خدا در اندیشه رودکی

چکیده

بی تردید سه موضوع اصلی و بنیادین در اندیشه بشر خدا، جهان و انسان است. در این میان خدا یا آنچه از آن به عنوان مبدأ آفرینش و خالق موجودات تعبیر می شود بیشترین اهمیت را دارد تا جایی که عرفا که موضوع سخن خود را در علم عرفان، ذات ربوبی از حیث اسماء و صفاتش قرار داده اند و غایت سلوک عرفانی را وصول الی الله قرار داده اند، خود را اهل الله می نامند.
علاوه بر عرفا، فلاسفه و متکلمان و ادیبان و شعرا و دیگر گروههای علمی نیز درباره مبدأ آفرینش و نیز جهان و انسان سخن گفته اند، و اگر به طور مستقیم در باب این سه رکن سخن نرانده باشند، نوع و گونه ای شناخت از این سه اصل، بستر اثری است که از دانشور و محقق یکی از حوزه های یاد شده به ظهور رسیده است. شعرای پارسی گوی نیز از این امر مستثنی نبوده، بر اساس آموزه های کلامی و فلسفی و عرفانی عصر خود و به طور کامل با آموزه دینی به خلق آثار خود پرداخته اند.
رودکی که موضوع سخن در این نوشتار است؛ استاد و پدر شعر فارسی و سرآمد عصر و عهدی است که از آن به ابتدای ترقی ادب فارسی یاد می کنند. این عهد یکی از مهم ترین ادوار ادبی ایران بشمار آمده است و رودکی در ابتدای آن و فردوسی و عنصری دو استاد مسلم شعر پارسی در اواخر این دوره زندگی می کرده اند.(تاریخ ادبیات در ایران، 1/ 356) لذا واکاوی و تحقیق در اندیشه رودکی به دلیل جایگاهی که در ادب فارسی دارد، اهمیت شایانی دارد. اما از آنجایی که علوم مختلف، به ویژه علم کلام و فلسفه در شکل گیری اندیشه هر شاعری نقش اساسی ایفاد می کند، توجه به وضعیت علوم کلام و فلسفه در عصر رودکی خالی از فایده نیست.
علم کلام به عنوان علم دفاع از آموزه های دینی و مذهبی و فرقه ای در دوره رودکی از باب آنکه آخرین ائمه مشهور معتزله و نخستین متکلمان مشهور اشعری مشغول مبارزه با یکدیگر بودند، اهمیت بسیار داشت. علاوه بر این قرن چهارم عهد ظهور فلاسفه بزرگ و دوره تألیف کتب معتبر در شعب حکمت بود و طبعاً این امر در ظهور متکلمین بزرگ هم مؤثر واقع می شد( همان، 1/ 277). به هر تقدیر قرن چهارم از نظر علوم عقلی از جمله قرنهای طلایی تاریخ علوم در جهان شمرده می شود. بی شک رودکی و هر شاعر بزرگ دیگر نمی توانسته مستقل از این تحولات و آموزه ها و تعالیم کلامی و فلسفی و عرفانی به سرودن شعر بپردازد؛ بلکه شعر شاعر در هر عصری برآیند اوضاع فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و علمی دوران اوست.
در این نوشتار از میان مقولات علمی در علوم مختلف و نیز آموزه های دینی به لحاظ اهمیت و منزلت، خدا را در شعر و بیان رودکی استاد شاعران پارسی گوی جستجو و تحقیق نموده ایم. اگر امروزه بخش اندکی از اشعار رودکی در اختیار ماست و آن را دیوان رودکی نام نهاده ایم اما در همین اندک نیز بخش بسیار ناچیز و اندکی به خدا و اسما و صفات او تعلق گرفته است و اما همین اندک، خدا را در اندیشه شاعر پارسی سرای ایرانی نشان می دهد و به تبع، جهت گیری کلی او را می توان از خلال سخنان وی درباره مقوله تأثیرگذاری همچون خدا بازشناخت. رودکی گاه خدا را مستقل از جهان و انسان موردتوصیف قرار می دهد و گاه از او در ارتباط با جهان و انسان سخن می راند.
رودکی، ابیاتی دارد که آشنایی او را با حکمت یونانی نشان می دهد. به عنوان مثال، متأثر از حکمت یونانی و بنابر طبیعیات قدیم عالم خاکی و موجودات آن را بر آمده از چهار عنصر اصلی یا اسطقس آب و باد و خاک و آتش می داند.

خلق ز خاک و ز آب و آتش و بادند
وین ملک از آفتاب گوهر ساسان
(دیوان،‌ص101)

علی رغم آشنایی با این نوع حکمت از حکمت نبوی سخن گفته و خود را بهره مند از این حکمت می شمارد. حکمت نبوی در مقابل حکمت یونانی، داستانی دیرین دارد و براساس آن در ایران باستان حکمت ذوقی خسروانی یا حکمت فهلوی شکل گرفته و در قرن هفتم شهاب الدین سهروردی- شیخ اشراق- سعی در احیای این نوع از حکمت در مقابل حکمت یونانیان نمود. حرکت شیخ اشراق را افرادی همچون شهرزوری و قطب الدین شیرازی ادامه دادند و این حکمت در صدرالمتألهین شیرازی به اوج کمال خود رسید. در حکمت ذوقی نبوی، تهذیب نفس شرایط و قابلیت لازم را برای بهره مندی از معرفت ناب و زلال و غیرمشوب به خطاهای عقلانی از مبادی عالیه فراهم می آورد، همان طور که وحی انبیا از مبادی عالیه و روح القدس می رسد. معرفت جستن از حکمت یونانی در رودکی،‌ همچون آب جستن از جوی خشک است. حکمت انبیا، حکمت وحیانی و مستفاد از روح القدس است؛ لذا جنبه جسمانی و تن انسان در تحصیل این نوع حکمت نمی تواند مؤثر باشد، بلکه روح مجرد شایسته اتصال و ارتباط با روح القدس و دریافت فیض قدسی و معرفت ناب است. لذا رودکی رنجه داشتن جان و روح را در پرورش جسم امری بیهوده دانسته و آن را به منزله به سگبانی گماشتن روح القدس انگاشته است.

مرا منصب تحقیق انبیاست نصیب
چه آب جویم از جوی خشک یونانی؟

برای پرورش جسم جان چه رنجه کنم؟
که حیف باشد روح القدس به سگبانی
(دیوان، باب اول، ص 113)

تأکید رودکی بر بهره مندی از حکمت انبیا، جهت گیری کلی شعر و سخن او را نشان می دهد و اهمیت مقوله خدا را در اثر او بیشتر نمایان می سازد.

وجوب شکر منعم

رودکی همانند متکلمان زمان خود از وجوب شکر منعم سخن رانده و ترک آن را جایز نمی شمارد. وجوب شکر منعم از دلایل متکلمان در اثبات ضرورت شناخت خدا و لزوم آگاهی بر مباحث نبوت و امامت است. بنابر استدلال آنان شکر منعم واجب عقلی است و نه شرعی؛ زیرا ترک این شکر ذم و نکوهش عقل را در پی دارد. و این شکر ممکن نمی شود مگر به شناخت و معرفت منعم. چرا که شکر بایستی مناسب حال مشکور باشد. لذا اگر شکری نه سزای مشکور صورت پذیرد، گویی که شکری انجام نگرفته است. بنابراین برای تحقق شکری درخور منعم بایستی او و صفات و کمالات او را شناخته و بر اساس شناخت شکری بسزا از او در برابر انعام داشت. بر این اساس، متکلمان که خدای تعالی را منعم همه جهانیان می دانند، بابی تحت عنوان معرفت صانع در آثار خود گشوده و در آن از اسماء و صفات وی و نیز ضرورت بعثت انبیا و وجوب نصب امام بر او سخن می رانند(النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، ص3). رودکی نیز به همین منوال شکر منعم را واجب دانسته، اما انعام را بر منعم واجب نمی شمارد؛ منعم از نظر وی علی رغم عدم وجوب انعام بر او، هیچگاه انعام خویش را از خلق خود دریغ نمی دارد.

واجب نبود به کس بر افضال و کرم
واجب باشد هر آینه شکر نعم

تقصیر نکرد خواجه در ناواجب
من در واجب چگونه تقصیر کنم؟
(دیوان، باب دوم، ص 121)

رودکی بر اساس نوعی ادب و اخلاق حکم بر این دارد که در مقابل منعمی که ناواجب را ترک نمی کند، سزاوار نیست که ما واجبی را ترک کنیم. دلیل وی ضمن اینکه استحکام عقلانی دلیل متکلمان را در خود دارد، حلاوت و لطافت شایسته بیان یک شاعر را هم با خود دارد و همین تأثیرگذاری استدلال او را بیشتر می کند. رباعی فوق به خوبی نشان می دهد که رودکی به ادبیات کلامی عصر خود و حتی باریک ترین و دقیق ترین استدلالهای آن آشنایی داشته و از آن در سخن و شعر خود بهره برده است.
رودکی در فرازی دیگر از سخن خویش، ستایش خداوند را لازم می شمارد:

خدای را بستودم که کردگار منست
زبانم از غزل و مدح بندگانش نسود
(دیوان، باب اول، ص 82)

کردگاری، صورت دیگری از منعمیت است که رودکی آن را دلیل ستایش خود نسبت به خداوند متعال و پروردگار خویش می داند. اما در عین حال، رودکی به تفاوت مدح ستایش شایسته خداوند با مدح خلق و آفریدگان او توجه دارد.

مدح همه خلق را کرانه پدیدست
مدحت او را کرانه نی و نه پایان

نیست شگفتی که رودکی به چنین جای
خیره شود بی روان و مانند حیران

زهره کجا بودمی به مدح امیری؟
کز پی او آفرید گیتی یزدان؟
(دیوان، باب اول، ص 104)

مدح و حمد بی پایان در اندیشه دینی و ادبیات عارفانه از آن خداوند سبحان است و اگر درباره انسان به همان سان که درباره خداوند به کار می رود استعمال شود، تنها نشانه اغراق در تعظیم ممدوح است و الا گزاف و غلو بی دلیل خواهد بود. رودکی این مدح بی پایان را برای امیر دوران خود آورده است؛ اما تأکید وی در ابتدای این ابیات بر اینکه مدح همه خلق گرانمند است، نشان می دهد که او صرفاً از باب تکریم و تعظیم چنین مدحی را به امیر نسبت می دهد و این نه از باب بی پایان بودن قابلیت مدح امیر است؛ آن چنان که شایسته خدای تعالی است؛ بلکه رودکی از قصور و کمی توان خود در مدح امیر سخن می گوید یعنی هر چه در مدح او بگوید امیر فراتر از آن است، این در حالی است که قابلیت مدح پذیری امیر به عنوان یک مخلوق محدود و پایان پذیر است. اما آنچه مهم است، آشنایی رودکی با یکی از آموزه های دینی عرفانی در ستایش خداوند است که وی به زیبایی در مدح یکی از بزرگان عصر خویش به کار برده است و در عین حال تفاوت میان خالق و مخلوق را در ممدوحیت از نظر دور نداشته است.

اسماءالله

خداوند در قرآن و سنت به اسامی مختلفی نامیده شده است و بندگان در نیایش خود و یا ستایش او از این اسماء بهره می جویند. اما اینکه آیا می توان اسمی از سوی خود بر او نهاد و یا اینکه در تسمیه بایستی تنها به اسمایی از او یاد کرد که او خود بدانها خویش را نامیده است، از جمله مباحثی است که در باب آن اختلاف است. گروهی که اکثریت اندیشوران مسلمان را تشکیل می دهند، قائل به توقیفی بودن اسماء هستند و تسمیه به غیر از اسمایی که در کتاب و سنت آمده است را جایز نمی دانند و برخی نیز به جواز تسمیه به اسمایی غیر از اسماء وارد شده در کتاب و سنت قائل اند. علی رغم اندیشه توقیفیت اسماء، گاهی اندیشوران خداوند را به اسمایی می خوانند که در کتاب و سنت نیامده است. البته مراد این گروه در این موارد به واقع تسمیه نیست، بلکه لفظی را به دلیل مناسبتی برای اشاره به او نسبت می دهند. رودکی نیز از این امر مستثنی نیست. وی اگرچه بسیار کم به اسامی خداوند اشاره کرده است، ولی در مواردی به اسمی از اسماء توقیفی اشاره کرده و گاهی نیز از نامیدن او به نامی غیر از اسماء توقیفی ابایی ندارد. از جمله اینکه از خداوند به نام پدر یاد کرده و خاک تیره را در مقابل مادر نامیده است.

جان گرامی به پدر باز داد
کالبد تیره به مادر سپرد

آن ملک با ملکی رفت باز
زنده کنون شد که تو گویی بمرد
(دیوان، باب اول، ص77)

در ادبیات عارفانه و در تناظر با تطورات لغوی لفظ اب(پدر)، به مؤثر فی الغیر اطلاق می شود، همان طور که متأثر از غیر و منفعل از دیگری را امّ نام می نهند. ناگفته نماند که امّ به جامع کمالات به حسب جامعیت نیز اطلاق می شود، مثل امّ الکتاب و امّ القری. بر این اساس در ادبیات عرفانی بسیار می شود که خداوند را به نام اب و پدر می خوانند و این با آنچه در مسیحیت مشهور است، فرق دارد. رودکی نیز از این باب در مرگ جان گرامی را که از پدر رسیده است به پدر عائد می داند، اما از آنجایی که قالب، خاکی زمینی است و از آن زمین است، گاه برای تمیز جان و تن، جان را سماواتی و تن را خاکی نام می نهند.

قالب خاکی سوی خاکی فکند
جان و خرد سوی سماوات برد
(دیوان، باب اول، ص 77)

سماوات در حکمت الهی و نیز عرفان اسلامی، موطن موجودات، نوری و عاری از هرگونه ظلمت خاکی است و خداوند در رأس این سماواتیان قرارداد، لذا پدر که بازستاننده جان و روح انسان است، در همان سماواتی است که انسان پس از مرگ و سپردن قالب خاکی روح و جان خود را سوی آن می برد. رودکی همچنین از خداوند تعبیر به جانان نیز می کند.

جان دوم را که ندانند خلق
مصقله ای کرد و به جانان سپرد
(همان)

جانان، اسم مرکب از جان و ان( علامت نسبت) به معنای معشوق، محبوب، خوب است(لغت نامه دهخدا).
از جمله معدود اسماء توقیفی که رودکی در اشعار خود به کار برده است، جبار است، البته جبار را در ترکیبی با اسم ایزد در فارسی به کار برده است. جبّار به کسی گفته می شود که مشیّت و خواست خود را به نحو اجبار در هر فردی جاری می سازد، اما مشیّت و خواست کسی در او نافذ نیست. بر این اساس جبّار مطلق فقط خداوند سبحان است(المقصد الاسنی شرح اسماء الله الحسنی، ص 57).
رودکی در اشاره به اسم جبّار می آورد:

وین فژه پیر ز بهر تو مرا خوار گرفت
برهاناد ازو ایزد جبار مرا
(دیوان، باب اول، ص 67)

رودکی رهایی از دست پیر پلید و فژه ناک را به مدد ایزد جبار که مشیت او در همه چیز و همه کس نافذ و حاکم است، میسر می داند. اما نکته ای که در نوع استفاده از اسماءالله حائز اهمیت است و رودکی نیز بدان توجه داشته است، نقش اسماء در تدبیر عالم و برآورده ساختن حاجتهاست. اسم در عرفان پس از قرن هفتم و ظهور محی الدین بن عربی، جایگاه خاص و ویژه ای دارد، ولی مطالعه در ادبیات کلاسیک و شاعرانی همچون رودکی نشان می دهد که این دیدگاه قبل از قرن هفتم نیز نسبت به اسم الله وجود داشته است. در عرفان ابن عربی، اسم دلالت بر تجلی و ظهور ذات لایزال ربوبی در کسوت یکی از صفات و کمالاتش دارد، بر این اساس، عالم، ذات ربوبی را حیث علم نشان می دهد و رحمان، او را از حیث رحمتش. اما آنچه در بحث فعلی ما درباره اسم مطرح است و رودکی نیز به آن توجه داشته است، این است که عبد حاجات خود را بایستی از خداوند بخواهد، اما لازم است که خداوند را به اسمی متناسب با حاجت و نیازی که دارد بخواند، مثلاً انسان بیمار بایستی خداوند را به اسم الشافی و شفادهنده ندا دهد و رودکی نیز برای در امان ماندن و رهایی از پیری پلید، خدای جبّار را که قدرتش بر همه قادران چیره است، می خواند.
شایان ذکر است که چنین نگرشی نسبت به اسماءالله ریشه در فرهنگ قرآنی و برخی روایات اسلامی دارد، اما ابن عربی این اندیشه را به نحوی نظام مند در عرفان خود مورد استفاده قرار داد. لذا، آشنایی رودکی با اسم و حکم اسم به قرآن و فرهنگ اسلامی بر می گردد. شاید اگر ابیات بیشتری از رودکی در اختیار داشتیم، کاربردهای بسیاری از اسم را در استاد شاعران پارسی گوی می توانستیم مورد بازبینی و مداقه قرار دهیم.

خداشناسی عاشقانه

خداشناسی رودکی علاوه بر آنچه گذشت، صورتی عاشقانه نیز دارد. وی در ابیات بسیاری از روی دوست، عشق جانان، تجلی دوست، وصال دوست سخن می گوید. اما قبل از همه، خود عشق و عاشقی نزد وی جایگاه بلند و مرتبه ای خاص دارد. وی وسوسه عاشقی را از نماز و روی به محراب نهادن برتر می شمارد.

روی به محراب نهادن چه سود
دل به بخارا و بتان تراز

ایزد ما وسوسه عاشقی
از تو پذیرد، نپذیرد نماز
(دیوان، باب اول، ص 92)

خدای رودکی، خدای عشق است و نماز عاری از عشق و معنا را نخواهد پذیرفت، اما وسوسه عاشقی که با خود عاشقی تفاوت بسیار دارد نزد او پذیرفتنی تر از نماز بی روح و بی عشق است.
رودکی با توجه به اهمیتی که به عبادت عاشقانه می دهد، از بیگانگی نسبت به دین ظاهری نیز سخن می راند و عشق را موجب بیگانگی از دینی این چنین می داند.

از کعبه کلیسیا نشینم کردی
آخر در کفر بی قرینم کردی

بعد از دو هزار سجده بر درگه دوست
ای عشق، چه بیگانه ز دینم کردی؟
(دیوان، باب دوم، ص124)

علمای ظاهری، طریقی به غیر از طریق عشق در خداشناسی و دینداری و بندگی دارند. اما آنکه از سرعشق بر آستان جانان سجده می کند، چون به پایداری عشق از می ناب معرفت می چشد، نسبت به دین ظاهری عاری از عشق و محبت بیگانه می گردد. دینداری و خداپرستی این چنین، البته خالی از اعمال و مناسک مذهبی نیست، چنانکه رودکی از دو هزار سجده بر درگاه دوست سخن می گوید؛ لذا رودکی بیگانگی از دینداری ظاهری و عاری از عشق را با عشق در تنافر می داند و مخالف اعمال و ظواهر مذهبی نیست و برداشتی این چنین از کلام او صحیح نیست. وصال و مشاهده جمال دوست نیز دستمایه برخی دیگر از اشعار رودکی است و در این باب آورده است:

با عاشقان نشین و، همه عاشقی گزین
با هرکه نیست عاشق کم کن قرینیا

باشد گه وصال ببینند روی دوست
تو نیز در میانه ایشان ببینیا

تا اندران میانه که ببینند روی او
تو نیز در میانه ایشان نشینیا
(دیوان، باب اول، ص 68)

ابیات فوق با مختصر تغییری در دیوان رودکی تکرار شده است.

با عاشقان نشین و همه عاشقی گزین
با هر که نیست عاشق کم گوی و کم نشین

ایزد ما وسوسه عاشقی
از تو پذیرد، نپذیرد نماز

باشد که در وصال تو بیند روی دوست
تو نیز در میانه ایشان نه ای، ببین
(دیوان، باب اول، ص 107)

بنابر دو بیت اخیر، این عاشقان همنشین هستند که در وصال تو می دانند روی دوست را ببیند و در مقابل تو در ایشان غیریت را می توانی ببینی. در حالی که صورت نخستین ابیات دعوت کننده به همنشینی با عاشقان حکایت از این دارد که فایده این همنشینی این است که هنگام وصال عاشقان تو نیز چون در میان ایشانی می توانی روی دوست را ببینی.
چنانکه از ابیات گذشته برمی آید، مشاهده روی دوست، مقصود از عاشقی و عشق ورزی است. این از آن روست که در عرفان اسلامی که عرفان برخاسته از کتاب الهی و سنت نبوی است، خدای تعالی از حیث اسماء و صفات، قابل شناخت است. چه در طریق عقلا که به شناخت مفهومی از اسماء و صفات خداوند بسنده کرده اند و چه در طریق اهل دل که تمنای وصال و مشاهده تجلی اسمایی حضرت دوست را دارند. این اسماء که صورت تجلی خداوند است، به جلالی و جمالی منقسم می شوند، اما اسماء جلالی، اسماء قهر و غلبه است و با ظهور آن مشاهده گر فانی و نابود خواهد شد، بنابراین، تجلی در حجاب اسماء جمالی است که قبله آمال سالک طریق حق است. البته با تجلی و ظهور در این اسماء ممکن است سالک دچار حیرت شود، اما فانی نمی شود. تعابیری مثل روی دوست، و جمال یار و وجه الله،‌ همه اشاره به این گونه تجلی دارد.
رودکی نیز همانند همه اندیشوران سیراب شده از فرهنگ قرآنی و روایی بوده و از تعابیری مثل روی دوست و عشق به آن بهره برده. لذا خداشناسی او را می توان، خداشناسی عاشقانه که مقدمه ای بر خداشناسی عارفانه است، قلمداد کرد.
رودکی تجلی دوست بر عاشق را با لیله القدر برابر دانسته و ضمن بیتی بر خداشناسی عاشقانه و برتری آن نسبت به دینداری ظاهری همچنان تأکید می ورزد.

شب عاشقت لیله القدرست
چون تو بیرون کنی رخ از جلبیت

ایزد ما وسوسه عاشقی
از تو پذیرد، نپذیرد نماز
(دیوان، باب اول، ص 69)

شب عاشق بی مشاهده رخ و جمال یار، ارزشی در قیاس با لیله القدری که عاشق مشاهده گر رخ یار است، ندارد. با ظهور روی دوست، نزد رودکی، هر نور و فروغ دیگری بی نور می شود.

به حجاب اندرون شود خورشید
گر تو برداری از دو لاله حجیب
(دیوان، باب اول، ص 69)

این همان اندیشه تشکیک در ظهور و نسبیت ظهور است که در نهایت به ظهور و نور مطلق می انجامد و با تجلی و ظهور آن، اشیاء دیگر همه بی نورند. رودکی، همچنین، آگهی از خویش را هنگام آگهی از ذوق عشق جانان بر نمی تابد.

کسی که آگهی از ذوق عشق جانان یافت
ز خویش حیف بود، گر دمی بود آگاه
(دیوان، باب اول، ص 108)

زیرا عشق جانان همه وجود عاشق را به تسخیر خود درمی آورد و لاف عشق جانان زدن و آگهی از خویش با هم نمی سازد. این اندیشه همانند فنا در اصطلاح عرفاست. سالک فانی در وقت فنا، اگر از فنای خویش آگاه باشد و به قدر آگهی از فنای خود از خویشتن خویش یادی داشته باشد، فانی نیست، لذا، در عرفان، تعبیر فنا از فنا وارد گشته و فانی حقیقی به کسی اطلاق می شود که از فنای خویش نیز غافل باشد.

خدا و جهان

رودکی در خداشناسی خود خدا را از حیث ارتباطش با جهان خلقت نیز مورد توجه قرار داده است و از این وجه نیز درباره خدای تعالی سخنانی دارد. بر این اساس در باب حکمت و رحمت بی منتهای خداوند می گوید:

ایزد هرگز دری نبندد بر تو
تا صد دگر به بهتر نگشاید
(دیوان، باب اول، ص 85)

و در جای دیگر در همین مضمون می آورد:

درست و راست کناد این مثل خدای ورا
اگر ببست یکی در، هزار در بگشاد

خدای عرش جهان را چنین نهاد نهاد
که گاه مردم شادان و گه بود ناشاد
(دیوان، باب اول، ص 75)

خداوند، در اندیشه رودکی آفریننده جهان است و اساس جهان را به گونه ای قرارداده است که اگر بابی از ابواب نعمت و آسایش بر بندگان بسته شود، در مقابل هزار درب دیگر گشاده دارد. اصل یاد شده، هرگونه نومیدی و یأس را از انسان می زداید و تعلیم دهنده نوعی حکمت است که بر اساس آن مردم نبایستی همواره شادی را انتظار داشته باشند، بلکه در کنار شادیهایشان گاهی انتظار ناشادی را داشته و در عین حال بدانند که در مقابل درب بسته ای هزار در گشاده دیگر وجود دارد.
عرش نیز در ابیات گذشته از تعابیر قرآنی است و نماد سلطنت و استیلای قدرت خداوند بر جهان و جهانیان است. خداوند به عنوان صاحب و خالق جهان، عرش و سلطنت خود را به گونه ای قرار داده است که نه شادی ثبات داشته باشد و نه ناشادی و غم، تا بدینوسیله بندگان هر آنچه خواهند از وی طلب کنند. رودکی بنابر اندیشه قدرت مطلقه خداوندی و ضرورت توجه به حکمتی که خداوند جهان را بر اساس آن آفریده است، از نسبت دادن امور و ایام نحس به کیوان و یا روزگار پرهیز می دهد و این امور را همانند امور سعد ناشی از قضای الهی می داند؛ به دیگر سخن انتساب امور نحس به کیوان و یا روزگار، باز نمودن نوعی ثنوی مذهبی است که رودکی بنابر توحید آن را برنمی تابد.

نه نحس کیوان بود و نه روزگار دراز
چه بود؟ منت بگویم: قضای یزدان بود
(دیوان، باب اول، ص 82)

خدا و انسان

رودکی در خداشناسی خود از حیث ارتباطش با انسان، در چارچوبی که در خدا به لحاظ نسبتش به جهان بیان شد، سخن می راند. یعنی خداوند مالک علی الاطلاق و قدرت بی چون است که حاجات را بایستی از او خواست و تنها دل بدو بست.
رودکی علاقه و محبت مردم عصرخویش و نوع بشر به جهان و زندگی دنیوی را بت پرستی دانسته که ضرورت عقل و عِرق مذهبی و دینی ترک آن را طلب می کند.

بت پرستی گرفته ایم همه
این جهان چون بتست و ما شمینم
(دیوان، باب سوم، ص 42)

دل به جهان سپردن و روی از خدای بزرگ برگرداندن، به صورت غم درهم و دینار در زندگی دنیوی نمود می یابد و رودکی جان انسان را شریف تر از آن می داند که به درهم و دینار فروخته شود.

بیا دل و جان را به خدا بسپاریم
اندوه درم و غم دینار نداریم

جان را ز پی دین و دیانت بفروشیم
وین عمر فنا راه به ره غزو گزاریم
(دیوان، باب اول، ص 97)

بنابراین، شایسته ترین خریدار جان، خداوند است و ارزشمندترین تجارت آن است که جان را از برای دین و دیانت بفروشیم که خریدار آن جز خداوند نیست. رودکی با توجه به جایگاهی که در خداشناسی عاشقانه و توحیدی خود برای خداوند قائل است، چنانکه در ابیات گذشته آمد، شیوه صحیح زندگی و دینداری و دینمداری را به انسانهای زمان خود و پس از خویش می آموزد و در همین راستا درگاه خداوند را تنها درگاه قابل رجوع و التجا می داند و روی آوردن به درگاه دیگران را همچون تیمّم بر لب دریا می داند.

تا درگه او یابی مگذر به در کس
زیرا که حرام است تیّمم به لب یَم
(دیوان، باب سوم، ص 140)

همچنین در نظر رودکی تنها او شایسته حاجت خواستن است و حاجت خواستن از غیر را روا نمی دارد، چنانکه گوید:

چون جامه اشن به تن اندر کند کسی
خواهد ز کردگار به حاجت مراد خویش
(دیوان، باب سوم، ص 138)

اما با این همه:

گر همه نعمت یک روز به ما بخشد
ننهد منت بر ما و پذیرد هن
(دیوان، باب سوم، ص 142)

خداوند، اگر همه نعمتها را در یک روز بر ما ببخشاید، منتی نمی گذارد، ولی منت پذیر است. شاید، مراد رودکی از منت و هنی که خداوند می پذیرد، اشاره به در نظر داشتن کمترین بندگی از سوی بندگانش باشد.
بنابراین، رودکی به عنوان استاد شاعران پارسی گوی بر اساس رویکردی توحیدی و دینداری مبتنی بر عشق و عشق ورزی از خداشناسی ای متفاوت از خداشناسی عقلی صرف و یا خداشناسی زاهدانه خشک و یا ظاهری برخوردارست و بدان دعوت می کند و آنچه از ابیات او برجای مانده است، براساس چنین خداشناسی ای بنیاد گرفته است.

1-رودکی، جعفر بن محمد. دیوان، بر اساس نسخه سعید نفیسی، تهران: مؤسسه انتشارات نگاه، 1373.
2-غزالی، ابوحامد، المقصد الاسنی شرح اسماءالله الحسنی، تعلیقه محمود بیجو، دمشق، چاپ اول، 1420هـ، 1999م.
3-سیوری، مقداد بن عبدالله، النافع یوم الحشر. تحقیق مهدی محقق، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا، شعبه تهران، 1365.
4-صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران. چاپ سیزدهم، ‌جلد اول، تهران: انتشارات فردوس، 1372.
منبع :اکبری، منوچهر(1387)، رودکی سرآمد شاعران فارسی، تهران، خانه کتاب، چاپ دوم: 1388.