عامل محرک در تاریخ

از جمله سوالاتی که در فلسفه نظری تاریخ مطرح می باشد، عامل محرک تاریخی است، اینکه چه عاملی تاریخ رابه جلو می برد و حوادث را رقم می زند؟ اندیشمندان و فلاسفه را بر آن داشته که در پی جوابی برای آن باشند، بنا بر این مکتبهای فلسفی برای پاسخگوی به این سوال با نظر گاه های مختلف، جوابهای متناسب با چارچوب نظری خود ارائه می دهند، اما آنچه در این میان باید مد نظر داشت تفاوت و همسانی های می باشد که در این نظریات مشاهده می شود. مسلما در برداشت مکتب ایده الیست ها و به ویزه هگل که فهم تازه ای از تاریخ دارد، تفاوتی با برداشت ماتریالستها و دیگر متفکران دوره مدرن، از جمله مارکس، توین بی، اشپینگلر، والش دیده می شود، و از طرفی دیگر دیدگاههای فلاسفه غرب در برخورد با فلسفه اسلامی به چالش کشیده شده، و به نوعی در تقابل با هم قرار می گیرند. به هر ترتیب وحدت نظری میان این اندیشمندان غرب و فلاسفه اسلامی در مورد سوال مورد نظر وجود ندارد و هر گروه به گونه خاص خود به توجیه آن پرداخته اند و عواملی را برای محرک تاریخی عنوان کرده اند. در این نوشته سعی شده باجوابهای ارائه شده توسط این مکاتب آشنا شده و هر کدام را مورد بررسی قرار دهیم.

مقدمه

در گذشته و الخصوص در چند قرن اخیر این سوال ذهن بشر را به خود مشغول داشته که چه عاملی حوادث و اتفافات تاریخی را رقم می زند؟ آیا این عامل خارج از محدوده قدرت انسانی می باشد یا در ید قدرت او؟ منازلی که انسانها در طول تاریخ طی می کنند ساخته دست خودشان است یا اینکه گرفتار یک جبر تاریخی هستند؟ و چندین سوال دیگر از این دست که بشر را وادار به تفکر و اندیشیدن در این زمینه می کند. به تناسب شرایط و زمانهای خاص پاسخهای برای این مساله بیان شده که هیچ گاه به طور کامل مورد قبول واقع نبوده و با نظریات جدید همیشه در بوته نقد قرار گرفته اند. در عصر روشنگری و نظریات جدید که هگل در ارتباط با تاریخ عنوان می کند به گونه ای در پی جوابی برای تمامی سوالات مطرح شده در فلسفه نظری تاریخ می باشد. به عقیده هگل عقل و شعور در بستر تاریخ نهفته است و اصولا عقل حرکت تاریه همراهی می کند و با تاریخ است. هگل بر این عقیده بود که هدف تاریخ خدا می باشد و نه تنها هدف خدا است بلکه حرکت تاریخ را خدا تعیین می کند و به تعبیری دیگر تاریسخ دست پرورده خداست و به همین علت نیز شعور و عقل در بطن تاریخ نهفته است.با گذر زمان نظریه هگل مبنی بر وجود شعور در حرکت تاریخ با توجه به سیاستهای جنگ طلبی، و ضد بشری مورد سوال و نقد قرار گرفت، و تاحدودی به حاشیه کشیده شد. با وجود این در میان متفکران بعدی رگه های از نظریات هگلی دیده می شود و با شکلی دیگر خود را نمایان می کند. از دیدگاه مارکس و طرفداران او تاریخ هیچ نیست مگر توالی نسلهای متفاوت که هر یک مواد، ذخیره های سرمایه ای، نیروهای تولیدی را از نسلهای پیشین به آنها رسیده است به کار می گیرند، و اینسان از یک سو فعالیتی سنتی را در شرایطی سراپا متفاوت ادامه می دهند، و از سوی دیگر موقعیتهای کهن را با فعالیتهای به طور کامل متفاوت دگرگون می کنند. در فلسفه اسلامی، از یک سو خدا را عامل تاریخ دانسته و از سوی دیگر گرایشهای درونی انسان را در تحرک تاریخی دخیل می دانند، به تعبیری فقهی حرکت تاریخ معلول کشش های دورنی انسان (نیکی، بدی، و... حتی مذهب) و این کشش ها هم معلول اراده الاهی یعنی اراده انسان در طول اراده خدا قرار دارد و این به دلیل اختیار انسان و قدرت انتخاب او از جبر تاریخ نیز مبرا می باشد. انسان است که ابزار را می سازد، درست بر خلاف عقیده مارکسیستها که معتقد به این نکته هستند که ابزار ها انسان سازند هستند. در این دیدگاه اخیر محتوای باطنی و معنوی انسان بر تحولات تاریخی تعیین کننده است و رشد فردی و اجتماعی و رشد تاریخی در گرو دین گرایی می باشد، پس اختلافات تاریخی تعارض در حق و باطل است و انحطاط نیز در دین ستیزی حاصل می باشد. چهار نظریه پرداز مهم در جهان غرب فردریک هگل، کارل مارکس، آرتولد توین بی، اسوالد اشپنگلر، علارغم تفاوتهای که در نظر گاه ی خود با هم دارند، دارای وجه مشترک و همسانی هستند. بدین معنی که هر چهار نفر تاریخ را به مثابه موجودی زنده و ذی روح تطور کرده اند و انسان ها را در تاریخ می دانند نه اینکه آن را خود تاریخ به حساب بیاورند. وجه دیگری که آنها در آن مشترک هستند آن است که نظریات همه آنها سر از جبر در می آورد و انسان را موجودی بی اراده در برابر تاریخ می دانند، جمله معروف هگل گواه این مدعاست که می گوید" تاریخ کشتارگاه اراده آدمهاست"، ویا در گفته های مارکس که انسان را در مقابل حوادث تاریخ چون قابله ای می داند که فقط به زایمان آن کمک می کند ولی از انداختن و سقط (جلو گیری) آن ناتوان می باشد، در نظر گاه اشپینگلر نیز همه تمدن ها همان گونه که دوران طفولیت و جوانی را می گذراند، به همان سان یک روزی به پیری و مرگ رسیده و هنگامی که مرگش فرامی رسد هیچ دم مسیحایی قادر به نجات آن نمی باشد، و در نهایت توین بی معتقد است در آینده دور این دولت کلیسا است که در همه عالم سلطه و حکومت می یابد.

هگل و اندیشه ایده الیستی

به عقیده هگل کلید تاریخ را باید در موضوع آزادی جستجو کرد. تاریخ جهان نشان دهنده گسترش آگاهی از آزادی و نتیجتا تحقق آن آزادی می باشد [۱]. فلسفه وی کوششی برای فهم جهت عقلی امور است؛اما جهت عقلی که خود تابع طرح عالی عالم و اراده ‹مطلق› است. در نظر او حوادث تاریخی معلول عوامل بیرونی نیست؛ بلکه در واقع فعلیت امکانات درونی و تجلی آگاهی به آزادی است.جوهر و ذات روح (مطلق) چیزی جز آزادی نیست. اما هنگامی که روح به مثابه حقیقت نامتنا هی خود را در طیبعت به مثابه امر متناهی متجلی می سازد، در واقع خود را متعین ساخته و در نتیجه از آزادی مطلق محروم می شود. از این پس شوق به وصال مجدد آزادی، تمام هستی او را در بر می گیرد. روح آزاد است، غایت روح در تاریخ جهانی، تحقق بخشیدن ذات خویش و دست یافتن به موهبت آزادی است. از این رو می توان گفت که در دیدگاه هگل علیت غایی بر علیت فاعلی رجحان دارد و تمام حوادث بر مبنای جهت غایی آن توجیه می شود[۲]. هگل شیوه ای که برای توجیه نظریه خود به کار می گیرد، یک شیوه نظری دیالکتیک می باشد. این روش پیش از اینکه نوعی منطق باشد از نخست کوششی است برای درک تحول تاریخ و آشتی دادن زمان و مفهوم از راه اندیشه[۳]. این روش دارای چهار ویزگی می باشد، اولا اینکه طیبعت در حرکت و تکاپوی دائم است، ثبات و توقف و یکسانی در طبیعت وجود ندارد، پس شناخت و و بینش درست درباره طبیعت این است که همواره اشیاء را در حال حرکت و دگرگونی مطالعه کنیم و حتی بدانیم که فکر ما نیز، به حکم اینکه جزئی از طبیعت است، در هر لحضه هر اندیشه لحضه اندیشه ای غیر از اندیشه لحضه قبل است. ثانیا هر جزء از اجزاء طبیعت تحت تاثیر سایر اجزاء طبیعت است و به نوبه خود در همه آنها موثر است، یک همبستگی کامل میان همه اجزاء وجود دارد. ثانیا حرکت از تضاد ناشی می شود، تضاد ها و کشمکشها پایه حرکتها است.، همان طور که هراکلیت یونانی در دو هزارو پانصد سال پیش گفته است: نزاع مادر پیشرفتهاست، تضادها به این صورت پدید می آیند که هر چیزی طبعا گرایش به سوی ضد خود دارد و آن را در درون خود می پروراند. رابعا جدال درونی اشیاء رو به تزاید است و شدت می یابد تا به اوج خود یعنی به آخرین حد اختلافات و کشمکش ها می رسد، به نقطه ای که تغییرات کمی در یک حالت انقلابی و جهش وار تبدیل به تغییر کیفی می شود و کشمکش به سود نیروی نو و شکست نیروی کهن پایان می یابد و شئی به یکسره به ضد خود تبدیل می شود. این مرحله نیز به نوبه خود ضد خویش را می پروراند و پس از یک سلسله کشمکش ها به نفی خود،که نفی نفی مرحله اول است و به نحوی مساوی با اثبات است منتهی می شود. ولی نفی نفی که مساوی با اثبات است به معنی رجعت به حالت اول نیست، بلکه به صورت نوعی ترکیب میان حالت اول و حالت دوم است. پس حالت سوم که ضد ضد است و آن را سنتز می نامند، ترکیبی از حالت اول (تز) با حالت دوم (آنتی تز) می باشد. طبیعت به ترتیب حرکت می کند و از مرحله ای به مرحله ای دیگر منتقل می شود[۴]. لازمه این طرز تفکر این است که حرکت طیبعت و تاریخ را لزوما به صورت مثلث (تز، آنتی تز، سنتز) یعنی عبور ازمیان اضداد بدانیم؛ و تنها در این صورت است که تاریخ حرکت کرده و راه تکامل را می پیماید. هگل به علل تامه قائل است و در آنچه رخ می دهد یک جنبه روح کلی و تا حدودی خارج از اراده ظاهری فرد انسان می بیند و از این جهت به نوعی مکر و حیله عقل در جریانات تاریخی قائل و تصور می کند مردانی که در تاریخ موثر بودند خود به خود به نحوی اسیر جریان و غایتی بوده اند که خارج از هدف و اراده ظاهری آنهاقرار داشته است[۵]. بنابر عقیده او در مورد نیروهای تحرک بخش در تاریخ طرح و برنامه وسیع تعقل تنها با همکاری شهوات انسانی انجام پذبر است. پاره ای از افراد، مردانی بزرگ چون قیصر و اسکندر، افراد برگزیده سرنوشت هستند. آنها به دنبال به دنبال هدف خود هستند و هر کدام در پی ارضای تمنیات خویش می باشند؛ ولی با این کار خود نتایجی به بار می آورند که دارای اهداف دور رس می باشد و خودشان چنین نتایجی را نمی توانستند پیش بینی کنند. اگر قرار باشد که طرح و برنامه تاریخ اجرا شود، وجود اینگونه افراد ضرورت مطلق دارد[۶]. از این لحاظ فهم حوادث تاریخی، فهم جهت حرکتی آنهاست و فقط با توجه به غایت است که از آن حوادث بیان عقلی می توان به دست آورد.

مارکس و دیدگاه ماتریالیستی

مارکس از همان به ماهیت کمال مطلوب طلبانه یا خرد گرایانه فلسفه هگل یعنی نسبت به این نظر که جهان هستی به معنای صحیح در حکم تجلی و خود نمایی روح است، ایراد گرفت چنین توصیفی به نظر او کاملا غیر قابل قبول می رسید. او می گفت هگل اوضاع واقعی حقایق را درست واژگون کرده است، زیرا ماده بر روح مقدم است نه اینکه روح بر ماده مقدم باشد[۷]. البته این به معنای رد کردن شیوه دیالکتیکی هگل نبود بلکه همین روش در دیدگاه ماتریالیستی به گونه دیگر استمرار یافت؛ با این تفاوت که دیالکتیک هگل (تز،آنتی تز،سنتز) بر اساس ایده است اما مارکس آن را بر اساس ماده می گیرد. طبق گفته های مارکس اقتصاد زیر بنا و رشد ابزار تولید متور محرک تاریخ است. اما این رشد چگونه به بدست می آید و از چه راهی عبور میکند؟ مارکس میگوید این حرکت از مجرای همان تز، آنتی تز، سنتز صورت می گیرد. عقیده مارکس بر این است که تاریخ بشری دارای پنج نوع روابط تولیدی است به این ترتیب، ۱ ) کومن اولیه ۲ ) برده داری ۳ ) فئودالی ۴ ) سرمایه داری ۵ ) سوسیالیستی. وی میگوید متور محرک تحولات اجتماعی در طول تاریخ که پنج دوره است تضاد درونی خود جامعه است، در دوره برده داری، فئودالی، سرمایه داری که روابط تولیدی بر اساس مالکیت شکل گرفته است مالکیت ارباب و فئودال و سرمایه دار باعث می شود که بردگان، رعیتها و پرولتاریا علیه مالکیت آنها به ستیز بپردازند، حالت قهرآمیز گارگران و طبقات محروم که خواهان مالکیت اجتماعی و عمومی هستند با مالکیت خصوصی ارباب و فئودال و سر مایه دار در تضاد است و این تضاد تا آنجا پیش می رود که طبقات محروم را به انفجار و انقلاب وا می دارد و به دوره سوسیالیستی یعنی لغو مالکیت فردی و بهره مندی عمومی و عدالت اجتماعی می رسد. مارکس و انگلس مشترکا در موقع تدوین مانیفست کومنیست درباره مبارزه طبقات می گویند: تاریخ هر جامعه تا امروز چیزی جز تاریخ مبارزه طبقات با یکدیگر نیست [۸]. پس در این دیدگاه همان طور که قبل تر اشاره شد موثر ترین عناصر جامعه نیروهای مادی تولید هستند. آنها در حالی که دائما تکامل می یابند در تضا با روابط موجود مولده می افتند و تکامل آنها را کند می سازند. تشدید این تضاد منجر به انقلاب اجتماعی می شود و در جریان آن دوره های اجتماعی و اقتصادی کهنه به دوره تازه ای تغییر می یابد و در آن روابط تولیدی بر قرار می گردد و مطابق با سطح رشد نیروهای مولده است. بدین ترتیب تمامی تاریخ گذشته دارای تاریخ ظهور و سقوط دوره اجتماعی و اقتصادی است. مبارزه طبقاتی نیرو محرکه تکامل جامعه می باشد[۹]. در جای دیگری انگلس بیان می کند انسانها خود تاریخشان را می سازند، ولیکن اولا آنرا کاملا تحت شرایط و مقدمات خاص به وجود می آورند و در میان این شرایط، شرایط اقتصادی بالا خره قطعی است. و همچنین می گوید که تاریخ به گونه ای ساخته می شود که نتیجه نهایی همواره از برخورد تعداد کثیری اراده جداگانه بدست می آید، ضمنا هر کدام از آنها چنان می شود که هست، باز هم در سایه انبوهی از شرایط ویژه زندگی. و همچنین گ.و.پله خانوف ( مارکسیستی دیگر) آخرین و جامعترین علت جنبش های تاریخ انسانی را در گسترش نیروهای تولیدی می دانست که سبب تغییرات دایمی در روابط انسانها می شوند، و در کنار این علت جامع علل ویژه ای عمل می کنند، یعنی همان وضعیت تاریخی که با آن تکامل نیروی تولیدی در نزد ملتی انجام می گیرد، که خود در مرحله آخر با تکامل همان نیرو ها در نزد ملتهای دیگر،یعنی با همان علت جامع به وجود آمده است[۱۰]. به طور کلی می توان گفت که فلسفه مارکس در زمینه تاریخ متن اصلاح شده فلسفه هگل می باشد و مسلما این دو در ظاهر وجوه مشترک فراوانی دارند. هگل تاریخ را به عنوان پیشرفت دیالکتیکی به سوی تحقق آرزدی تلقی کرده و مدعی بوده این آزادی تا حدودی در تمدن غرب دوران خود او تحقق یافته است، در این جریان پیشرفت، ملل به توالی در صف مقدم قرار دارند و هر کدام به سهم خود به تامین هدف نهایی کمک و خدمت می نمایند. مارکس نیز سیر تاریخ را به عنوان پیشرفت دیالکتیکی تلقی می کند که مقصد نهایی آن هدفی از اخلاق پسندیده می باشد و آن عبارت است از اجتماع غیر طبقاتی یا بدون طبقه کمونیستی که یک اجتماع واقعا آزاد خواهد بود، هر چند که وی نیل به اوضاع و شرایط سعادت بار را به آینده نه زیاد دور دست (نه آخر زمان) موکول می کرد. به نظر مارکس بازیگران اصلی در نمایشنامه تاریخ افراد یا ملل نبودند بلکه طبقات اقتصادی بودند[۱۱]. بطوری که می بیبنیم، مارکسیسم منکر نظریه ایده آلیستی در تاریخ است و نقش قاطعی را به تولید مادی محول می کند، اما در ضمن به هیچ وجه نقش عامل ذهن را از نظر دور نمی دارد، و به همین مناسبت مخالفان آن در حالی که نفهمیده اند یا نخواسته اند بفهمند، آن را مورد انتقاد قرار داده اند. مارکسیسم با اظهار اینکه عمل تک تک افراد قبل از هر چیز با شرایط هدایت می شود، متوجه این نکته است که این شرایط در ذهن مردم منعکس می شود و بسته به این منافع اجتماعی و شخصی و امیال و تصور اتشان تحریف می شوند؛ مسلما این بدان معنا نیست که اراده و میل اشخاص روی همه حوادث اتفاقی مهر می زند[۱۲]. اشپینگلر و فرهنگهای مجزا فلسفه اشپینگلر براساس تامل در نظریه های معروف آلمانی از قبیل افکار هردر و هگل و نیچه و غیره و بعضی از نظریه های متداول زیست سناسی به وجود آمده است و در واقع نوعی جمع بندی خاصی از همه آنها ست، بدون این که بتوان آن را به عینه به یکی از آنها منسوب کرد. روش او به نحوی ساختار شناسی است و سعی او بر این است که به نحو صور و ممیزات خاص فرهنگهای مختلف را تعیین کند، چه به طور کلی اشپینگلر اعتقاد دارد که یک فرهنگ در واقع یک کل اندام وار آلی مستقل زنده اعم از نبات و حیوان است و از این لحاظ شباهتی به عینه میان آنها نمی توان برقرار ساخت و به همین دلیل هر فرهنگی مانند هر موجود ذی حیات صرفا حیات خاص خود را دارد و نمی توان همه آنها را به یک نحو ارزیابی و قضاوت کرد[۱۳]. آنگونه که نمایان است عالی ترین وجود معنوی میان جمعیتهای انسانی و مهمترین آنها فرهنگ است که درانقلا بهای عظیم روحی تولد یافته و تمام انواع وحدتهای جزئی تر از قبیل ملت ها و طبقات گرفته تا شهر ها و نسلها، همه را به یک واحد کلی تبدیل می سازد. هنگامی که چنین فرهنگی در سرزمینی طلوع کرد، به عقیده اشپینگلر از همان زمان تمام اقوام و نژادهایی که در وسعت معین و محدودی وجود دارند تحت تاثیر نیروی روحی عظیمی درآمده و در هر رشته از مظاهر حیات فعالیتهای شگرفی که از فعلیتهای اقوام بدوی و قبایل پراکنده کاملا مشخص و ممتاز است، بین آ«ها ظاهر گشته و تحولات شگفت انگیزی در کلیه امور اجتماعی آنها پدید می آید[۱۴]. در این نظریه و عقیده اشپینگلر نمی توان تاریخ را یک کل مستقل و پیوسته دانست که دارای هدف و غایت خاصی باشد؛ بلکه اریخ تنها مجموعه ای از فرهنگهاست. آنچه در تاریخ معنی دار است، تنها دست آوردها و نتایجی است که فرهنگها به بار می آورند و این نتایج مجموعه ای از معانی بی ارتباط در گستره حیات بشری هستند. زندگی و مرگ فرهنگ نیز به اقتضای ماهیت و ذات آنها بستگی دارد، و هیچگونه عوامل خارجی نقش اساسی در این فرایند ندارد. عوامل خارجی تنها در فرایند تکوین فرهنگ موثرند و چرخه حیات آن را تند و کند و گاه موجب دگرگونی و در مواردی بسیار محدود سبب مرگ آن می شوند اما قادر به تعیین شکل فرهنگ و ویژگی های مهم و اساسی و یا تغییر بنیادی مراحل سیر و حیات آن نیستند. به رغم نقش عوامل خارجی در سیر حیات فرهنگ، آنها پس از تولد و پیدایی خود روندی خود سامان دارند و سر نوشت خویش را خود تعیین می کنند[۱۵]. و اما هنگامی که فرهنگها تمام امکانات خود را فعلیت بخشیده، داشته های خود را عرضه دارند، در همان حال به تدریج به سوی زوال می روند.

توین بی و اصل تهاجم و تدافع

دو حالت تهاجم و تدافع حرکت می کند، تهاجم و تدافع مذب، ایدئو لوزی، فرهنگ، انقلاب، تمدن، جامعه، ملت، نزاد، همگی مانند افراد انسانی می آیند و می روند. فی المثل فرهنگی رشد می کند تا به اوج قله جوانی می رسد و از آنجا رو به ضعف می رود و درست در همین هنگام فرهنگی جدید رشد می کند و پیش می رود و همین طور در اثر تلاقی امتها و اصطکاک تمدن ها یکی می رود و دیگری جایگزین آن می شود. در فرض این حالت بالا رونده حالت تهاجمی و بالا قله را نهایت تهاجم می نامید، وچون از قله سرازیر شد حالت تدافعی و ضعف توین بی نویسنده و مورخ معروف اصل تهاجم و تدافع را محرک تاریخ می داند. و معتقد است تمام تاریخ براساس به خود می گیرد. درست مانند یک انسان که تا چهل سالگی حالت تهاجمی دارد و پس از آن رو به ضعف و پیری می گذارد. در حقیقت این تهاجم و تدافع هم نیروی حرکت را و هم شکل حرکت راا مشخص می کند[۱۶]. وی بر خلاف دیدگاه های قبلی، اصل آزادی، ابزار تولید، و فرهنگهای مجزا از هم را از نظر دور داشت، و با توجه به ترکیب ویزگی های مذهبی، جغرافیایی، و تا حدودی مشخصه های سیاسی، ‹تمدن› را به عنوان شایسته ترین واحد مطالعاتی تاریخی معرفی کرد. بنا به عقیده او ریشه ظهور و صعود تمدنها ی نسل نخستین، واکنش در مقابل تعدای از کنشهای محیط طبیعی مربوط است، لیکن کنشهای که به ظهورو صعود نسل دوم و سوم و تمدنهای بعدی انجامید است، نه از محیط طبیعی بوده بلکه از محیط انسانی ناشی شده است. کنشهای که اسباب پیدایش تمدنها را فراهم می آورند متنوع هستند مانند شرایط زندگی سخت، سرزمین های جدید و دست نخورده، شکست یک قوم یا یک ملت، در معرض فشار و حمله بودن( مانند مردمان ساکن در مرزهای کشورها) و ستمدیدگی و محرومیتها و جریمه های که بر برخی از طبقات و نزاد ها و... روا می دارند[۱۷].

نظریه جغرافی گرایی

محرک تاریخ را ‹ محیط طبیعی› یعنی همه شریط کیهانی آب و هوا، تغییرات فصلی و جریانات زیر زمینی رودها، دریا ها و ... می دانند، ومعتقد غرافیا و عوامل طبیعی عامل پیدایش نیازهای جدید و نیاز ها عامل پیدایش افکار و اندیشه های مطابق با نیازها ست[۱۸]. استدلال معتقدین به این نظریه به این صورت است که انسانهای که در نقاط سرد سیر زندگی می کنند ناچار جهت رفع نیاز ها فکر نماید و کسانی که در نقاط گرم سیر به سر می برند باید به گونه دیگر بیندیشند. آنها که در لب دریا هستند برای مهار کردن آب و شکار ماهی الزاما چاره می اندیشند، در حالی که گروهی در قله کوها سفره پهن کرده اند با مشکلات و نیازها و افکار دیگری روبه رو هستند و همینطور[۱۹]. طبق این دیدگاه حرکتهای بزرگ تاریخ همیشه هجومهای بوده که از مناطق شمالی (نیم کره شمالی) و سرد که افراد قوی به وجود می آورد به سوی مناطق استوایی و جنوبی یعنی در واقع اگر مناطق جنوبی نبود عملا حرکتی هم در کار نبود. در اثر آّ و هوا تضاد به وجود می آید، مردمی به دو گونه مختلف به وجود می آیند، از آن طرف مردمی ضعیف و از این طرف مردمی قوی، چون تضاد وجود دارد، حرکت پیدا می شود و در نتیجه تمدن ها تغییر میکنند[۲۰]. در بسیاری مواقع این افراد طبیعت را به سه دسته تقسیم می کنند، طبیعت خشن، طبیعت لطیف طبیعت متوسط، در سرزمین های خشن کار و تولید ممکن نیست، آب قنات و رودخانه ها وجود ندارد و سرزمینها قابل زرع و کشت نیستند، از این جهت حرکت در این جامعه وجود ندارد و لذا قبایلی که در این جا زندگی می کنند در حات ایستا و سکون قرار دارد. در جایی که وفور نعمت به اندازه ای است که انسان برای تغذیه و مسکن به تدبیر و تلاش و مبارزه دست نمی زنند، در اینجا نیز تاریخ به وجود نمی آید، تاریخ در جاهای که طبیعت در برابر انسان (نه صفحه ای باز کرده و نه قبرستان قابل زیست) به وجود می آید و لذا تمدن ها بزرگ را می بینیم که در جای به وجود می آید که طبیعت انسان را به مبارزه می طلبد، زیرا اندیشه انسان در مبارزه با طیبعت رشد می کند، و ابتکار و اختراع و تفکر و تجربه، بخصوص روابط اجتماعی و تشکیلات اداری و طبقه بندی کارو تخصص فنی و تکنیک، به وجود می آید[۲۱]. و اما هگل هم در ارتبط با طبیعت اینکونه اظهار نظر می کند که که طبیعت نخستین پایگاهی است که ناسان از آنجا می تواند آزادی دورنی خود را به دست بیاورد، اما در جای که طبیعت بسیار نیرو مند است برای انسان دشوار است که که خود را آزاد کند. پس سرزمین گرم و سرد، هیچ کدام به انسان آن امکان را نمی دهند که آزادانه به این سو و آن سو بروند و یا فرصت کافی برای دلبستگی معنوی بدست بیاورند. چرا که در این سرزمین ها انسان به سختی نا هوشیار است و گرفتار ستم طبیعت، چنانکه نمی تواند خود را از آن رها کند، حال آنکه این رهایی شرط نخستین هر کونه فرهنگ معنوی برتر است. پس این مناطق گرمسیر و سرد سیر عرصه تارخ جهانی نیستند. از این دیدگاه آب و هوای سخت با روح آزاد ناسازگار است. منطقه معتدلهباید عرصه تاریخ باشد و به اخص، بخش شمالی مناطق معتدله مناسب این مقصود است، زیرا در آن سامان، به گفته یونانیان، زمین سینه فراخ دارد و قاره ها در آن به یک پیوسته اند[۲۲]. شکی نیست که انسان بدون آمادگی محیط زیست و طبیعت قادر به دگرگونی های اساسی و پیش برنده نیست، لیکن جغرافی گرایان محیط طبیعی را یگانه عامل حرکت جوامع می دانندو با این دید نقش انسانها را نادیده می گیرند[۲۳]. این دیدگاه را می شود به عنوان یکی از عوامل تحرک تاریخ قابل قبول دانست اما اگر آن را علت تامه در نظر بگیریم با سوالات فراوانی روبه رو می شویم که جواب دادن به آنها، این دیدگاه را به حاشیه می کشاند و اصالت می اندازد.

نظریه ناسیونالیسم و نژادگرایی

کنت گوبینو فیلسوف معروف فرانسوی برخی از نزاد ها (نژاد شمالی) را موتور محرک تاریخ می داند. وی معتقد است بعضی از نژاد ها استعداد تمدن آفرینی دارند و بعضی دیگر فاقد آن هستند. بعضی قدرت تولید علم،فلسفه، صنعت و ... دارند و در مقابل عده ای صرفا مصرف کننده هستند نه تولید کننده. ارسطو فیلسوف معروف یونانی معتقد بود بعضی از نژاد ها مستحق آقا بودن و برده داشتن و بعضی دیگر مستحق برده شدن هستند و بر همین اساس نتیجه می گرفتند باید کارها در بین نژاد های مختلف بر اساس استعدادشان تقسیم شود[۲۴]. و اما طبق این نظریه از ابتدای زندگی تا عصر حاضر تنها نژاد عامل نیرومند و اصیل و سرچشمه همه جلو های زندگی در جوامع انسانی بوده است و تاریخ سلسله پیوسته ای از جلوه های مبارزه میان نژادهایی است که به خاطر بقای خویش درگیر پیکار زندگی بوده اند. در این مبارزه، پیروزی به نام نژادهای نیرومند نوشته شده و ملت های ضعیف محو و نابود می شوند[۲۵]. در دنباله این بحث دو دیدگاه در این زمینه را مشاهده می کنیم، به طور مثال چمبرلن آلمانی، انگلیسی تبار می گوید که تاریخ واقعی زمانی شروع می شود که نژاد زرمن با دست نیرومند بر میراث دنیای باستان چنگ زد، و یا مدسون گرانت امریکایی در کتابش (انحطاط نزاد بزرگ)، توفیقهای تمدن را به شاخه ای از آریاییها، که آن را ‹ نوردیک› می خواند محدود می کند. نوردیک ها عبارتند از اسکاندیناو یاییان، سکوتها، زرمن های بالتیک، انگلیسی ها، و امریکاییان انگلوساکسون، این وحشیان کبود چشم که از زمستانهای پر شکیب و توان شده بودند، از روسیه و بالکان گذشتند و در طی چندین یورش بر جنوب سست و بی حال پیروز شدند، و سپیده دم تاریخ مضبوط جهان را پدید آوردند [۲۶]. در این نظریه نژادی ضعفهای آشکار است. اگر از یک محقق چینی بپرسیم به ما خواهد گفت که چینیان پر دوام ترین تمدن را در طول تاریخ بنیادگذاشته اند و از دو هزار سال پیش تا زمان ما سیاستمداران، مخترعان، هنرمندان، شاعران، دانشمندان، فیلسوفان و اولیای روحانی عالی قدر پرورده اند. محقق مکزیکی احیانا به ساختمان های سترگ بر جای مانده از فرهنگ مایا، آزتیک، اینکا در آمریکای پیش از کریستف کلمب اشاره خواهد کرد و یک محقق هندی هم به این صورت، به هر حال تاریخ میان رنگها فرقی نمی گذارد، و می تواند (در هر محیطی مساعدی) توسط هر رنگ مردمی تمدن پدید آورد.و با توجه داشت که نقش نزاد در تاریخ نقشی بیشتر ابتدایی است تا خلاق.اقوام گوناگونی که در ادوار مختلف هر یک از سوی به سر زمینی در می آید، سنن و آداب و خونشان به هم می آمیزد، هر بار این چنان است که گویی دو برکه مملو از آن هستند که از طریق زاد و ولد در یکدیگر مزج می شوند. چنین امتزاجی می تواند پس از گذشت چندین قرن تباری نو، و حتی ملتی نو، پدید آورد؛ بدین گونه سلتها، انگلها، ساکسونها، جوتها، دانمارکیها، و نرمنها همه در هم مزج شدند و انگلیسهای امروز را به وجود آوردند. پس وقتی تبارتازه صورت پیدا می کند، فرهنگ آن نیز منحصر به خودش خواهد بود و تمدن تازه بنیان می نهد[۲۷]. در دیدگاه مطهری این نظریه اینگونه تبیین شده که اگر نژادها فرقی داشته باشند ریشه در محیط جغرافیایی دارد، زیرا بدون شک همه نزادها به یک اصل بر می گردند، محیط و منطقه است که این را نزاد سیاه و آن را نژاد سفید و دیگری را زرد کرده است. پس عامل نژاد بر می گردد به محیط جغرافیایی و اگر انسانها محیط را عوض کنند همه خصوصیاتشان عوض می شود، حتی شکل افراد نیز در این راستا تغییر می یابد، و برای مثال ساداتی را ذکر می کند که از حجاز به ایران آمده و بعد از طی مدت زمانی در هر منطقه ای که ساکن شدند شکل مردم آن منطقه را به خود گرفتند.

نظریه مشیت الهی

در این دیدگاه تاریخ را به جلو می برد و باعث تحولات اساسی در جامعه می گردد تنها اراده حق و مشیت و تقدیر الهی است، یعنی طرحی که خداوند پیش از خلقت در علم ازلی خویش داشته و اراده کرده است. بوسوئه مورخ و اسقف معروف و معلم لوئی پانزدهم از طرفداران این نظریه می باشد[۲۸]. همانطور که از این دیدگاه بر می آید به گونه ای توجیه تاریخ از راه دین می باشد، برای جامعه انسانی ارزش و اصالتی قائل نبوده و در تمامی حوادث و رخداد ها به یک جبر تاریخی می رسد و علتش را اراده الهی می داند.اما این نظریه از دو جهت صحیح نیست، اولا مشیت و تقدیر الهی در خصوص انسان بر اساس جبر نیستة بلکه مشیت بر اساس علل و اسباب است و از جمله آنها اراده انسان و خواسته ارادی اوست، در حالی که در این بینش مشیت الهی را بر اساس جبر لایتغیر می داند، ثانیا صحیح است که تاریخ و همه پدیده های عالم جلوه گاه مشیت الهی است اما سوال این است خداوند و مشیت حق زندگی انسان را بر چه نظامی آفریده است و جه رازی در آن نهاده که بر خلاف حیوان متحول و در حال تغیییر است[۲۹].

نظریه قهرمان گرائی

بسیاری از دانشمندان و متفکران بزرگ، قهرمان و شخصیتهای بزرگ جامعه را عامل حرکت تاریخ می دانند، مانند، فاشیستها، نازیها و اما دیگر دانشمند قهرمانگرا، امرسون تا آنجا پیش رفته که مدعی است شخصیت و بیوگرافی یک فرد را به من بدهید، من تاریخ عصر او را از حفظ برایتان مینویسم، برای اینکه تاریخ هیچ نیست، جز آنچه که قهرمانان بزرگ اراده می کنند و آدمهای دیگر ابزار دست قهرمانانند. کارلایل نویسنده معروف انگلیسی نیز معتقد است تنها عامل اساسی اصلاح و انحطاط جامعه شخصیتهای بزرگ هستند و تاریخ با نوابغ و قهرمانان آغاز می شود[۳۰]. مسلما میان افراد افراد قهرمان (افرینشگر) و جامعه تاثیر متقابل وجود دارد، و یکی از اسرار تحریک تاریخ همین تاثیرهای متقابل است. بنا بر این صحیح این است که بگوییم نوابغ دارای مغزهای بزرگ و استعدادهای عظیم بودهند که سلامت و آمادگی محیط و جامعه، مایه شکوفایی اندیشه و استعداد های آنان بوده است، سپس آنان در سایه این شکوفایی، توانسته اند زمام تاریخ جامعه را به دست بگیرند و به طور موثر تاریخ ساز شوند. پس باید توجه داشت معنای نابغه و یا شخصیت این نیست که فقط طراح افکار بی سابقه باشد، بلکه بسان شخصیت هایی بزرگ، با الهام از افکار پیشینیان آفرینشگری دارند، و با سر و صورت دادن به افکار کذشته گان، غوغایی در تاریخ پدید می آورد[۳۱]. اما اگر فرض را بر این بگیریم که جامعه مستقلا بدون قهرمان دارای هیچگونه طیبعت و شخصیت نیست و شخصیت تنها از آن قهرمان و نوابغ است و توده و اکثریت قریب به اتفاق هیچ نقشی در جامعه ندارند و کارشان مصرف کردن است نه تولید کردن، به سادگی قابل توجیه نیست و به مانند دیگر نظریه های قبلی نگاهی واحد و تک عاملی را در مورد محرک تاریخ داشته ایم. در نهایت باید گفته شود که اگر نگوییم مردان بزرگ، حوادث تاریخ را می سازند، حد اقل باید قبول کرد که نهضتهاو انقلابها را از قوه به فعل در می آورند، و تا سر حد پیروزی آن را رهبری می کنند. در صحنه های تاریخ، شاهد بسیاری داریم که هر گاه ملتی در سراشیب فساد و زوال می افتد، و امواج طوفانی مرگ، برای غرق آنان آغوش باز کرده، یک یا چند مرد رشید دامن همت به کمر زده ملت خویش را نجات می بخشند، و از این جهت گفته اند تاریخ هیچ ملتی از تاریخ مردان بزرگشان جدانیست[۳۲].

نظریه غریزه جنسی - عشق و گرسنگی

فروید غریزه جنسی را عامل سازنده تاریخ می شناسد [۳۳]،و در مقابل شیللر عاملی به نام ‹ عشق و گرسنگی› معرفی می کند، این عامل اخیر خود ترکیبی از دو عامل می باشد. عشق همان کشش های درونی است تحت عنوان غرایز که کنجکاوی ها، نیکی ها، و خبی ها، حتی مذهب همه وهمه تجلی عشق درونی است و این گرایش های معنوی است که انسان را به حرکت در می آورد. و اما مقصود از گرسنگی همان نیاز مادی است که به انسان حرکت می دهد و کمبود ها را بر طرف می سازد، زیرا حرکت در انسان برای جبران کمبود است، پس از این جهت کمبود های مادی و معنوی موتور محرک تاریخ بوده و چرخ آن را به حرکت در می آورند[۳۴]. برداشتهای یک جانبه در باره متور محرکه تاریخ انسانی از یک مساله نشات می گیرد، و آن عدم شناخت ابعاد وجودی انسان می باشد، این مشکلی می باشد که در تمامی دیدگاه های قبلی هم مشاهده می کنیم، همین مشکل قائل بودن یک عامل برای متور محرکه تاریخ در این دیدکاه هم دیده می شود، یعنی طبق نظریه فروید تنها عامل برای حرکت عقده های سرکوب شده غریزه جنسی در انسان می باشد، شاید بتوان این عامل را دخیل دانست، اما باز فقط یک بعد این قضیه را در نظر گرفته ایم و با این کار منکر بسیاری از خواسته های دیگر انسانی اعم از مادی و معنوی (حس کنجکاوی، حس نیکی، حس زیبایی، حس مذهبی) شده ایم که به راحتی قابل گذشت نیستند. در ادامه باید گفت غرایز و تفکرها، ریشه تاریخ و عامل حرکت در انسان و تاریخ است، ولی در عین حال تحرک غرایز نیاز به زمینه های خاص دارد که آنها را شکوفا سازد. تحریک فکر و اندیشه به جرقه ای نیاز دارد که آنها را شعله ور کند و راه تاریک تاریخ را روشن کند، هر چند این زمینه ها و یا جرقه ها مربوط به اظهار شخصیت باشد؛ چرا که گاه فرد یا یا گروهی خسارات بر خود هموار می سازند تا خود را نشان دهند، و شخصیت خود را گسترده تر سازد. برای مثال در میان غرایز انسانی میل به کسب قدرت به صورتهای متنوعی خود نمایی می کند، مانند میل به کسب قدرت نظامی، میل به کسب قدرت اقتصادی، میل به کسب قدرت علمی و هنری، و هر یک از این میل ها، می تواند در تاریخ فرد و اجتماع کاملا موثر باشد. یکی از عیب های که مارکس می گیرند همین است که در میان تمامی امیال انسانی، فقط میل به کسب قدرت اقتصادی را در نظر داشته و به امیال دیگر توجهی نکرده است[۳۵].

اسلام و موتور محرک تاریخ

در جهان بینی اسلامی حوادث اجتماعی را تابع علل و عوامل نفسانی (اختیار) مردم می داند، این مردم هستند که اگر به نیکی گرایند زندگی اجتماعیشان پسندیده و عالی و مقرون به خیر و سعادت است، و اگر به زشتی و فساد رو آورند زندگیشان مقرون به فساد و بد بختی و گرفتاری خواهد بود. مادام انسان دگرگون نشود هیچ چیز دگرگون نخواهد شد، اگر این دگرگونی در انسان نبود، زندگی انسان راکد و یکنواخت باقی می ماند و این همه مراحل را پشت سر نمی گذاشت[۳۶].و اما در تعبیری دیگر باید گفت آدمی، طبیعت و تاریخ، شوون واحد از یک طبیعت واحدند و هر یک به تناسب مقام و موقعیت وجودی خود، جلوه ای از مشیت الهی را منعکس می کنند می سازند؛ از این رو عامل انسانی و جنبه های درون ذات او نه در صدر علل ایجادی وقایع و امور، بلکه در طول آن قرار می گیرند و جملگی سلسله علل ذیل نحل و اراده حضرت حق معنا می یابند. اما این به معنای جبر تاریخی که در دیدگاه های ایده الیستها و یا ماتریالیستها دیده می شود نیست، بلکه آنگونه که در علوم اسلامی نشان داده شده، مشیت و اراده حق و تقدیر ازلی عالم با اختیار و قدرت انتخاب آدمی منافاتی ندارد؛ زیرا خداوند در امور عالم بالمباشره است و تا اسباب و تمهید های گوناگون گرد هم نیاید، فعل الهی هم تحقق نمی یابد. اما در رابطه با این موضوع که تا انسان دگرگون نشود، هیچ چیز دگرگون نخواهد شد، باید دید این دگرگونی به چه صورت است. واضح و روشن است که انسان دارای ویزگی های اساسی زیر می باشد، ۱ ) استعدا جمع آوری تجربه ۲ ) استعداد نو آوری
۳ ) استعداد عقل و ابتکار
۴ ) نبرد درونی بین عقل و نفس
۵ ) استعداد قلم و بیان. انسان با عقل و اندیشه اش پدیده ها را کشف می کند و با خصلت نو آوریش هر روز به نو آوری می پردازد، از طریق قلم و بیان، تجارب خود و دیگران را به نسلهای آینده منتقل می سازد و بر این اساس تمدن را، علم را، سیاست را، هنر را، ... از نسلی به نسلی منتقل و از مرحله ای به مرحله نو تر و پیش رفته تر می رساند. اینها از یک طرف، از طرف دیگر تضاد درونی افراد که تضاد میان عقل و نفس است، خواه یا نا خواه نبرد را میان انسان و انسان می کشاند، یعنی نبرد میان انسان به کمال رسیده و آزادی معنوی به دست آورده و انسان منحط و در جا زده و حیوان صفت که نمونه اش را در قرآن در داستان دو فرزند آدم، هابیل و قابیل مشاهده می کنیم. این است که انسان با تکیه بر ویزگی هایش هم تمدن را می آفریند هم جنگها و نبردهایش را آغاز می کند، و هم پیش می تازد و هم در جا میزند، و هم می تواند تاریخ بسازد و هم می تواند جامعه را به انحطاط بکشاند[۳۷]. پس نباید این نکات را از نظر دور داشت که در دیدگاه اسلام رشد فردی و اجتماعی و رشد تاریخی در گرو دین گرایی است و انحطاط در دین ستیزی می باشد؛ و اختلافات تاریخی، تعارض در حق و باطل است،و در نهایت دین است که با عرضه تعلیمات فطریش سرنوشت یک جامعه رقم خواهد زد.

نتیجه گیری

با نگاهی به نظریه های فوق آنچه از آنها استنباط می شود این است که اکثرا نگاهی تک بعدی و به قولی واحد گرایانه داشته و از وسعت دیدی که لازمه تفسیر زیر بنای تاریخ است بر خوردار نبوده اند. همان طور که مشاهده می کنیم با گذر زمان این نظر گاه ها هم کهنه شده، و مورد نقد قرار گرفته اند، و هر کدام با آمدن نظریات جدید به گونه ای از قاطعیتشان کاسته شده است. اما این نکته نباید فراموش شود که این نظریات و ارزیابی ها مختلف تا حدودی تحت تاثیر جو حاکم بر جوامع آن زمان بوده، یعنی تاثیر بد و یا تاثیر مثبت جو حاکم در ایجاد این عقاید می توانسته دخالت داشته باشد. به هر حال ما هیچ یک از عوامل بالا را نمی توانیم نفی صد در صد کنیم، چرا که هر کدام در حرکت تاریخ انسانی به سهم خود دخیل هستند؛ اما حرف بر سر این است نمی شود تمامی حوادث و تحولات تاریخی را حاصل یک عامل بدانیم و در راستای همان عامل این تحولات را تبیین و تفسیر کرده و به یک نتیجه کلی برسیم. شاید بتوان مابین این عقاید و نظریات ارائه شده یک اولویت بندی کرد و میزان شدت و تاثیر آنها را مشخص کرد و مورد بررسی قرار داد، اما اگر قبول یکی منجر به نفی دیگر عوامل شود، بدون شک نتیجه ای که دست می دهد ناقص، و ناکامل است. چیزی که تا کنون مورد بررسی جدی قرار نگرفته ریشه یابی تضادها و اشترکات میان این نظریات مختلف می باشد، بر تفاوت و نقاط اشتراک آنها به خوبی واقف نبوده ایم، و هر کدام از دیدگاه های فوق را نه در زمان خود و نه از نظرگاه بانییان آنها بلکه خارج از محدوده زمانی آنها و و در نظر گاه مخالفانشان مورد بررسی قرار داده ایم؛ و به طور کلی می توان گفت نقطه ضعف ها و و تضاد ها برجسته کرده ایم و از اینکه دیدگاهی کلی بتواند این تضاد ها بر برطرف کرده و این ابعاد مختلف را در درون خود جای بدهد چشم پوشی کرده ایم، و همین باعث شده است که یک دیدگاه کلی و همگانی در باره تاریخ انسانی الخصوص محرک تاریخی وجود نداشته باشد.

۱ - دبیلیو. اچ. والش، مقدمه بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاء الدین علایی طبا طبایی، تهران: موسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، ۱۳۶۳، ص ۱۵۶.
۲ - کلباسی اشتری، حسین، درباره فلسفه تاریخ، خبرگزاری فارس.
۳ - هپیو لیت زان، مقدمه ای بر فلسفه هگل، ترجمه باقر پرهام، تهران: نشر آگه، ۱۳۷۷، ص ۴۰.
۴ - مطهری، مرتضی، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، تهران: انتشارات صدرا، چاپ ششم، ۱۳۶۱، ص ۲۷ - ۱۴.
۵ - مجتهدی، کریم، فلسفه تاریخ، تهران: انتشارات سروش، چاپ دوم، ۱۳۸۵، ص ۱۵۲.
۶ - دبیلیو. اچ. والش، پیشین، ص ۱۷۲.
۷ - کریمی، حسین، فلسفه تاریخ، تهران: نشر گروه فرهنگی جهاد دانشگاهی، چاپ اول، ۱۳۶۱، ص ۵۰.
۸ - همان، ص ۵۲.
۹ - ن. آ. یروفه یف، تاریخ چیست؟، ترجمه محمود تقی زاده، تهران: نشر جوان،چاپ اول، ۱۳۶۰، ص ۴۴.
۱۰ - همان، ص ۱۴۴ - ۴۴.
۱۱ - دبیلیو . اچ. والش، پیشین، ص ۱۷۴.
۱۲ - ن .آ . یروفه یف، پیشین، ص ۱۱۳.
۱۳ - مجتهدی، کریم، پیشین،
۱۴ - امید، مسعود، در آمدی برفلسفه تاریخ، تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز،چاپ اول، ۱۳۸۳، ص ۱۲۱.
۱۵ - امید، مسعود، پیشین، ص ۱۲۸ - ۱۱۸.
۱۶ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۵۶.
۱۷ - امید، مسعود، پیشین، ص ۱۴۷.
۱۸ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۱.
۱۹ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۱.
۲۰ - مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ،جلد ۱، تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، ۱۳۶۹، ص ۲۶.
۲۱ - سبحانی، جعفر، مارکسیسم و نیروی محرک تاریخ، تهران: نشر پام آزادی، ۱۳۵۸، ص ۲۱.
۲۲ - گ . و . هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، تهران، موسسه انتشارات دانشگاه صنعتی، چاپ ؟، ۱۳۶۹، ص ۲۱۳ - ۲۱۲.
۲۳ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۱.
۲۴ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۲.
۲۵ - سبحانی، جعفر، پیشین، ص ۹۹.
۲۶ - ویل دورانت و اری یل دورانت، درسهای تاریخ، ترجمه احمد بطحایی، تهران: انتشارات؟، چاپ؟، سال؟، ص ۲۶.
۲۷ - همان، ص ۳۴ - ۲۷.
۲۸ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۳.
۲۹ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۳.
۳۰ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۴.
۳۱ - سبحانی، جعفر، پیشین، ص ۱۲۱ - ۱۱۹.
۳۲ - سبحانی، جعفر، پیشین، ص ۱۲۵.
۳۳ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۶.
۳۴ - سبحانی، جعفر، پیشین، ص ۱۱۶.
۳۵ - سبحانی، جعفر، پیشین، ص ۸۵.
۳۶ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۶۹ - ۶۸.
۳۷ - کریمی، حسین، پیشین، ص ۷۰ - ۶۹.