیامین و نقد کالایی مارکس برقرار می کند: «کم بها شدن ویژه دنیای امور که در نظریه کالایی نشان داده می شود، شالوده التفات تمثیلی در اندیشه بودلر است»(Benjamin, 1980:1151). واکنش بنیامین در برابر اندیشه کم بها شدن امور جزئی و خاص، طرح اندیشه زبانی «نام ها» است، مبنی بر این که رابطه بین آن ها و آن چه این نام ها به آن اشاره دارند، بیش تر رابطه ای الزامی است و نه دلخواه. گرچه آدورنو هم کاملاً مانند بنیامین فکر می کند که «پیشامدی بودن انتساب دلالتیِ زبان [نام ها] و امور، به طور ریشه ای، مسئول برانگیز می شود» (Aderno, 1973c:366)، اما او تمامی موضع بنیامین را نمی پذیرد، و بعدها در دیالکتیک منفی بر آن نقد دارد و آن را «مابعدالطبیعه ای» می شناسد.
بخش های عمده ای از آثار آدورنو به طرح پنداشتی از زبان تخصیص داده شده که با وضعیتی مناسب است که در آن راهی برای ریشه یابی قطعی حقیقت وجود ندارد. بسیاری از اندیشه های اصلی آدورنو در زمینه ادبیات و اهمیت موسیقی برای فهم مدرنیته، از تفسیر او درباره این وضعیت سرچشمه می گیرد. برای نمونه، آدورنو در سال 1957 اعلام می دارد، که «موسیقی مانند زبان، از نام ناب یا وحدت مطلق امور و نشانه ها پیروی می کند، وحدتی که در بی واسطگی خویش با کل معرفت انسانی گم شده است» (Aderno, 1984:154). اندیشه هایی از این قبیل درباره زبان، منشاء برداشت او از مفهوم «منظومه»(13) نیز هست که براساس آن پیکربندی ویژه و منحصربه فردی از کلمات به کار گرفته می شود تا بدون ادعای تأسیس یک روش شناسی جهان شمول، موضوعی خاص را بیان کند، روشی که او در قالب خلق «الگو- اندیشه ها» به آن می پردازد، ایجاد الگوهای اندیشه ای که با خصوصیت اُبژه آن ها تطابق دارد. انگاره های منظومه و الگو- اندیشه(14) او را می توان برای تشریح ماهیت پیچیده و اکتشافی نوشته های خود آدورنو به کار گرفت- گرچه همیشه توجیه پذیر نیست- که مانع می شود ماهیت آثار او به مجموعه ای از اندرزهای ضروری، تقلیل یابد.
آدورنو در ابتا مفاهیمی از این قبیل را به نوعی در یک چارچوب به کار گرفت که جهت گیری انتقادی اندیشه او را با آرمان انقلاب کارگری، به عنوان وسیله ای برای درهم شکستن سلطه اجتماعی ویرانگر اصل مبادله، پیوند می دهند. با وجود این، با توجه به رویدادهای اواسط دهه 1930 در اتحاد شوروی و آلمان [سلطه دیکتاتوری استالین و هیتلر]، او باور خود را به امکان پذیری دگرگونی اجتماعی بنیادی به کمک ابزارهای انقلابی، از دست می دهد. منظور این نیست که او در برابر مظاهر سرکوبگر سرمایه داری نوین، موضعی غیرانتقادی می گیرد، یا برداشت اصلی او عوض می شود- نظراتی که پیش از این گفته شد به طور قابل توجهی در بیش تر آثار او ثابت می مانند- بلکه به مسائلی می اندیشد که اغلب سبب می شود عقلانیت در جوامع نوین نتواند رنج و بی عدالتی را از میان بردارد، حتی زمانی که ابزار انجام این کار نیز از پیش فراهم باشد.
افراطی ترین اظهار نظر آدورنو که در آن عقلانیت نوین را زیر سؤال برده است دیالکتیک روشنگری است، که گرچه در دهه 1940 نوشته شد اما حدود 20 سال بعد و به دنبال درهم شکسته شدن امیدهای واهی انقلابی نسبت به جنبش دانشجویی و ظهور دغدغه های بوم شناختی است که تأثیرگذاری آن بر نظریه اجتماعی آغاز می شود. آهنگ یأس آور کتاب، با توجه به زمان تألیف آن، چندان شگفت انگیز نیست، اما میزان نفی گرایی که با توجه به شکل های جدید عقلانیت از خود نشان می دهد، از کتاب قبلی آدورنو- و اغلب آثار بعدی او- بیش تر است. دیالکتیک روشنگری به برداشتی نیچه ای از معرفت به عنوان قدرت در برابر «دیگری»، خواه این دیگری انسان باشد یا طبیعت، متکی است و این برداشت، منشاء توسل به سایر جهت گیری های متأثر از نیچه در اندیشه جدید، مانند پساساختارگرایی است. هورکهایمر و آدورنو، «روشنگری» را همان «ترس اسطوره ای» از طبیعت می دانند که «افراطی شده است». بنابراین، خرد عصر تجددخواهی، تقریباً تنها شکل عقل «ابزاری» ریاضی محور است- که شکل نظام مندی را به خود می گیرد که پیش از این در رابطه با اسپینوزا، هگل، و مارکس توصیف شد- و هدفش مهارکردن تهدیدی است که طبیعت بیرونی علیه صیانت نفس اِعمال می کند. این نویسندگان، حتی اسطوره پیشامدرن را شکلی از خرد می دانند، زیرا کوششی است برای آن که طبیعت را مطیع شکل هایی سازد که با فروکاستن تفاوت ذاتی امور تا حد شکل های محدودکننده همسانی، آن را مهار کنند و در آن دست ببرند. پایه بحث آن ها مفهوم ذهنیتی است که از نیچه و فروید اقتباس شده، و آن را به طور مستقیم به برداشت خود از خرد ابزاری ارتباط می دهد. آن چه در نظام سرمایه داری جریان دارد چیزی است که «از پیش در تاریخ نخستینِ(15) ذهنیت، ادراک پذیر» بوده است (Horkimer and Aderno, 1971:51). در این تاریخ، هویت ثابت نفس [یا خود] از طریق سرکوب درونی سائقه ها و به نام خود- انضباطی لازم برای صیانت نفس، شکل می گیرد. هرچند که، به دلیل خشونتی که سوژه بر طبیعت خویش روا می دارد، صیانت نفس، نکته وجود یافتن به مثابه سوژه ای فردی را غیرضروری می کند. فرایند «تاریخ نخستین» به منزله منبعی برای غیرانسانی بودن نظام تأمین نیازها در «سرمایه داری متأخر» به شمار می رود، که نیازهای سوژه را با تحریف به شکل های مخربی تبدیل می کند که برای کارکردداری(16) نظام [سرمایه داری]، و نه برای آن ها که در درون نظام هستند، مناسب باشند. تنها راه رفتن به فراسوی چنین وضعیتی، مستلزم روی آوردن به اندیشه «توافق» ذهن شناسنده [سوژه] با طبیعتی است که خود بخشی از آن را تشکیل می دهد: برای رسیدن به این مقصود، راه مشخصی وجود ندارد. آدورنو در جایی دیگر اظهار می دارد که رابطه ای «نمایشی» با طبیعت، که نشان دهنده چنین توافقی است تا اندازه ای در «پیوستگی غیرمفهومی» آثار مهم هنر جدید با موضوع خویش، حضور دارد.
شاید نافذترین بخش کتاب دیالکتیک روشنگری، نقد آن بر «صنعت فرهنگ» باشد، که در آن تصور می شود شکل کالایی، مانند دیگر شکل ها و الگوهای «روشنگری»، فرهنگ را به تکرار اجمالی شکل های از پیش تعیین شده ای بدل می کند، فرهنگی که پیش از این تا اندازه ای بیانگر آزادی انسان و فردیت بود. فیلم های هالیوودی و موسیقی جاز، مظهر این تکرار هستند، که ظاهراً با چیزی تطابق دارند که تحقیق بازاری، آن ها را نیاز مبرم می داند؛ مردمی که آگاهی شان به پیروی از دنیای کالایی شکل می گیرد- در حال حاضر، به نظر می رسد که این بحث بیش تر با صنعت موسیقی راک، و به ویژه موسیقی جاز انطباق دارد، و با هدف اصلی آن چندان مرتبط نیست. گرچه هدف هورکهایمر و آدورنو در دیالکتیک روشنگری، معرفی منابعی برای تدوین الگوهایی از خردورزی است که با نتایج حاصل از «دیالکتیک روشنگری» فاصله دارد، روشن نیست که آیا الگوی نظری ای که آن ها به کار می گیرند به چیزی جز این نتیجه منجر می شود که عقل به جای آن که بالقوه توانمند کننده و رهایی بخش باشد، ذاتاً مبتنی بر سرکوب است. رویکردهای آدورنو در سایر آثارش نسبت به تنگناهایی که در دیالکتیک روشنگری هویدا است، برای ارزیابی سهم او در نظریه اجتماعی، اهمیت به سزایی دارد.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

کتاب دیالکتیک روشنگری، به خودی خود اثری بسیار نظری است، و تلاش آن در گنجاندن کل تاریخ غرب در داستانی که پیش از این توصیف شده، با خواست آدورنو در آثار دیگرش که می خواهد از خیال پردازی های تحمیل کننده [پروکراستیزی](17) بپرهیزد، بسیار متفاوت است. یکی از محورهای بحث- کاملاً عقلانی- در کتاب دیالکتیک منفی آن است که «اتوپیای شناخت(18) می خواهد امر بدون مفهوم را با استفاده از مفاهیم تشریح کند، بدون این که آن را به محدوده مفاهیم مزبور تقلیل دهد» (Aderno, 1975:21). با وجود این، مفاهیم به کارگرفته شده در دیالکتیک روشنگری، به صورت ناپخته ای بر موضوع خویش تحمیل می شوند. دیالکتیک روشنگری از ضعف بالقوه دیگری نیز خبر می دهد که در اندیشه آدورنو وجود دارد: این کتاب روایات خویش از تاریخ ذهنیت را بر پایه تفسیر اسطوره از طریق نیچه، فروید، و دیگران بنا می کند، ولی برای تأیید این که اسطوره می تواند با این شیوه تفسیر شود، از پژوهش تجربی بسیار اندکی بهره می برد. او در طرح تحقیقاتی رادیو پرینستن که با همکاری پل لازارسفلد در سال 1938 انجام داد، در شخصیت اقتدارگر که پس از بازگشت به فرانکفورت منتشر شد، و نیز در بررسی نگرش مردم آلمان درباره دوران حکومت حزب نازی و نیروهای اشغالگر، کوشید تا با استفاده از منابع روان شناسی اجتماعی و روان کاوی، روش هایی را برای پژوهش های تجربی در حد نیاز، به کار گیرد- که در مواردی نظیر طرح یهودی ستیزی، کاملاً موفقیت آمیز بود. با وجود این، از همان سال 1938، و در رابطه با خواسته های فلسفی او، این هدف از تنش های قابل توجه حکایت می کرد، و در برخی آثار بعدی اش، تحقیقات اجتماعی تجربی را اساساً مسئله آمیز اعلام کرده است.
مشکل آدورنو در ارتباط با تحقیق تجربی، در تحلیل صنعت فرهنگ آشکار می شود. اگر آگاهی مردم در واقع به کمک صورت های تعیین کننده کالایی فرهنگ شکل می گیرد، وظیفه نظریه پرداز آن است که مضامین ویران کننده چنین فرهنگی را آشکار نماید. آدورنو مدعی است که تحلیل فرایند محصول و ماهیت فرهنگ کالایی شده، نظیر عوامل مؤثر بر پخش موسیقی رادیوی تجارتی، و ساختار و محتوای موسیقی مزبور، بهترین راه انجام این وظیفه است. از این رو، در مقاله «خصلت بت واره موسیقی» (1938) ادعا می کند که پرسش از شنوندگان درباره واکنش خود آن ها، صرفاً اطلاعات مربوط به نمود سطحی این محصول را بازتولید نموده و به این ترتیب، نمی توانند جوهر آن را درک کنند: «در واقعیتی کاملاً نابینا، حقیقتی که آشکار می شود، به سادگی به سوی سازشکاری با نظام توهم کشیده می شود» (Aderno, 1938:330). چگونگی انکار تحقیق تجربی از سوی آدورنو، در بازاندیشی های او در سال 1968 که شکست خود را در طرح رادیویی می پذیرد، روشن می گردد: «این که آیا شنوندگان نیز مضامین اجتماعی مطرح شده در تحلیل موسیقی را درک می کنند یا خیر و این که چه اندازه و در چه ابعادی آن را درک می کنند، پرسشی باز است که در واقع فقط به طور تجربی می توان به آن پاسخ داد» (Dahms, 1994:252-3). ناهماهنگی الگومند این رویکردها، از تنش های فکری آدورنو درباره چگونگی روش تحقیق اجتمکاعی و از برداشت او از قضیه ذهنیت سرچشمه می گیرد.
تردید آدورنو بر سر پژوهش تجربی، برای نمونه در مورد واکنش های شنوندگان نسبت به «محرک های» موسیقی رادیو، تا آن جا قابل توجیه است که پژوهش از انجام هرگونه تحقیق درباره موسیقی در حال شنیده شدن، ناتوان باشد. چنین تحقیقی نیازمند تحلیل جزء به جزء رابطه بین جنبه های موسیقایی و اجتماعی است، که این را به بهترین صورت می توان در آثار آدورنو درباره موسیقی و جامعه، مانند کتاب او درباره مالر(19) و کار ناتمام او درباره بهتوون مطالعه کرد. این گونه تحقیق، ضرورتاً با رویکرد تجربی سازگاری ندارد، زیرا برای نمونه، موضوع آن نمی تواند خاص قطعه موسیقایی باشد: قطعه موسیقایی فقط موقعی که در منظومه ویژه ای از بافت ها و اجراهای متفاوت قرار دارد، می تواند ما را در نگرش هایی به درون جامعه کمک کند. کل گرایی تأویلی موجود در چنین پژوهشی، ثابت کرده است، که می تواند جنبه ای حیاتی در روش شناسی فراتجربی در علوم اجتماعی(و گاهی در علوم طبیعی) باشد. با وجود این، آدورنو از کل گرایی بسیار بحث انگیزتری که پیش از این اشاره کردیم پیروی می کند، که معتقد است اشکالی از همسانی که اصل مبادله به وجود آورده، بر تجددخواهی چیره گشته و به آن شکل داده است.
آدورنو طی بحثی که در اویال دهه 1960 با پوپر و آلبرت بر سر روش شناسی علوم اجتماعی دارد، ادعا می کند «انتزاعی بودن ارزش مبادله به صورت پیشینی با غلبه کل بر جزء و غلبه جامعه بر اعضاءِ اجباری آن پیوند خورده است» و به (Aderno, 1972:21) نظر می رسد که این سلطه شامل هر نوع همسان سازی در چنین جامعه ای است، که از یک جمله اسنادی ساده که پدیده ای ویژه را در یک عبارتی کلی می گنجاند، تا ادعاهای تجربی درباره پدیده های اجتماعی را دربر می گیرد. با وجود این، در برداشت آدورنو از هویت و همسانی ابهامی اساسی وجود دارد. این اندیشه که منبعی از همسان سازی سرکوبگر وجود دارد که در فضای مبادله کالایی و در تفکر نظری مشترک است، بر دو فهم متفاوت از همسانی متکی است که آدورنو گاهی اوقات- و نه همیشه- آن ها را درهم می آمیزد. همانند سازی هر کالا به کالاهای دیگر، در مقام ارزش مبادله ای و مستقل از ارزش مصرف آن، خطر کم ارزش شدن امر خاص را در پی دارد(گو این که دسترسی به کالایی را که در غیر این صورت در دسترس نبودند- در شبکه توزیع غیرعادلانه- میسر می سازد). با وجود این، امور جهان اجتماعی، و از جمله کالاهای خریدنی را می توان به منزله مجموعه ای(بالقوه نامحدود) از تعدادی امور همسان دانست که ممکن است کاملاً خاص باشند و فقط می توان آن ها را در زمینه های خاص به طور ویژه ارزیابی کرد. اگر این دو معنای همسانی به راستی متفاوت هستند، در این صورت نمی توان از پیوند درونی ساختار کالایی با تمام شکل های همسانی و امکان پیامدهای زیانبار آن ها حمایت کرد، و از این جهت جنبه کلیت ساز برداشت آدورنو، دیگر قابل دفاع نیست(ن.ک. شنادلباخ، 1987؛ تاین، 1989). به هر حال، منظور این نیست که معنای دوم همسانی، که ناظر بر هدف اعمال عدالت در امور است، و از اهداف اصلی آدورنو است، برای منظورهای انتقادی کاربردی ندارد، مثلاً در موردی که روش خاص معرفی یک امر، از تحقق عمده ترین امکان های آن جلوگیری می کند.
رأی آدورنو، چه به هنگام بحث با پوپر و آلبرت و چه در موارد دیگر، مبنی بر این که «مثبت گرایی» پیوندی ضروری بین تشخیص واقعیت های اجتماعی و مقبولیت بخشیدن به آن واقعیت ها را همراه دارد، به روشنی غیرمعقول است. واگنهی، بخش عمده این به اصطلاح «مجادله مثبت گرایی»، در واقع از برخی کژفهمی ها و تفسیرهای ناردست هر دو طرح بحث ریشه می گرفت. برای نمونه، یکی از آماجگاه های اساسی آدورنو، علم گرایی است، اما پوپر نیز به همین اندازه درگیر حمله به چیزی است که خود آن را علم گرایی بعضی از اعضای حلقه وین می داند که ادعای معرفت یابی را تنها براساس گزاره های مشاهده ای و تعمیم های استقرایی جایز می شمرند(ن.ک. دامز، 1004؛ بویی، 2000). پیوند میان تشخیص و مشروعیت بخشی نزد آدورنو، تنها در صورتی قابل تأیید است که گردآوری واقعیت ها درباره جامعه، خود از منطق همسانی نهفته در کالا ساختاری تبعیت کند که آگاهی افراد آن جامعه را ایجاد، و بنابراین از اتخاذ دیدگاهی انتقادی جلوگیری می کند و این ظاهراً همان دیدگاهی است که آدورنو طرح می کند. ولی، این وضعیت، خود موضع نظریه پرداز انتقادی ای را که چنین ادعاهایی را درباره اثرات کالایی شدن دارد، نیز سؤال برانگیز می کند؛ چرا که آن ادعاها، جایگاهی را ندارند که با اتکاء به آن و بدون آن که در معرض این اثرات قرار بگیرند، درباره آن ها داوری کنند.
چنین نقدهایی هرچند ممکن است اعتباری داشته باشند، اما می توانند به طور نامطلوبی این واقعیت را پنهان کنند که هدف اصلی آدورنو در آثار پس از جنگ، جهت گیری روش شناختی ندارد، بلکه صرفاً عملی است. او می خواهد آن چه را که به صورت «امر بی چون و چرای» جدیدی تلقی می کند که از سوی هیتلر بر ما تحمیل شده، به کانون تأمل درباره اندیشه کنش انسان تبدیل کند. منظور از امر بی چون و چرا این که آشویتز دیگر نباید تکرار شود، و این هدف در آثار اخیر زیگمونت باومن بازتاب یافته است که درس هایی که از قتل عام یهودیان [به وسیله هیتلر] آموخته ایم باید محور نظریه های تجددخواهی قرار گیرند. از این دیدگاه به نظر می رسد که شیوه قتل عام صنعتی شده قربانیان جریان یهودی سوزی، صرف نظر از مسئله چگونگی برقراری آن، از بعضی جنبه ها با فرایندهایی ارتباط دارد که آدورنو آن ها را با «اندیشه همسانی» پیوند می زند. آدورنو مدعی است «آشویتز، تأیید می کند که نتیجه فلسفی همسانی ناب، مرگ است» (Aderno, 1975:355)، چرا که این جریان، فردیت قربانیان خود را به کلی نادیده می گرفت. این واقعیت که جنایت یهودی سوزی در یک جامعه صنعتی توسعه یافته و برخوردار از سنتی فرهنگی انجام شده است که از نظر بسیاری متفکرین- و از جمله آدورنو- نمونه دومی ندارد، دلیل دیگری بر جدی بودن نظریه آدورنو است. حتی اگر این گفته آدورنو را نپذیریم که «آشویتز به طور انکاناپذیری نارسایی فرهنگ را به اثبات رسانده است» (Aderno, 1975:359)، باز هم چالشی که این واقعیت در برابر نظریه اجتماعی و دیگر مباحث انسانیت مطرح می کند، نمی تواند به فراموشی سپرده شود. پرسش قطعی این است آیا الگوی فکری آدورنو که ساختارهای خردورزی را به چیرگی اصل مبادله و سلطه ملازم آن بر مردم ارتباط می دهد، بر تفسیر تجددخواهی به مثابه یک کل، مناسبت دارد یا خیر. آیا آشویتز، همان عامل کلیدی سرشت اساسی جامعه های مدرن است که صرفاً زیر پوشش اَشکال مختلف فرهنگ مدرن پنهان شده است؟
پیگیرترین کوشش برای گذر به فراسوی این دیدگاه از سوی هابرماس، شاگرد آدورنو، به عمل آمده که ادعا دارد خرد را که می تواند هم ابعاد ابزاری و هم ارتباطی داشته باشد، آدورنو فقط به خرد ابزاری فرو می کاهد. به عقیده هابرماس این فروکاستن خرد که بازتاب تفسیرهای متأخر هیدگر نسبت به تفکر مدرن و کاربرد آن در فناوری نوین، با عنوان «ذهنیت سازی وجود» است، بر برداشتی بنیادی و مسئله آمیز از ذهنیت به مثابه صیانت نفس تکیه دارد، که منجر به برابری خرد با سلطه بر «دیگری» می شود. در مقابل، هابرماس در پی آن است که جایگاه محوری پندار «عقلانیت هدفمند» را با «کنش ارتباطی» عوض کند؛ درحالی که آدورنو عقلانیت هدفمند را زیربنای خرد ابزاری می دانست. این تغییر جهت [هابرماس] از سلطه کامل بر دیگری جلوگیری می کند، چرا که «نهایت توافق» در ارتباط اعتبارگرا همواره این امکان را در نظر می گیرد که شاید حق با دیگری باشد. پس می توان پی برد که لازم نیست پیشرفت عقلانیت به پیشرفت در کنترل فنی طبیعت فروکاسته شود، چنان که رشد اخلاقی و حقوقی در جامعه های دموکراتیک گویای این امر است. هابرماس دیدگاه خود را با نیاز به جایگزینی کامل «پارادایم فلسفه سوژه» با «پارادایم» بین الاذهانی مبتنی بر «چرخش زبانی»(20) پیوند می زند، «که در آن توانش های مقوّم جهان از ذهینت استعلایی به ساختارهای دستوری منتقل می شوند» (Habermas, 1988:15).
این جایگزین خود در معرض انتقاد قرار گرفته است، زیرا آن دسته مفاهیم مربوط به ذهنیت سنت غرب، که آن را قابل تقلیل به صیانت نفس و یا زبان نمی دانند، در این جایگزینی نادیده گرفته می شوند(ن.ک. هنری، 1987؛ فرانک، 1991؛ دیوز، 1995؛ بوی 1999b). بنابراین، ادعای خود آدورنو در می نیما مورالیا [اخلاق صغیر]- مبنی بر این که شاید ذهن شناسنده [سوژه] فردی تنها کانون امکان های رهایی بخش باشد که در جامعه های سرمایه داری پیشرفته باقی مانده است، نشان دهنده ابهامی پراهمیت در آثار اوست. آدورنو از یک سو، با موضعی رادیکالی، که خودگاه آن را مبالغه آمیز می داند، بر فشار همه جانبه شرایط عینی شکل دهنده آگاهی تأکید می کند که به فاشیسم انجامید و او بر این باور است که این فشار هنوز از ویژگی های جامعه های سرمایه داری پیشرفته است(او برای این باور دلایلی دارد)؛ و از سوی دیگر، در همین زمینه می تواند بگوید «درآمیختن انتقادی با گذشته، در قالب روشنگری، اساساً بازگشتی به سوژه [ذهن شناسنده]، تحکیم خودآگاهی/ اعتماد به نفس، و بنابراین تحکیم نفس سوژه است»(Aderno, 1970:27). تفکر آدورنو درباره پویایی بین فشارهای طاقت فرسایی که جامعه نوین بر همه اعضاء خود تحمیل می کند و واکنش های فرهنگی و فلسفی در مقابل این فشارها، به برداشتی بیش از حد متافیزیکی نسبت به اثرات اصل کالایی دچار است. مفهومی از ذهنیت نوین که برای فردیت خودمختار سوژه، جایگاهی جزئی قائل باشد، و در عین حال اثرات قطعی فشار همنوایی در جامعه نوین را در نظر بگیرد می تواند آثار آدورنو را برای نظریه اجتماعی به منبعی سودمند تبدیل کند. چنین برداشتی به خواننده کمک می کند تا بدون این که گرفتار اغراق گویی های آدورنو شود، از بینش هایی که حاصل بهترین کشف های ویژه او در زمینه فرهنگ نوین و نقدهایش از سنت فلسفه غرب است، بهره بگیرد.

آثار اصلی آدورنو

آثار به زبان انگلیسی

Adorno, T.W. (1972) Aspects of Sociology. Boston: Beacon.
Adorno, T.W. (1972a) Negative Dialectics. London: Routledge.
Adorno, T.W. (1973b) The Philosophy of Modern Music. New York: Seabury.
Adorno, T.W. (1974) Minima Moralia. London: New Left Books.
Adorno, T.W. (1976a) Introduction to the Sociology of Music: New York: Seabury.
Adorno, T.W. (1976b) The Positivist Dispute in German Sociology. London: Heinemann.
Adorno, T.W. (1981 la) Prisms. Cambridge, MA: MIT Press.
Adorno, T.W. (1981b) In Search of Wagner. London: Verso.
Adorno, T.W. (1982) Against Epistemology. Oxford: Blackwell.
Adorno, T.W. (1989) Kierkegaard: Construction of the Aesthetic. Minneapolis: Minnesota University Press.
Adorno, T.W. (1991) The Culture Industry. London: Routledge.
Adorno, T.W. (1991-2) Notes to Literature. (2 Vols.). New York: Columbia University Press.
Adorno, T.W. (1992) Mahler: A Musical Physiognomy. Chicago: University of Chicago Press.
Adorno, T.W. (1993) Hegel; Three Studies. Cambridge, MA: MIT Press.
Adorno, T.W. (1998a) Beethoven. Cambridge: Polity Press.
Adorno, T.W. (1997) Aesthetic Theory. London: Athlone.
Adorno, T.W., Frenkel_Brunswick, E., Levinson, D.J. and Sanford, R.N. (1950) The Authoritarian Personality. New York: Harper.
Adorno, T.W. and Horkheimer, M. (1972) Dialectic of Enlightenment. New York: Seabury.

آثار به زبان آلمانی

Adorno, T.W. (1938) 'Uber den Petischeharakter in Musik', Zeitschrift fur Sozialforschung7:321-56.
Adorno, T.W. (1970) Erziehung zur Miindigkeit. Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, T.W. (1973c) Philosophische Fruhschnften, in Gesammelte Schriften. Vol. 1.
Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, T.W. (1975) Negative Dailektik. Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, T.W. (1984) Musikalische Schriften V, in Gesammelte Schriften, VoL 18. Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, T.W. (1998b) Methaphysko. Begriff und Problem. Frankfurt: Suhrkamp.
Adorno, T.W., Dahrendorf, R., Albert, H., Habermas, J. and Popper, K.R, (1972) Der Positivimusstreit in der dustschen Soziologie. Darmstadt and Neuwied: Luchterhand.
Horkheimer, M., and Adorno, T.W., (1971) Dialetik der Aufklarung. Frankfurt: Fischer.

Arato. A. and Gebhardt, E. (1978) The Essential Frankfurt Scholl Reader. New York: Urizen.
Benhabib. Seyla (1986) Critique, Norm and Utopia: A Study of the Foundations of Critical Theory. New Yor: Columbia University Press.
Benjamin, A. (ed.) (1989) The Problems of Modernity. Adorno and Benjamin. London: Routledge.
Benjamin, W. (1980) Gesammelte Schriften. Frankfurt: Suhrkamp.
Bernstein, J. (1991) The Fate of Art. Cambridge: Polity Press.
Bowie, A. (1997) From Romanticism to Critical Theort. The Philosophy of German, Leteraty Theory. London: Routledge.
Bowie, A. (1999a) 'Aromo, Heidegger and the meaning of music', Thesis. 11:56.
Bowie, A. (1999b) 'German philosophy today: between idealism, romanticism and pragmatism', ined. A. O'Hear (ed.), German Philosophy Sicne Kant. Cambridge: Cambridge Univerity Press.
Bowie, A. (2000) The romantic connection: Neurath, the Frankfurt School, and Heidegger', Part 1, British Journal for the History of Philosophy, 8(2): 275-98.
Bowie, A. (in press) 'The romantic connection: Neurath, the Frankfurt School, and Heidegger, Part 2, British Journal for the Hostory of Philosophy, 8(2): 275-98.
Bowie, A. (in press) 'The romantic connetion: Naurath, the Frankfurt School, and Heidegger, Part 2, British Journal for the History of Philosophy, 8(3).
Buck-Morss, S. (1977) The Origin of Negative Dialectics. Hassocks: Harvester.
Connerton, P. (1980) The Tragedy of Enlightenment: An Essay on the Frankfurt School.
Cambridge: Cambridge University Press.
Dahms, H.-J. (1994) Positivismusstreit: die Auseinandersetzung der Frankfurter Schule mit dem logischen Positivisms, dem amerikanischen Pragmatismus, und dem kritischen Rationalismus. Frankfurt: Suhrkamp.
Dews. P. (1995) The Limits of Disenchantment. London: Verso, Frank, Manfred (1991) Selbstbewuβtsin. und Selbsterkenntnis. Stuttgart: Reclam.
Geuss, R. (1981) The Idea of a Critical Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt: Suhrkamp.
Habermas, J. (1987) The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (1988) Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt: Suhrkamp.
Held, D. (1980) Introduction to Critical Theory. From Horkheimer to Habermas. London: Hutchinson.
Henrich.D. (1987) Konzepte. Frankfurt: Suhrkamp.
Jameson, F. (1970) Marxism and Form. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Jameson, F. (1990) Late Marxism. Adorno, or the Persistence of the Dialectic. London: Verso.
Jarvis, S. (1998) Adorno. Cambrige: Polity Press.
Jay, M. (1984) Adorno. London: Fontana.
Paddison, M. (1993) Adorno's Aesthetics of Music. Cambridge: Cambridge University Press.
Rose, G. (1978) The Melancholy Science. London: Macmillan.
Schnadelbach, Herbert (1987) Vernunft und Geschichte. Frankfurt: Suhrkamp.
Thyen, Anke (1989) Negative Dialetkit und Erfahrung. Zur Rationalitat des Nichtidentischen bei Adorno. FrankfurtL Suhrkamp.
Wellmer, A. (1991) The Persistence of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Wiggershaus, R. (1993) The Frankfurt School. Cambridge: Polity Press.
Zuidervaart, L. (1991) Adorno's Aesthetic Theory. Cambridge, MA: MIT Press.

پی نوشت ها :

1- Hans Cornelius
2- Alban Berg
3- Habilitation
4- Anbruch
5- Merton College
6- Schonberg
7- افزوده نویسنده مقاله.
8- postmetaphysical
9- Hilary Putnam
10- Richard Rorty
11- Novalis
12- Friedrich Schlegel
13- constelation
14- thought-models
15- primal history
16- functioning
17- procrustean، برگرفته شده از نام پروکراستس، دزد افسانه ای یونان باستان است که برای رعب و احتمالاً باج گیری از مردم، تختی ساخته بود و قربانیان خود را روی آن می خواباند، هرکس قدش بلندتر از تخت بود، سر یا پایش را قطع می کرد و هر کس که کوتاه تر بود او را آن قدر می کشید تا به اندازه تخت شود. در این جا منظور این است که بعضی متفکرین یک چارچوب نظری ارائه داده و می خواهند هر امر یا واقعه ای را به زور و تحمیل در آن قالب جای دهد، که ظاهراً آدورنو از آن پرهیز داشته است.
18- utopia of congnition
19- Mahler
20- inguistic turn

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.