مقایسه و بررسی شعر رودکی و سعدی از دیدگاه پدیدارشناسی

چکیده

نام رودکی و سعدی، در میان شاعران ایران زمین در صدر قرار دارد؛ این صدرنشینی جنبه های گوناگونی دارد. رودکی به داشتن طبعی روان چون می و پدر شعر فارسی و سعدی به داشتن شعر سهل ممتنع و افصح المتکلمین متصف است. نکته دیگر اینکه، از نقطه نظر سبکی، رودکی به دوره سبک خراسانی تعلق دارد و سعدی در زمره گویندگان سبک عراقی بشمار می رود؛ لیکن علی رغم اختلاف در سبک و فاصله طولانی زمانی، نوع نگرش به جهان هستی، دعوت به خرسندی از داده ها، شادی و اغتنام فرصت، نیز تأمل در پدیده ها، اندرز و عبرت آموزی و وجوه مشابه دیگر در شعر هر دو یافت می شود. نیز از آنجا که شعر این دو شاعر، چه از نظر لفظ، و چه به لحاظ محتوا و مضمون به عنوان نمونه ای عالی مورد غبطه، سرمشق و تقلید بسیاری از متأخرین ایشان بوده است. این جستار به بررسی و مقایسه شعر رودکی و سعدی از دیدگاهی تازه یعنی رویکردی پدیدارشناسی می پردازد.

کلید واژه ها:

رودکی، سعدی، پدیدارشناسی، شهود بی واسطه، بین الهلالین،‌آگاهی استعلایی.

مقدمه

رودکی، صدرنشین تاریخ ادب فارسی است. وی را پدر شعر فارسی نامیده اند؛ شاید از آن روی که وی به گفته دولتشاه سمرقندی:«مقدم شعرای فرس است و پیش از وی اهل عجم شعر عربی گفتندی»(1). یا از آن جهت که رودکی، اولین شاعری است که صاحب دیوان شعر به زبان پارسی است. هم از این روی که در میان کسانی که قانون شاعری ساخته و رود فصاحت نواخته اند، به جهت قدمت و هم از نظر فصاحت از سایرین ممتاز است. اگرچه از میان کثرت شگفت انگیز ابیاتی که به او نسبت می دهند، هزار و اند بیت بیشتر به جای نمانده است، لکن از همین معدود ابیات، به خوبی طبع روان چون می این شاعر تیره چشم روشن بین، آشکار می شود. مقایسه رودکی با دیگر معاصرانش، بیانگر آن است که وی را اتصاف به پدر شعر فارسی از در و بابت است.
از سوی دیگر، سعدی که نماینده تمام عیار شعر سهل و ممتنع است به افصح المتکلمین ملقب و منسوب شده است؛ نرمی گفتار، سهولت الفاظ و عذوبت معانی در ترکیبی لطیف، در شعر او متزوج شده و حاصل این امتزاج مبارک جامه سهل ممتنع را خاص بر بالای بلند شعر او دوخته است.
گرچه رودکی، متعلق به دوره سبک خراسانی و شعر سعدی در زمره سبک عراقی است، لکن وجوه شباهت بسیار میان این دو چهره شاخص شعر فارسی امکان بررسی و مقایسه را فراهم آورده است. رودکی را مشهورترین چهره تغزل سرایی نامیده اند.(مقالاتی درباره زندگی و شعر سعدی، ص 573)و سعدی نامدارترین چهره غزل عاشقانه شعر فارسی است. نیز کثرت درونمایه ها و مضامین شعر رودکی و سعدی از یک سو و فرس راندن در شیوه های مختلف شعر از حکمت و تمثیل، مرثیه، تغزل و... نیز انواع و قوالب شعر چون قصیده، غزل و... از سوی دیگر مجال تحقیق در این باب را فرا روی قرار می دهد. نیز از آنجا که پدیدارشناسی رویکردی تازه و نگرشی نو به ادبیات است و ادبیات و به ویژه شعر کمتر از این زاویه مورد واکاوی قرار گرفته است، لازم است که مقدمتاً درباره پدیدارشناسی، توضیحاتی ارائه شده و فلسفه پدیدارشناسی به طور مختصر تبیین شود.
نگاه پدیدارشناسی به ادبیات، نگاهی فلسفی است که بر اساس فلسفه پدیدارشناسی ادموند هوسرل(Edmond Husserl)تدوین یافته است. در ابتدا لازم است که پدیدارشناسی، موضوع، روش و هدف آن، تعریف و تبیین شود.

تعریف پدیدارشناسی

پدیدارشناسی، کوششی است برای رهیابی به ذات و سرچشمه شناخت. نخستین گام در این فلسفه، نقد شناخت بر اساس شک دکارتی است. ادموند هوسرل، این فلسفه شناخت را در مورد پدیده ها به کار گرفت. پس از وی شاگردان او این فلسفه را گسترش دادند. سرانجام یکی از شاگردانش- هایدگر(Heidegger)-با طرح مباحث جدی هنر، از جمله منطق مکالمه(در سطح زبان) و سرچشمه اثر هنری(در سطح ادبیات)تحول نوینی در نقد پدیدارشناختی به وجود آورد(ساختار و تأویل متن، ص 564).
«هوسرل معتقد است که باید در پدیدار را از هر امر غیرذاتی و عارضی پیراست تا امر ذاتی ظاهر شود»(پدیدارشناسی چیست؟ص 34).
فلسفه پدیداری مفسر فهم ادبی است، نه حامل آموزه های جدید برای ارتقای فهم ادبی. این فلسفه دعوت به انداختن نگاهی نو به تمامی پدیده ها، بدور از تعصب و بدون ذهنیت و عاری از هرگونه پیشداوری است. فلسفه پدیداری، مفسر فهم ادبی است؛ این فلسفه در مواجهه با متون ادبی، تمامی پیش فرضها، پیش داوریها، پیش فهمها، پیش زمینه ها، حب و بغضها و به طور کلی، تمام متغیرهایی را که در زمره عوامل بازدارنده ادراک مستقیم و تجربه های شهودی انسان شده، روابط کلامی را آلوده می کند، در بین الهلالین قرار می دهد و به حالت تعلیق درمی آورد. بین الهلالین قرار دادن از اصطلاحات ویژه این فلسفه است که مکرر به کار می رود.
بین الهلالین قراردادن، خارج از مدار قرار دادن، از دور خارج کردن، صرف نظر کردن، نهی کردن و از بازی خارج کردن است.«آنچه از بازی خارج می کنیم تز کلی مربوط به ماهیت رویکرد طبیعی است. تمام این جهان طبیعی را که همواره [ برای ما آنجاست] در دسترس است و همواره حتی وقتی مایلیم آن را بین الهلالین قرار دهیم به مثابه واقعیت برای آگاهی حاضر است، بین الهلالین قرار می دهیم(هوسرل در متن آثارش، ص 172).
در این راه، نه تنها باید اعتقاد غیرانتقادی به وجود واقعی جهان در رویکرد طبیعی آدمیان را بین الهلالین قرار داد و از هرگونه حکم وجودی پرهیز کرد و جهان را صرفاً به مثابه پدیده ای در آگاهی که ادراک آن محتاج هیچ گونه پیشداوری درباره وجود واقعی آن نیست لحاظ کرد، بلکه باید، کلیه علوم مربوط به این جهان را نیز که در شالوده شان اعتقاد صریح یا ضمنی به وجود جهان نهفته است، مشمول تعلیق داوری قرار داد.
با این کار که کاملاً در اختیار من است، این جهان را به گونه یک سوفیست، نفی نمی کنم. در وجود آن مثل یک شکاک شک نمی کنم، بلکه اپوخه پدیده شناسی را عملی می دانم که مرا مطلقاً از هر قضاوتی درباره وجود زمانی- مکانی باز می دارد.
در نتیجه کلیه علومی را که به این جهان طبیعی مربوط می شوند، صرف نظر از استحکامشان در نظر من، صرف نظر از تحسین و ستایش من نسبت به آنها و عدم تمایلم به وارد کردن کوچک ترین ایرادی به آنها، از دور خارج می کنم... من حق پذیرش آن را ندارم مگر پس از اینکه آن را بین الهلالین قرار دادم(هوسرل در متن آثارش، ص 172).
بین الهلالین قرار دادن اعتقاد وجود به جهان نه به معنای نادیده گرفتن آن است نه به معنای انکار و فراموشی آن. پدیده شناسی کماکان و به اندازه گذشته در جهان باقی می ماند و همه علائق و معرفتهای بشری اش را حفظ می کند. اما یگانه تغییر قاطع این است که از این پس با انجام «بین الهلالین»قراردادن، درباره چیزی که آن را به طور طبیعی زیست می کرد به طور انتخابی تأمل می کند؛ اما تأمل کردن و زیستن در کنار یکدیگر در آگاهی حاضرند، جهان نه تنها به صورت پس مانده ای بی اهمیت در نیامده، بلکه به تمامی حفظ، و در خلوصش تحصیل شده است(هوسرل در متن آثارش، ص 175). بنابراین رویکرد پدیده شناسی نه تنها آگاهی انسان از جهان و محتوای آن را در معرض تأملی ویژه قرار می دهد، بلکه خود شیوه های عمل پدیده شناس نیز می توانند در معرض نگاه پدیده شناختی قرار گیرند.
«به عبارت دیگر، این خارج از حیطه ارزش نهادن کلی( نهی کردن، از بازی خارج کردن)همه موضع گیریهای ما نسبت به جهان عینی از قبل موجود ... و یا همان گونه که ما عادت داریم بگوییم:« این بین الهلالین قرار دادن» جهان عینی ما را در مقابل هیچ محض قرار نمی دهد، بر عکس آنچه ما از همین طریق به دست می آوریم یا بهتر بگویم:« من» به عنوان فاعل به دست می آورم، زندگی محض خودم با کلیه زیسته های محض آن یعنی جمیع «پدیده ها» به معنای ویژه پدیده شناسی است(تأملات دکارتی، صص 56-57).

موضوع پدیدارشناسی

«بداهت»موضوع پژوهش پدیده شناختی است. بداهت یعنی«خود پیدایی، خود- نمایش دهندگی»یک چیز، یک محتوا، یک کلیت،‌یک ارزش و غیره که در نحوه نهایی«حضور بشخصه»در «شهود بی واسطه» به «نحو اصیل» داده شده باشد، تجربه به معنای عادی آن مورد خاصی از بداهت است. بداهت به معنای عادی در نسبت با اعیان فقط موردی اتفاقی از زندگی آگاهی است و هر آگاهی به طور کلی با خودش دارای یک خصلت بداهت است.

روش پدیدارشناسی

پدیده شناسی از این جهت که می خواهد علم ماهیات باشند با منطق و ریاضیات اشتراک دارد، اما نمی تواند روش آنها را اقتباس کند زیرا روش این علم و علوم مشابه، همان روش استنتاجی است، در حالی که روش پدیده شناسی صرفاً شهودی و توصیفی است(هوسرل در متن آثارش، ص 183).
پدیده شناسی، ریاضیات پدیده ها نیست، بلکه زبان پدیده هاست و به همین دلیل است که پدیدارشناسی، علوم ریاضی و مشابه آن را کنار می گذارد. زیرا علاوه بر اعتقاد ضمنی این علوم به وجود جهان واقعی از روش استنتاج با واسطه استفاده می کنند، در حالی که روش پدیده شناسی لاجرم شهود بی واسطه است.
بنابراین روش پدیدارشناسی شهودی است، این معنی با تجربه مستقیم و ادراک شهودی از طریق ارتباط معنی دار آگاهی انسان با پدیدارها(آفاق و انفس)حاصل می شود.

هدف پدیدارشناسی

پدیدارشناسی، تلاشی است برای گذار از نظریه پردازی به تجربه مستقیم و عبور از رویکرد طبیعی و تصویر ذهنی به معنای متعالی و آگاهی تعالی بخش. در نگاه پدیدارشناختی نه تنها شیء بلکه جهان در آگاهی مشترک انسان که از آن به ذهنیت مشترک و فهم مشترک تعبیر می شود گسترش می یابد(نگاهی اجمالی به ادبیات پدیداری، ص 99).
بنابراین پدیدارشناسی به صورت یک ساخت کلی یقینی جلوه گری می شود که روشن سازی شهودی و توصیفی است و موضوع آن ذهنیت است.
«هدف پدیدارشناسی آن است که به شیوه ای منسجم و با ضرورتی و کلیتی قویاً شهودی صور جهانهای قابل تصور را تقویم کند و آنها را در چارچوب کلیه صور قابل تصور وجود تقویم نماید. پدیده شناسی فقط در جستجوی آن است تا اعتقاد عقل سلیمی آدمیان به وجود جهان واقعی را از دیدگاه خودش یعنی از دیدگاه تأمل پدیده شناختی برای درک معنای آن بررسی و تحلیل کند. به تعبیر دیگر نمی خواهد در اعتقاد طبیعی آنان شریک باشد اما این خودداری از موافقت فقط به معنی امتناع از حکم به وجود یا عدم اعیان و یا وقایع در تجربه است و به هیچ وجه به معنی حکم درباره واقعی بودن یا وهمی بودن آنها و حقیقی بودن یا کاذب بودنشان نیست.(هرسول در متن آثارش، 174).
از آنجا که نگاه پدیدارشناسانه برای شناخت درک بهتر است، این نوع رویکرد به ادبیات، معطوف به نوع نگاهی است که در پرتو آن، شاعر می کوشد تا به سرچشمه شناخت راه یابد. این نوع نگاه که مبتنی بر کشف و شهود از طریق تجربه مستقیم با پدیدارهاست، توجه مخاطب(خواننده) به آن وجه از نگاه شاعر است که لایه های رویین پدیده ها را یکی پس از دیگری باز می کند تا در پرتوی جستجویی شهودی فارغ از هرگونه پیش داوری به ریشه و سرچشمه و شناخت راه یابد.«شیوه شناخت بدین گونه است که ابتدا با مطالعه پدیده ها و سپس سطوح عمیق و عمیق تر، بازتابهای انسانی در مقابل نهاد و ذات تا آنکه به درونی ترین امر مقدس دست یابد. روح(معنی) زمانی که با اشیاء مادی تماس پیدا کند، بیدار می شود؛ یعنی اینکه بالاترین تجربه روحی، معنوی می توانند با یک موضوع(محمول)حسی شعله ور شود، یک شاخه گل، یک بوی خوش، یک قطعه ابر یا یک شخص( نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، 136).
به عنوان مثال این بیت از حافظ که:
بر لب جوی نشین و گذر عمر ببین
کاین اشارت زجهان گذران ما را بس
بیانگر تجربه مستقیم شهودی حافظ است که فراتر از نگاه روزمره مردم در جریان استمراری آب جویباران، حقیقتی فراتر از وضع طبیعی آن را درمی یابد و آن اشارتی است به جهان گذران. جریان آب، اشارت و نشانه ای است از جهان گذران و اشارت نوعی دلالت است و دلالت، پل ارتباطی و حلقه اتصال است که مخاطب را از دال به مدلول می رساند. بنابراین، شاعر لایه های وضع طبیعی و تصویر ذهنی منظره جریان مستمر آب در جویباران را کنار می گذارد از این تصویر عبور می کند و به معنای متعالی آن راه می یابد(نگاهی اجمالی به ادبیات پدیداری، ص 110).
از سوی دیگر، از دیدگاه قرآن پدیده های طبیعی حکم آیه را دارند، نشانه هایی معنادار که اولی الالباب در پرتو ادراک شهودی به معنای متعالی آنها خواهند رسید. این ادراک شهودی پس از کنار زدن لایه های طبیعی و ذهنی حاصل می شود. ادراک مستقیمی که منزه از هرگونه تعیّن است. «متفکران اسلامی همواره در موضوع رابطه ای بین مظاهر و نمودهای خارجی با ذات الهی بر مبنای کلمات قرآنی که می گوید:« سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یَتَبین لهم انهُ‌ الحق» آیات خویش را در آفاق و جانهای ایشان قرار دادیم...»(آیه 53، سوره فصلت).
در تفکر و تحیّر به سر برده اند. برای یک فرد مسلمان هر چیزی می تواند به عنوان یک آیه قلمداد شود(نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ص 37).
در این آیه آفاق و انفس به منزله دو پدیده اند و آیات(نشانه ها)معنی منطوی در این پدیده هاست. این معنی در جریان گذار از تجربه مستقیم و ادراک شهودی و از طریق برقراری ارتباط معنادار آگاهی انسان با آفاق و انفس، کشف می شود.
اینک در این قسمت از این جستار به بررسی شعر رودکی از دیدگاه پدیدارشناسی می پردازیم: از ابیات بسیار مشهوری که از رودکی به جا مانده مرثیه شهید بلخی است:
کاروان شهید رفت از پیش
و آن ما رفته گیر و می اندیش
از شمار دو چشم یک تن کم
و زشمار خرد هزاران بیش
(دیوان، ص33)
از این ابیات برمی آید که ذهن شاعر در اثر یک پدیدار برانگیخته شده است و شاعر در نهایت سادگی و بی پیرایگی و در پرتو تجربه ای شفاف و ادراکی مستقیم و شهودی به کشف روابطی نوین دست یافته است، مرگ این بزرگ اگرچه از دیدگاه چشمان ظاهربین که به شهود دست نیافته اند یک تن محسوب می شود، لکن در نزد اولی الالباب بر هزاران تن بالغ می شود و فراتر می رود. این رابطه منجر به آگاهی شده است که فراتر از رویکرد طبیعی و مفروضات قراردادی است. همچنین است در مرثیه دیگر که در رثای مرادی سروده است:
مُرد مرادی نه همانا که مرد
مرگ چنان خواجه نه کاری است خرد
جان گرامی به پدر باز داد
کالبد تیره به مادر سپرد
گنج زری بود درین خاکدان
کو دو جهان را به جوی می شمرد
(دیوان، ص33)
ظرافت و لطافت طبع همراه با شوریدگی که در این ابیات است ناشی از همان شهود بی واسطه و منزّه از هرگونه پیشداوری است. این رابطه همچون خط مستقیمی پدیده را با آگاهی پیوند می دهد. این شهود، ارزشمندی والای فرد مورد رثا است که به نوبه خود این ارزش را از بی ارزش شمردن جهان کسب کرده است و شاعر این معنی را در ذهن مخاطب گسترش می دهد.
و نیز:
تا جهان بود از سر مردم فراز
کس نبود از راز دانش بی نیاز
مردمان بخرد اندر هر زمان
راز دانش را به هرگونه زبان
گرد کردند و گرامی داشتند
تا به سنگ اندر همی بنگاشتند
دانش اندر دل چراغ روشن است
وز همه بد بر تن تو جوشن است
(دیوان، ص 42)
جهان خارج از ذهن یعنی تعینات، پیش فرضها، اغراضی که از نقطه نظر هوسرل باید آن را موقتاً به حال تعلیق درآورد و تعطیل کرد تا به موجب آن ذهن لایروبی و چشم شستشو شود و ادراک اصلاح گردد و در نتیجه آن ادراک شهودی و مستقیم مبتنی بر شهود بی واسطه پدیدار حاصل گردد. در این ابیات دانش چونان چراغی است که هدایتگر بشر از ظلمات جهل است و چون سپری برای جلوگیری از آسیبهای روزگار تواند بود.
و نیز:
شاد زی با سیاه چشمان شاد
که جهان نیست جز فسانه و باد
زآمده تنگدل نباید بود
وز گذشته نکرد باید یاد
من و آن جعد موی غالیه بوی
من و آن ماه روی حورنژاد
نیک بخت آ‌ن کسی که داد و بخورد
شوربخت آنکه او نخورد و نداد
باد و ابرست این جهان افسوس
باده پیش آر هرچه بادا باد
(تاریخ ادبیات ایران، ص 28)
شاعر لایه هایی از شهود بی واسطه را که در نتیجه تجربه حسی او تحصیل شده است به روابط معناداری که نه در تصویر ذهنی بر تافته از آن پدیدار، بل از تلازم بین موضوع و ذهن، نشأت گرفته است، گسترش می دهد و از این راه، آگاهی استعلایی خواننده را نیز بسط می دهد.
جهان جز افسانه و بادی بیش نیست و به همین علت نباید غصه و افسوس گذشته را داشت و باید اغتنام فرصت کرد و بهره خویش را از جهان برگرفت، زیرا جهان پایدار نیست. رها شدن شاعر در جریان سیال فسانه و باد یا باد و ابر که مظهر پوچی و نیستی هستند، وی را به بهره گیری و کام جویی از دنیا دعوت می کند. این همان علیت، انگیزشی است که هوسرل آن را به صورت تفاوت میان تأثیر چیزها بر اشخاص( از حیث شخصی بودن آنها و نه از حیث سنتی بودن آنها- که به صورت برانگیختن آنها ظاهر می شود- و تأثیر و تأثر حاکم در میان اشیای طبیعی صرف- که به صورت قانون علیت فیزیکی نمودار می شود- بیان می نماید.
مار را هر چند بهتر پروری
چون یکی خشم آورد کیفر بری
سفله طبع مار دارد بی خلاف
جهد کن تا روی سفله ننگری
(دیوان، ص 41)
پیام و معنای متعالی ابیات که ثقل توجه مخاطب را به فراسوی صورت و ساخت کلامی ابیات رهنمون می سازد، ناشی از همان روابط معناداری است که شاعر در نتیجه تجربه حسی با پدیدار و کشف شهودی بی واسطه به آن نائل شده و سطح آگاهی استعلایی او گسترش یافته و خواننده(مخاطب) را در آن شریک ساخته است. لئیم چون ماری است که گر بدو نیکی کنی سرانجام تو را می گزد، زیرا که خصلت کژی و لئامت در سرشت اوست.
و نیز:
به سرای سپنج مهمان را
دل نهادن همیشگی نه رواست
زیر خاک اندرونت باید خفت
گرچه اکنونت خواب بر دیباست
با کسان بودنت چه سود کند؟
که به گور اندرون شدن تنهاست
یار تو زیر خاک مور و مگس
چشم بگشا، ببین: کنون پیداست
آن که زلفین و گیسویت پیراست
گرچه دینار یا درمش بهاست
چون ترا دید زردگونه شده
سرد گردد دلش نه نابیناست
(دیوان، ص 71)
با توجه به نظر هوسرل که محتوای اصلی «پدیده شناسی عقل» را همان مشاهده و دیدن می داند و نیز با توجه به اینکه وی شهود را عامل برانگیختن خصلت اعتقاد می داند، علیت انگیزشی که به اشکال بسیار متنوع و در چهره های گوناگون خود را می نمایاند. شاعر با مشاهده برانگیخته شده است و در پرتو این شهود و تجربه شفاف، روابط نوینی یافته است. رابطه ای که چون خط مستقیمی پدیده را با آگاهی متصل می سازد. این آگاهی در اثر عبور از رویکرد طبیعی و تصویر ذهنی است به سوی معنای متعالی. بی توجهی و بی اعتنایی عزیزان انسان نسبت به او در پی بیماری و یا مرگ. این معنی در تجربه شهودی اولوالالباب حاضر می شود و در فهم مشترک شاعر با مخاطب نمودار می گردد. به بیان دیگر مخاطب (خواننده) می تواند در فهم شاعر سهیم شود.
و نیز از این قبیل است:
زمانه پندی آزاد وار داد مرا
زمانه، چون نگری، سر به سر همه پندست
به روز نیک کسان، گفت: تا تو غم نخوری
بسا کسا که به روز تو آرزومند است
زمانه گفت مرا: خشم خویش دار نگاه
کرا زبان نه به پندست پای دربندست
(دیوان، ص 71)
در پدیدارشناسی هوسرل، وجهه التفاتی اندیشیدن که موجب من استعلایی پدیده ها می شود، رمز بودن تلقی می شود، نه اندیشیدن مستقل از جهان خارج. بین الهلالین قرار دادن(تعطیل موقت جهان)، باعث می شود تا ثقل توجه به ساختار تجربه متمرکز شود. در این ابیات نیز پس از تجربه عین، پدیدار از وضع طبیعی خارج شده با انتقال به ساختار ذهن، جذب آگاهی انسان می شود، پند آزادوار جهان، نگه داشتن و فرو خوردن خشم است و نگهداری زبان که در غیر این صورت انسان گرفتار می شود. در بند بودن زبان در محور جانشینی به نگهداشت زبان و کنترل آن تعبیر می شود. بنابراین ذهن از سفر خطی کلمات به سفر حجمی و از محور هم نشینی به محور جانشینی حرکت می کند و معنای تأویلی عبارت آشکار می شود و یا:
آن صحن چمن که از دم دی
گفتی: دم گرگ یا پلنگ است
اکنون زبهار مانوی طبع
پر نقش و نگار همچو ژنگ است
بر کشتی عمر تکیه کم کن
کین نیل نشیمن نهنگ است
(دیوان، ص 72)
شاعر با ترسیم لایه هایی دیگر از طبیعت و چشم اندازهای آن دست به شهودی بی واسطه می زند. چمن، بهار و... نشانه ها(آیه ها)یی هستند به عنوان پدیده که از طریق ارتباط معنی دار انسان و در نتیجه تجربه مستقیم و ادراک شهودی منجر به آگاهی استعلایی می شوند.
این آگاهی که مرکز ثقل باورهای شاعر و مخاطبانی است که با وی در این فهم مشترکند، همانا عدم اعتماد به روزگار، ناپایداری عمر، کوتاهی ایام وصال و کامروایی است که در پی شهودی بی واسطه نسبت به پدیدارها(صحن چمن، بهار، نیل، کشتی و..)حاصل شده است. و آگاهیها متکّثر به نقطه اشتراک رسیده اند و کثرت، مبدل به وحدت شده است. آن معنی مشترک، ‌ناپایداری زندگی است. سرچشمه این آگاهی، بیداری شاعر در اثر تجربه روحی است، همان که شیمل از آن به شعله ور شدن عبارت می کند:
چون تیغ به دست آری مردم نتوان کشت
نزدیک خداوند بدی نیست فرامشت
این تیغ نه از بهر ستمکاران کردند
انگور نه از بهر نبیذ است به چرخشت
عیسی به رهی دید یکی کشته فتاده
حیران شد و بگرفت به دندان سرانگشت
گفتا: که کرا کشتی تا کشته شدی زار؟
تا باز که او را بکشد؟ آن که تو را کشت
انگشت مکن رنجه به در کوفتن کس
تا کس نکند رنجه به در کوفتنت مشت
(دیوان، ص 73)
شاعر بر اساس تجربه خود و از طریق نمودن یک تمثیل آگاهی را که در نتیجه این شناخت شهودی کسب کرده با ذکر تمثیلی دیگر به مخاطب منتقل می کند تا خواننده نیز از این راه در فهم او شریک شود. اینکه هر عملی دارای عکس العملی است و هر کرداری منجر به پاداش یا مجازاتی برحسب نوع کردار خواهد بود، علیرغم کثرت تمثیلات همان آگاهی مشترکی است که در نتیجه این شهود حاصل خواهد شد. این حیثیت معنادار از سطح پدیدارها عبور کرده و در اندیشه شناسنده و با رویکرد او به پدیده عنوان اندیشگی می گیرد.
و یا در قصیده ای با مطلع«آمد بهار خرم با رنگ و بوی طیب/ با چند هزار نزهت و آرایش عجیب»می گوید:
چرخ بزرگوار یکی لشکری بکرد
لشکرش ابر تیره و باد صبا نقیب
نفاط برق روشن و تندرش طبل زن
دیدم هزار خیل و ندیدم چنین مهیب
آن ابر بین، که گرید چون مرد سوگوار
و آن رعد بین، که نالد چون عاشق کئیب
خورشید را ز ابر دمد روی گاه گاه
چونان حصاریی، که گذر دارد از رقیب
...لاله میان کشت بخندد همی زدور
چون پنجه عروس به حّنا شده خضیب
... اکنون خورید باده و اکنون زیید شاد
کاکنون برد نصیب حبیب از بر حبیب...
(دیوان، صص 68-69)
همانگونه که در ابیات فوق ملاحظه می شود،‌شاعر در ترسیم چشم اندازهای طبیعت و در نتیجه یک تجربه حسی شفاف برانگیخته می شود و این علت انگیزشی(از دیدگاه پدیدارشناسی) که در نتیجه شهود بی واسطه پدیدارهاست، ساختار اندیشه ای نوین را در ذهنها تداعی می کند و با نگرشی آشنایی زدا نسبت به پدیدارها، مخاطب را در جریان سیال معانی رها می سازد. شاعر با تمایز میان رویکرد طبیعی و رویکرد شهودی با بین الهلالین قرار دادن(از بازی خارج کردن)پدیده ها به طور موقت، لایه های ذهنی را کنار زده، به روابط معنی دار نوینی دست می یابد که منجر به آگاهی استعلایی در خویش و مخاطب می شود.
چرخ آسمان، ‌چونان لشکری است که سپاهش ابر تیره و نقیب این لشکر باد صبا است. نفط افکن این لشکر برق آسمانی و طبق کوبنده آن رعد است که در مجموع مهابت و شکوه سنگینی را ایجاد کرده است. ابر پرباران چون مرد مصیبت زده ای به سختی می گرید و رعد مانند عاشق دردمند فریاد جانسوز سرداده است. خورشید که از پس ابر گاهی سر برون می آورد و رخ می نماید مانند زندانی از بند گریخته ای است که از دست نگهبان خویش گهگاه سر از نهانگاه بیرون می کند و رخ پنهان می نماید. لاله آتشین رنگ که اینک شکفته است، دهان به خنده گشوده و مانند عروسی است که دست و ساعد را به حنا نگار بسته باشد.
در چنین حال و هوایی شاعر که تفکر شادی گرا دارد به اغتنام فرصت دعوت می نماید و اعلام می دارد که اینک زمان شادی کردن و می خوردن است که جهان بر کام دوستان است. همانگونه که مشهود است شاعر در مواجهه با فصل بهار و زنده شدن طبیعت، برانگیخته شده و در نتیجه یک تجربه حسی و شهودی دیگر پدیده ها را نه به صورتی که موجودند بل آنگونه که شهود می کند( شهودی که در نتیجه تعطیل کردن موقت جهان حسی و طبیعی است)‌به نمایش می گذارد.
کوتاه سخن اینکه، نمونه هایی از این دست در اشعار رودکی بسیارند که در حوصله این مقاله نمی گنجد و اختصار را به همین اندک بسنده شد. لازم است که در این قسمت از این جستار به بررسی اشعار سعدی از دیدگاه پدیدارشناسی پرداخته شود.
و اینک در گلستان خیال سعدی به شهود باستان معارف می نشینیم. تا از طریق ارتباط و اتصال به روابط معنایی نوینی که او بدان دست یافته است به مرتبه ای از آگاهی استعلایی نائل گردیم:
دوش مرغی به صبح می نالید
عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش
یکی از دوستان مخلص را
مگر آواز من رسید بگوش
گفت: باور نداشتم که تو را
بانگ مرغی چنین کند مدهوش
گفتم: این شرط آدمیت نیست
مرغ تسبیح خوان و من خاموش
همه کس بانگ و نوای بلبل را می شنود و جز صورت و وضع طبیعی و تصویر ذهنی آن چیزی نمی بیند، اما سعدی در پرتو نگاه شهودی و منزه از پیش فرضها آوای مرغ خوشخوان را می شنود و به حقیقتی متعالی که در آن است دست می یابد. شاعر میان آوای مرغ و تسبیح و حمد الهی رابطه ای معنادار کشف کرده است رابطه ای که همچون خط مستقیمی پدیده (بانگ مرغ) را به آگاهی پیوند می زند و آن اینکه روا نیست که مرغ به تسبیح الهی مشغول باشد و شاعر خاموش.
این مطالعه در کتاب تکوین، ‌سیر در آفاق و انفس در جای جای کلام سعدی نمودار است و همه در حکم آیه و نشانه ای هستند برای ره یافتن به راز هستی و معرفت پروردگار:
یار بی پرده از در و دیوار
در تجلی است یا اولی الابصار
اما تنها اولی الابصار هستند که با نگاه شهودی، بدون پیش فرض، با چشمهای شسته از هر غرض و مرضی به این معنی دست می یابند و یار ازلی بدون هیچ حجاب در آیینه چشمان پاک ایشان به تجلی می نشیند.
و یا :
برگ درختان سبز در نظر هوشیار
هر ورقش دفتری است معرفت کردگار
در نگاه شهودی سعدی، برگ درختان سبز هویت طبیعی ندارند وی تمامی ذهنیتها و پیش فرضها و داده های مربوط به برگ درختان سبز را موقتاً تعطیل می کند( بین الهلالین قرار می دهد) و به شناخت تازه ای از برگ دست می یابد. در این شناخت جدید، ‌برگ دیگر پدیده نیست بلکه بصورت پدیداری معنادار درمی آید این شناخت در پرتو نگاه شهودی سعدی و تجربه حسی او کشف شده و اینگونه است که این پدیدار معنای مقدسی می یابد و دفتری از معرفت کردگار می شود.
و یا :
توحیدگوی او نه بنی آدمند و بس
هر بلبلی که زمزمه بر شاخسار کرد
نیز:
ای مرغ سحر عشق زپروانه بیاموز
کان سوخته را جان شد و آواز نیامد
این مدعیان در طلبش بی خبرانند
که آن را که خبر شد خبری باز نیامد
در این ابیات سعدی از یک تجربه حسی و شهودی( سوختن پروانه در کنار شعله شمع) به حقیقتی متعالی و کشف روابط معنادار، می رسد این حقیقت که ناشی از بین الهلالین قرار دادن همه آن سنتهای ادبی، پیش فرضها، بتهای ذهنی به عنوان مواریث و رسوبات فرهنگی است، کنار می گذارد تا اعلام نماید که« آن را که خبر شد خبری باز نیامد».
و در جایی دیگر می فرماید:
به ملامت نبرند از دل ما صورت عشق
نقش بر سنگ نبشته است به طوفان نرود
در این بیت نیز نگاه استعلایی و شهودی سعدی پس از برخورد با یک پدیده(نقش بر سنگ حک شده که به طوفان شسته نگردد و محو نشود)‌به کشف روابط معنادار دیگری منجر می شود و معنایی متعالی می یابد زیرا در جریان تعامل فعال شناسانده و شناسه معنای متعالی پدیده ها حاصل می شود و حیثیت معنادار پیدا می کند؛ اینکه نقش عشق بر سنگ دل ما حک شده و با طوفان ملامتها نابود نمی گردد.
و یا جریان قطره بارانی که از ابری می چکد و در برابر دریا خجل می شود و با خود می گوید:« که جایی که دریاست من کیستم؟!»دیری نمی گذرد که صدف او را در کنار می گیرد و لؤلؤ شاهوار می شود و سرانجام از این تجربه حسی، به ارتباط معنادار و آگاهی ناشی از تجربه شهودی می رسد که:
بلندی از آن یافت کو پست شد
در نیستی کوفت تا هست شد
(بوستان)
قطره باران که در وضع طبیعی خود موجودیتی دارد در تعامل با ذهن هنری شاعر دگرگون می شود و معنی آن موجودیتی دگرگونه می یابد معنای متعالی یا حیثیت استعلایی که در پرتو تجربه ای شفاف و ادراکی مستقیم و شهودی ایجاد شده است، رابطه ای که معنادار شده است و همچون خط مستقیمی پدیده را با آگاهی پیوند داده است؛ اظهار تواضع که منجر به ارتقای مقام می شود. و از این نمونه است:
نیرزد عسل جان من زخم نیش
قناعت نکوتر به دوشاب خویش
(بوستان)
رویکرد طبیعی، نیش زنبور را در پی دست بردن به کندوی عسل درپی دارد اما در پی این تجربه حسی، تجربه ای معنادار و مبتنی بر آگاهی که نتیجه شهودی بی واسطه است حاصل می شود و آن قناعت به داشته ها است:
و نیز:
خبر داری ای استخوانی قفس
که جان تو مرغی است نامش نفس
چو مرغ از قفس رفت و بگسست قید
دگر ره نگردد به سعی تو صید
نگه دار فرصت که عالم دمی است
دمی پیش دانا به از عالمی است
برفتند و هرکس درود آنچه کشت
نماند به جز نام نیکو و زشت
(بوستان)
در این ابیات نیز ضمن بیان یک تمثیل که آن نیز حاصل یک تجربه حسی در مواجهه با پدیده ها است(مرغی که از قفس و دام و بند گریخته دگرباره صید نخواهد شد) رابطه ای معنادار میان این پدیدار و آگاهی ایجاد شده است که ناشی از ادراک شهودی است که خود منجر به کشف روابط دیگر می شود. جریان سیال معنای لایه های تودرتوی ذهن را در می نوردند و به آن راز نهایی نهانی می رسند که فرصت عمر اندک است و اغتنام فرصت بایسته و لازم.
و نیز:
روی اگر چند پریچهره و زیبا باشد
نتوان دید در آیینه که نورانی نیست
در این بیت چهره زیبا و آیینه کدر نه به عنوان عینیت مطلق بلکه به عنوان پدیده های معنادار و نشانه هایی که دال بر مدلول است، مطرح می شود. معنای متعالی که شاعر از اولی الالباب انتظار دارد آن است که با رویکرد شهودی و ایجاد یک رابطه معنادار به آن نائل شوند و آن اینکه «مادام که لوح ضمیر از غبار کدورتهای نفسانی مصفا نگردد نور خدایی را در آن راه نیست و چشم و دل از مشاهده جمال حقیقت نابینا خواهد بود.»
«درس خداشناسی را از دیدگاه سعدی باید از کتاب آفرینش خواند و آثار صنع و بدایع عالم طبیعت را مطالعه نمود و در آیات آفاقی فکر کرد و از اینهمه نقوش و تصاویر شگفت انگیز که بر در و دیوار کاخ هستی نگاشته شده عبرت گرفت و پی به صانع برد»(مقالاتی درباره زندگی و شعر سعدی، ص 215).
...ترکیب آسمان و طلوع ستارگان
از بهر عبرت نظر هوشیار کرد
... اجزای خاک مرده به تشریف آفتاب
بستان میوه و چمن و لاله زار کرد
چندین هزار منظر زیبا بیافرید
تا کیست کو نظر ز سر اعتبار کرد
توحید گوی او نه بنی آدمند و بس
هر بلبلی که زمزمه بر شاخسار کرد
و یا:
آفرینش همه تسبیح خداوند دل است
دل ندارد که ندارد به خداوند اقرار
کوه و دریا و درختان همه در تسبیحند
نه همه مستمعان فهم کنند این اسرار
سعدی به صراحت اعلام می دارد که تنها از طریق تعطیل نمودن( بین الهلالین قرار دادن مفروضات از پیش تعیین شده)و در نتیجه یک شهود بی واسطه می توان میان پدیدارها و آگاهی رابطه معنادار ایجاد کرد و از این راه به این پدیده ها حیثیت استعلایی بخشید. از نظر سعدی تنها کسانی که چشمها را شسته و دلها را مصفا کرده باشند مستمعان اسرارند و تسبیح موجودات را فهم می کنند.
و:
این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود
هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار
و یا:
سعدی حجاب نیست تو آیینه پاک دار
زنگار خورده کی بنماید جمال دوست
در این بیت نیز مبنا را بر تطهیر و تهذیب نفس و دل گذاشته است، شستن دل و چشم از غبار مواریث و سنتهای جاهلی، نگاه تازه به پدیدارها، از دور خارج کردن هر آنچه تاکنون بر دل نشسته، تا شاهد ازلی بر آیینه دل، لم یزلی ماند.
نکته ای که درباره ابیات مذکور که به عنوان شاهد مثال ارائه شده قابل ذکر است آن است که در بسیاری از این موارد آگاهی مبتنی بر مشاهده و دیدن است که خود ناشی از انگیزش است.«هوسرل نیز که واقعیت را به عنوان یکی از نحوه های اعتقاد(یعنی اعتقاد یقینی در تمایز از اعتقاد مشکوک، ظنی، حدسی و غیره)معرفی کرده بود با ادغام خصلت اعتقاد در مفهوم جامع تر« شهود» این بحث را تعمیق می کند و معلوم می شود که شهود است که خصلت اعتقاد را «برمی انگیزد» توجیه می کند و تأسیس می نماید». اما اگر محتوای اصلی «پدیده شناسی عقل» همان مشاهده و دیدن است به ناچار باید مطابق با گرایش هوسرل به تعمیم وضع عقلی مفهوم «دیدن»را چنان بسط داد که بر همه سطوح مربوط به عقل و نیز بر اشکال کافی(ادراک بدیهی امر زیسته) و ناکافی(ادراک شیء که همیشه فقط از یک وجه است)آن و همچنین بر نحوه های اعتقاد و صور نظری یا عملی آن دلالت کند(هوسرل در متن آثارش، ص 339).
انگیزش به مثابه قانون بنیادی جهان روحی است و یک سیلان آگاهی نمی تواند بدون انگیزش از وحدت برخوردار باشد. انگیزش از دیدگاه هوسرل قانونمندی حیات روحی است و یک معنای همدلی با اشخاص، درک انگیزشهای آنهاست. اما این انگیزش چیست؟
انگیزش، «رابطه علّیت ذهنی- عینی است. رفتار سوژه روحی در قبال جهان پیرامونش در روابطی از انواع رابطه ای سوژه- اوبژه شکل می گیرد که همان رابطه علیت ذهنی- عینی است. علیتی که علیت واقعی نیست. بلکه معنایی کاملاً مخصوص دارد که همان علیت انگیزشی است. این علیت به اشکال بسیار متنوع میان اگو(من آشکار و خودآگاه) و اوبژه قصدی به نمایش درمی آید. انگیزش حوزه ای گسترده و چهره هایی گوناگون دارد تا آنجا که ساخت ژرف«آگاهی از زمان درونی» را نیز متأثر می کند(هوسرل در متن آثارش، ص 456).
در شعر سعدی از این نمونه بسیارست:
دنیا مثال بحر عمیقی است پرخطر
آسوده عارفان که گرفتند ساحلی
دنیا زنی است عشوه گر و دلستان ولی
با کس بسر نمی برد او عهد شوهری
آبستنی که اینهمه فرزند زاد و کشت
دیگر که چشم دارد از او مهر مادری
سعدی در سه مثالی که در این ابیات ذکر کرده در پس یک تجربه حسی برانگیخته شده و بر اساس همان رابطه علیت ذهنی- عینی که علیت انگیزش است، این انگیزش را به نمایش درآورده است رابطه معنادار میان پدیدارهای بجبر عمیق و ساحل امن نیز میان زن عشوه گر و بی وفایی او با شوهر و مادری که در نهایت بی مهری فرزندان خویش را می کشد؛ شهودی است که در پی انگیزش حاصل شده و منجر به آگاهی استعلایی می گردد. این آگاهی همان پرهیز از جلوه های فریبنده دنیا و دعوت به زهد و تحریض بر ترک شهوات است.
و یا:
عمارت با سرای دیگر انداز
که دنیا را اساسی نیست محکم
مثال عمر سر برکرده شمعی است
که کوته باز می باشد دمادم
و یا برف گدازان بر سر کوه
کزو هر لحظه جزوی می شود کم
بسا کاخا بزیر پای نادان
که گر بازش کنی دست است و معصم
نه چشم طامع از دنیا شود سیر
نه هرگز چاه پر گردد زشبنم
(کلیات سعدی، ص 455)
همانگونه که در ابیات فوق الذکر مشاهده می شود در روش شناخت شهودی و تجربه مستقیم پدیدارشناختی که شناختی آزاد از هرگونه پیش فرض و تعیّن است سعدی با تماشا و نظرافکندن به پدیده های جهان و گذشتن از لایه های وضع طبیعی و تصویر ذهنی از منظره و تصویر عبور می کند و به معنای متعالی آن راه می یابد عمر شمع شعله وری است که در هر شعله ای می کاهد و یا برف قرار گرفته در مقابل خورشید بر سر کوه است که هر لحظه از او کاسته می شود، خشت و خاک بنای کاخهای استوار از خاک دست و مچ و دیگر اعضای پیشنیان است و نتیجتاً اینکه حریص هرگز قانع نخواهد شد همانگونه که چاه به دانه های ریز شبنم سیراب و پرآب نگردد. این تجارب حسی که منجر به شهودی بی واسطه گشته در نهایت روابط معنی داری را میان پدیدار و آگاهی ایجاد کرده است که این آگاهی از طریق شاعر به مخاطب( خواننده) گسترش یافته است. نمونه هایی از این دست در سرتاسر بوستان و گلستان به چشم می خورد که پرهیز از تطویل را به همین مختصر بسنده می شود.

نتیجه گیری

همانگونه که ذکر شد این جستار به بررسی و مقایسه شعر رودکی و سعدی از دیدگاهی تازه می پردازد این دیدگاه، رویکرد پدیدارشناسی است. پدیدارشناسی مکتبی فلسفی است که با نام ادموند هوسرل همراه است. پدیدارشناسی، کوششی است برای رهیابی به ذات و سرچشمه شناخت. این فلسفه به انداختن نگاهی نو و به دور از هرگونه تعصب، پیش فرض، ذهنیت، حب و بغض، پیش فهم و... در پدیده ها دعوت می کند یعنی همه آن عوامل بازدارنده ادراک مستقیم و تجربه شهودی. روش این فلسفه شهود بی واسطه از طریق تجربه حسی است که از طریق بین الهلالین قرار دادن جهان عین صورت می گیرد و هدف این فلسفه رسیدن به معنای متعالی و آگاهی استعلایی است. شعر رودکی و نیز سعدی از آن جهت که هر دو شادی گرا، برون گرا و طبیعت گرا هستند و از سویی دیگر هر دو ابیات بسیاری در زمینه پند و اندرز و عبرت گرفتن از جهان پیرامون دارند و نیز هم از آن روی که هر دو تحت تأثیر تجربه های حسی خود و شهود بی واسطه ای که در نتیجه این تجارب شفاف داشته اند قرار داشته و به ساده ترین صورت(سهل ممتنع)این تجارب را در قالب روابط معنی دار به مخاطبان خویش عرضه کرده و آنان را در آگاهی استعلایی حاصل از این رابطه معنی دار شریک و سهیم ساخته اند، قابل بررسی و مقایسه است. گرچه به دلیل اندک بودن ابیات باقی مانده از اشعار رودکی شاید قضاوت درستی در این باره نتوان کرد، لکن همین ابیات اندک، به خوبی تجارب شخصی حسی وی را در برخورد با پدیده ها و شهود بی واسطه ناشی از این تجربه حسی شفاف نشان می دهد. بداهت(خود پیدایی، خود نمایش دهندگی) که موضوع پژوهش پدیدارشناسی است؛ در ابیات او به نحو چشمگیری آشکار است. طبیعی است که در این مقایسه سعدی که بسیار پر سخن تر از رودکی است( بر اساس اشعار بجا مانده)؛ در انتقال این آگاهی استعلایی و شریک و سهیم کردن مخاطبان در تجارب حسی و شهودی خویش سهم و بهره بیشتری را به خود اختصاص دهد.
نکته دیگر در باب مقایسه شعر رودکی و سعدی از دیدگاه پدیدارشناسی، فاصله زمانی نسبتاً طولانی و تغییر سبک شعری و ادبی است که طبعاً اختلاف در نوع نگرش به جهان و پدیده ها، ساختار کلامی و... را ایجاد می کند، و انتظار می رود که آگاهی مخاطبان نیز در معرض تغییر قرار گرفته باشد. بنابراین امکان تجربه حسی و شهود بی واسطه و به دنبال آن کشف روابط معنی دار منجر به آگاهی استعلایی نزد سعدی و چگونگی انتقال آن به مخاطب با شیوه و روش رودکی از تفاوتهایی برخوردار است. رودکی در مقایسه با سعدی، از دیدگاه پدیدارشناسی، کمتر جهان عین را به حالت تعلیق درمی آورد و آن را در بین الهلالین قرار می دهد، در مقابل نگاه سعدی نسبت به رودکی از آشنایی زدایی بیشتری در مورد پدیده ها برخوردار است.
و سرانجام، از آنجایی که شاعران سبک عراقی و خراسانی معنی اندیشند و آنچه برای آنان اهمیت درجه اول دارد بیان معنی است و شعر وسیله ای است، در خدمت مؤثرتر بیان و ابلاغ معنی، بدین لحاظ در سبک خراسانی و عراقی میان معنی و آنچه با معنی همراه می شود یا میان ذهن و عین پیوند همنشینی برقرار است(در سایه آفتاب، ‌ص 38)؛ نگاه پدیدارشناسی به شعر این دو شاعر سترگ مقبول و موجه می نماید.

1-قرآن کریم.
2- آن ماری شیمل. نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1376.
3-احمدی، بابک. ساختار و تأویل متن، تهران: نشر مرکز،‌1375.
4-پورنامداریان، تقی. در سایه آفتاب، تهران: نشر سخن، 1380.
5-دارتینگ، آندره. پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه دکتر محمود نوالی، تهران: سازمان سمت، 1376.
6-رحمدل، غلامرضا. «نگاهی اجمالی به ادبیات پدیداری». فصلنامه علمی- پژوهشی علوم انسانی و دانشگاه الزهرا، شماره 48و 49، 3 و 1382، صص 97-118.
7-رستگارفسایی، منصور. مقالاتی درباره زندگی و شعر سعدی، چاپ سوم، شیراز: انتشارات دانشگاه، 1357.
8-__،__. انواع شعر فارسی. شیراز: انتشارات نوید، 1372.
9-رشیدیان، عبدالکریم. هوسرل در متن آثارش. تهران: نشر نی، 1384.
10-رودکی، سمرقندی.دیوان اشعار. به کوشش ی. براگینسگی، تهران: آگاه،‌1370.
11-صفا، ذبیح الله. تاریخ ادبیات در ایران. جلد اول، چاپ ششم. تهران: انتشارات فردوسی، 1363.
12-سعدی، شیخ مصلح الدین. کلیات سعدی. به اهتمام محمدعلی فروغی، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر، 1363.
13-مورسین، جورج و دیگران. تاریخ ادبیات در ایران، ترجمه یعقوب آژند، تهران: نشر مرکز، 1380.
14-هوسرل، ادموند. تأملات دکارتی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چاپ سوم، تهران: نشر نی، 1386.
منبع :اکبری، منوچهر(1387)، رودکی سرآمد شاعران فارسی، تهران، خانه کتاب، چاپ دوم: 1388.