نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه




 

در قسمت قبل، به چهار برهان از براهین هشت گانه ی غربیان پرداختیم. در این قسمت چهار برهان دیگر را مورد بررسی قرار خواهیم داد:

5. برهان اجماع عام (1)

بسیاری از فلاسفه و متکلمان به توافق عمومی انسان ها به عنوان تأییدی برای بعضی از نظریات، تمسّک جسته اند. رایج ترین چیزهایی که بدین شیوه اثبات شده اند، «وجود خدا» و «جاودانگی روح انسان» هستند. سیسرون، سنکا، کلمنت اسکندرانی، هربرت اهل چربری، «افلاطونیان کمبریج»، گاسندی و گروتیوس از جمله طرفداران این برهان هستند. در سالیان اخیر، تعداد زیادی از متکلمانِ مشهور «کاتولیک» و «پروتستان» از این برهان حمایت کرده اند. هگل علی رغم نپذیرفتنِ این برهان، آن را برخوردار از لبّ حقیقت دانسته و رودلف ایسلر نیز آن را در ردیفِ پنجم از براهین وجود خدا قرار داده است. اگر چه در زمان حاضر، به ندرت فیلسوفان حرفه ای پیدا می شوند که این استدلال را دارای قوت منطقی بدانند، ولی هنوز این برهان به طور وسیع، توسط مدافعان مردم پسند ادیان به کار گرفته می شود.(2)

تقریرهای دوگانه برهان اجماع

در پی اشکالاتی که بر این برهان وارد شده، فیلسوفان تقریرهای جدید و پیچیده تری از این نوع استدلال ارائه کردند. این تقریرها، به دو دسته تقسیم می شوند:

دسته ی نخست:

استدلال هایی هستند که در آنها، عمومیّتِ اعتقاد به وجود خدا را شاهدی بر غریزی بودن این اعتقاد تلقّی کرده و سپس نتیجه گرفته اند که این اعتقاد باید صادق باشد. این دسته، با عنوان تفسیرهای «بیولوژیکی» یا «زیست شناختی» شناخته می شوند.

دسته دوم:

استدلال هایی هستند که عمومیّت اعتقاد به وجود خداوند را به انضمام این ادعا که «معتقدان، در پرتو عقل به این اعتقاد رسیده اند»، دلیلی بر وجود خداوند به حساب آورده اند. این دسته، با عنوان «قیاس های ذوحدّین ضد شکاکیّت» نامیده می شوند.(3)

صورت زیست شناختی برهان توافق عمومی (اجماع عام)

تفسیر نخست: اعتقاد فطری به وجود خدا

نخستین بار، سنکا (فیلسوف رومیِ سده ی اول میلادی)، در نامه ی صد و هفدهم رساله ی اخلاقی خود، این ادعا را مطرح کرد که: «اعتقاد به خدایان، عمومیّت دارد و این عمومیّت، نشانه و دلیل فطری بودن عقیده به وجود خداست و بعد از او، افرادی هم چون رو، چارلز هاج و آدم از این دلیل حمایت کردند. مقدّمات این برهان به صورت زیر است:
1. اعتقاد به این که «خدا وجود دارد»، امری فطری و غریزی است؛
2. هر اعتقادی که فطری باشد، درست و مطابق با واقع است.
در نتیجه، قضیه ی «خدا وجود دارد»، صادق و مطابق واقع است.
به این روایت از «برهان اجماع عام»، توسّط فیلسوفان غربی، از جمله جان لاک، اشکالاتی وارد و متقابلاً جواب هایی داده شده است که ما تنها به یک اشکال و پاسخ آن بسنده می کنیم. اشکال این است: بر فرض که اعتقاد به وجود خدا، همگانی باشد و همگانی بودنش، فطری بودن آن را به اثبات برساند؛ چه ملازمه ای میان فطری بودن یک اعتقاد و درستی آن وجود دارد؟ دکارت سخنی دارد که به عنوان پاسخی به این اشکال مطرح می شود و آن، تمسّک به خیرخواهی و کمال خداوند است. او می گوید: اگر این شناخت ها که در وجود آدمی تعبیه شده اند، خلاف واقع باشند، خداوند فریب کار خواهد بود و این با خیرخواهی خداوند منافات دارد، ولی همان طور که استوارت میل اظهار داشته، این پاسخ مبتلا به دور است.(4)

تفسیر دوّم: اشتیاق فطری به خدا

هاج می نویسد: همه ی قوا و احساس های ذهنی بدنِ ما، متعلّقات مناسب خود را دارند. وجود این قوا، وجود آن متعلّقات را ایجاب می کند. بنابراین، چشم با همین ساختار فعلی اش ایجاب می کند که نوری باشد که دیده شود و گوش، بدون وجود صوت و صدا، قابل تبیین و درک نخواهد بود. به همین طریق، احساس و میل مذهبی ما، وجود خدا را ایجاد می کند. (5)
در این نوع استدلال می پذیرند همان طور که انسان، اشتیاق و میل به جنس مخالف یا دیدن مناظر زیبا یا شنیدن آهنگ های دلنشین دارد، اشتیاق به خداوند نیز دارد. سپس، با استناد به این که هر میلی در انسان، ایجاب می کند که متعلّق آن میل در خارج موجود باشد، نتیجه می گیرند که اشتیاق به خداوند نیز ایجاب می کند که خداوند موجود باشد.
فیلسوفان مسلمان این برهان را که می توان «برهان از راه گرایش های انسان» یا «خداجوییِ فطری» نامید، به طور قوی تری بیان کرده اند. ایشان به جای اشتیاق به خداوند، بر اشتیاق به کمال مطلق، تکیه کرده اند که به راحتی می توان وجود آن را بی استثنا در هر انسانی نشان داد؛ بدین نحو که کسی که مثلاً قدرت را دوست دارد، چنین نیست که فقط حد خاصی از آن را دوست داشته باشد؛ بلکه قدرت بی نهایت و مطلق را دوست دارد و به آن عشق می ورزد. هم چنین، کسی که به علم و دانش علاقه مند است و نیز کسی که طالب زیبایی و جمال است. نتیجه این که، بی استثنا هر انسانی بالفعل به کمال مطلق، گرایش دارد. پس از این مقدمه، استدلال می کنند که عشق بالفعل به کمالِ مطلق، مستلزم وجود بالفعلِ کمالِ مطلق است و سپس نتیجه می گیرند که کمالِ مطلق، بالفعل موجود است، اما کمال مطلق جز خداوند نیست.(6)
مقدّمات این برهان به صورت زیر تنظیم می شود:
1. انسان ها به طور فطری، به خدا اشتیاق دارند؛
2. هر اشتیاق فطری در انسان، متعلّقِ خاص خود را در خارج دارد.
نتیجه: متعلّق اشتیاق فطری انسان به خدا، در خارج وجود دارد و این متعلّق، همان خداوند است.
بر این تفسیر نیز اشکالاتی (7) وارد شده است. یک اشکال این است که کلیّت مقدمه ی دوم، اثبات نشده است؛ یعنی هیچ دلیلی بر این نداریم که هر میل فطری به انسان، متعلّق متناسب خود را در خارج دارد. در واقع، کسانی که این استدلال را مطرح کرده اند، از پیش، وجود خدای حکیم و ناظم را مفروض گرفته اند؛ خدایی که هیچ امر باطل و لغوی را در وجود انسان ننهاده است.(8)
به نظر می رسد که هیچ یک از تقریرهای «برهان اجماع عام»، توان ایستادگی در برابر اشکالات و دفاع از خود را ندارند و نمی توان آنها را در اثبات وجود خداوند متعال، کار آمد به حساب آورد.

تفسیر سوّم: قیاس ذوحدین ضد شکاکیت(9) (یا روایت تنگنای شکاکیّت)

این تفسیر از «برهان اجماع عام» توسط جویس در کتاب اصول الهیّات طبیعی بیان شده است. حاصل این برهان آن است که یا باید بگوییم گزاره ی «خدا وجود دارد» یک گزاره ی صادق است و یا درهمه ی گزاره ها تردید کنیم و راه حصول علم را به کلی، به روی خود بسته بدانیم. مقدّمات این استدلال به صورت زیر بیان می شود:
1. همه ی انسان ها به وجود خدا اعتقاد دارند؛ حتی آنان که بر حسب ظاهر وجود خدا را انکار می کنند؛
2. اعتقاد به وجود خدا، مانع آزادی عمل انسان هاست، زیرا همه ی معتقدان به خداوند، او را نیرویی مقتدر و مسلّط بر خود می دانند؛
3. انسان ها شیفته ی آزادیّ عمل هستند و تسلّط نیروی مقتدر را بر خود نمی پسندند؛
4. از سه مقدمه ی بالا، نتیجه گرفته می شود که دلیل اعتقاد انسان به خدا، ندای عقل اوست، نه تمایلات او؛
5. اگر همه ی انسان ها، در چنین استنتاج عقلی، بر خطا باشند، دیگر نمی توان به هیچ یک از احکام عقل اعتقاد داشت و این یعنی شکّاکیّت محض.
6. پس یا باید گزاره ی «خدا وجود دارد» را صادق دانست یا شکّاک محض بود؛
7. ولی همه ی ما درک می کنیم که عقل انسان، قابل وثوق و معتبر است و ما نمی توانیم شکّاکِ محض باشیم و در همه ی گزاره ها تردید کنیم.
نتیجه: پس باید بپذیریم که گزاره ی «خدا وجود دارد»، صادق است.(10)
بر این تقریر از «برهان اجماع عام» نیز اشکالاتی وارد شده است؛ از جمله این که مقدمه ی چهارم برهان جویس، مخدوش است. جویس معتقد است که همه یا اکثریت معتقدان به خدا به وسیله ی عقل و برهان، به این اعتقاد رسیده اند؛ در حالی که شواهد فراوانی است که بیشتر انسان ها، برای رسیدن به اعتقاد وجود خدا و یا حتی برای تحکیم و تأیید اعتقادشان بعد از پذیرش اولیه آن، از عقل به معنای جدی کلمه استفاده نکرده باشند.(11)
در میان متفکران اسلامی نیز، چنین برهانی از سوی مولی محمّد مهدی نراقی اقامه شده است. او در دلیل ششم از ادله ی اثبات وجود خدا می نویسد:
اتفاق همه ی طوایف و فِرَق بر وجود صانع است، زیرا که جمیع عقلای عالم و علمای بنی آدم قائلند به این که، این عالم را صانعی است حکیم و خالقی است علیم و از این جهت، اثبات صانع را از جمله اصول دین نشمرده اند، زیرا که اصول، باید که اموری چند باشد که ضروری دین اسلام باشد، اما مخالف و منکری داشته باشد و شکی نیست که این همه صاحبان فهم و ادراک، اتفاق بر امر غلط نمی کنند و هر گاه جمیع فرق و امم و همه ی عقلای بنی آدم بر امری اتفاق کنند، یقین حاصل می شود که باید دلیل آن امر، ظاهر باشد و آن امر، حق باشد.(12)

6. برهان اخلاقی (13)

از زمان کانت تا عصر حاضر، تلاش های بسیاری صورت گرفته است تا براهین وجود خدا را بر جنبه ی خاصی از جهان، یعنی تجربه ی اخلاقی، مبتنی کنند، نه بر این حقیقت محض که جهانی وجود دارد و نه بر نظمی که جهان نمایانگر آن است. هیوم و کانت، انتقادات کاری و ظاهراً مهلکی را بر براهین سنّتی الهیّات طبیعی وارد کرده اند؛ انتقاداتی که به نظر می رسد علیه هر نوع برهان بر خدا، به عنوان تبیینی از وجود جهان باشد. هیوم برهانی برای جایگزینی براهین توحیدی ارائه نداده است و تا آنجا هم که به عقلِ نظری مربوط می شود، کانت نیز چنین برهانی را ارائه نکرده است، اما ساختار فلسفه ی اخلاقی کانت، امتیازاتی برای «عقل عملی» بر می شمرد که عقل نظری، فاقد آنهاست. در فاصله بین زمان کانت تا نیمه ی قرن بیستم، شک گرایی نسبت به براهین نظری، عمیق تر شده است، نه خفیف تر. از این رو کم نیستند مدافعان دینی که برای رسیدن به خدا، ناگزیر بودند تا از مسیر اخلاقی جدید کانت تبعیت کنند. (14) کانت، معتقد بود عقل نظری، که درباره ی هست ها و نیست ها حکم می کند، راهی برای اثبات وجود خداوند ندارد، ولی به جای آن، در پرتو عقل عملی - که درباره ی بایدها و نبایدها و از جمله بایدها و نبایدهای اخلاقی حکم می کند- می توان به وجود خداوند پی برد. او استدلال می کرد که تجربه ی اخلاقی، یعنی میل درونی انسان ها به رسیدن به سعادت، بدون فرض وجود خداوند بی معناست؛ پس به نظر او، خداوند یک اصل مسلم اخلاقی است. این استدلال کانت، فیلسوفان را به استدلال های اخلاقی رهنمون شد که در اشکال گوناگونش بر این اصل استوار است که تجربه ی اخلاقی و به ویژه احساس تکلیف اخلاقیِ فرد نسبت به دیگران که امری درونی است، مستلزم وجود خداوند و به منزله ی اصل و منشأ این تکلیف است. (15)
«برهان اخلاقی»، تحریر و تقریرهای مختلفی دارد. در برخی از آنها از ثبات و اطلاق اوامر اخلاقی، بر وجود آمر و مربیِ ثابت و مطلق که همان خداوند است، استدلال شده و در برخی دیگر، از احساس اقتدار اخلاقی، در شرایطی که اراده ی جزئی انسان برخلاف آن عمل می کند، بر وجود منشأ غیر انسانی که از اراده ای فراتر از اراده ی انسان برخودار است، استدلال شده است. در برخی دیگر از استلزام بین قانون و قانون گذار، برای اثبات مبدأ قانون گذار، کمک گرفته شده و یا آن که از وجود قوانین مشترک اخلاقی در فرهنگ های مختلف بشری، فرض خداوندی که عهده دار نگارش این قوانین بر قلوب آدمیان باشد، تأیید شده است.(16)
ما در این قسمت، نوع اول را که در آن از اثبات اوامر اخلاقی بر وجود آمرِ ثابت، استدلال شده است، به صورت منطقی ذکر می کنیم:
1. ما در درون خود درک می کنیم که به کارهایی که اخلاقاً خوبند، امر می شویم و از کارهایی که اخلاقاً بدند، نهی می گردیم. به عبارت دیگر: ما امر و نهی اخلاقی را در درون خود می یابیم؛
2. امر و نهی، بدون وجود آمر و ناهی، امکان پذیر نیست؛ پس باید ناهی و آمری وجود داشته باشد؛
3. این آمر و ناهی یا باید خود من باشم یا جامعه. یا باید خدایی وجود داشته باشد که او آمر و ناهی باشد؛
4. نه خود من می توانم آمر و ناهی باشم و نه جامعه. من نمی توانم، چون آن چه که من امروز به خود امر می کنم تا انجام دهم، فردا می توانم امر کنم که انجام ندهم. جامعه نیز نمی تواند، زیرا قانون اخلاقی، علی رغم تولد و مرگِ فرد فرد انسان ها، به بقای خود ادامه می دهد؛
5. پس من فقط هنگامی می توانم وظایف اخلاقی مطلق داشته باشم که خدایی وجود داشته باشد که به آن اوامر حکم کند؛
6. اما من قطعاً وظایف مطلق دارم؛
پس خدا وجود دارد.(17)

اشکال مشترک براهین اخلاقی مذکور

احساس ندایِ وجدان یا فرمان اخلاقی و به دنبال آن، احساس تخلف و شرم یا بیم و هراس در هنگام عصیان، عنصر و مقدمه ی مشترکی است که در همه ی این براهین وجود دارد و اشکال مشترکی که بر همه ی آنها وارد است، از ناحیه ی همین مقدمه است. وجود قوانین و احکام فراگیرِ اخلاقی که مورد اذعان همگان بوده و تکلیف اخلاقی را برای آنها به دنبال بیاورد، به گونه ای که با لحاظ آن احکام، احساس هراس، اضطراب یا شرم، نسبت به رفتار خود داشته باشند، نیازمند به اثبات است و تا وقتی که برهان بر آن اقامه نشده باشد، تردید در این برهان به قوّت خود باقی است و چون مقدمه ی مزبور، در قالب قضیّه ی کلیّه است، نمی توان آن را با ارائه موارد جزئی اثبات کرد.(18)

برهان اخلاقی «کانت»

کانت به دنبال آن نیست که احکام و قوانین اخلاقی را تحلیل نظری کرده، از طریق مبدأ واجب به توجیه آنها بپردازد و واجب را به عنوان آمر، مقنّن یا کسی که قوانین را در قلب آدمیان نگاشته یا علت وجود آنها می باشد، قبل از قوانین اخلاقی بپذیرد؛ بلکه او اذعان به وجود خداوند و نیز جاودانگی نفس و برخی امور دیگر را که کنکاشِ عقل نظری را در مورد آنها عقیم دانسته است، از لوازم اذعان به قوانین اخلاقی خوانده و معتقد است که عقل عملی با ادراک احکام و قوانین اخلاقی که ضروری الصدق هستند، ناگزیر به پذیرش لوازم آنها، یعنی وجود خدا و نفس است.(19)
کانت می گوید آن چه را که در کتاب نقد اول، انکار کرده است، در این جا اثبات نمی کند؛ یعنی نمی گوید که عقل نظری، قادر به اثبات وجود خدا و صفات الهی است.
تصدیق وجود خدا، البته تصدیق به وسیله ی عقل است، ولی این تصدیق، یک عمل ایمانی است و می توان آن را ایمان عملی دانست؛ از این رو که با تکلیف ارتباط دارد. تکلیف ما این است که «خیر اعلی» را ترویج کنیم و لذا می توانیم امکان آن را فرض کنیم (یعنی با این که انسان نمی تواند مفهوم خیر اعلی را درک کند، با این وجود در درون خود، این تکلیف را می یابد که به سمت این غایت فعالیّت کند)(20) ولی فرض تحقق خیر کامل در حقیقت، جز با تصور این فرض که خدا وجود دارد، ممکن نیست. به این جهت، هر چند قانون اخلاقی، مستقیماً ایمان به خدا را تکلیف نمی کند، ولی در مبنای این ایمان قرار دارد.(21)

نقد برهان اخلاقی کانت

بر برهان اخلاقی کانت، اشکالاتی وارد است، از جمله:
1. اگر ما انکار کنیم که برای تحصیل عالی ترین خیر (خیر اعلی) و استکمال نفس خود، تحت الزام هستیم و بگوییم که فقط ملزم هستیم که به سوی این اهداف تحقیق ناپذیر سیر کنیم، در این صورت، دیگر مجبور به اعتقاد به تدبیر یک حاکم اخلاقی برای جهان که فقط به مدد او می توان به این غایت رسید، نخواهیم بود.(22)
2. استدلال کانت، هرگز نمی تواند اقامه ی برهان بر وجود خدا باشد، زیرا مفاهیم عقلی از دیدگاه او، وقتی با شهود حسّی قرین نباشند، هیچ نوع حکایتی از جهان خارج نداشته و هیچ معنایی را در ارتباط با متن واقعیت تحمّل نمی کنند؛ پس دلیل اخلاقی او وجود خدا را به طریق عینی اثبات نمی کند و شکاک را در باب وجود خدا مجاب نمی نماید؛ بلکه فقط به او می گوید که اگر بخواهد موافق با اخلاق بیندیشد، باید فرض این قضیّه را تحت قواعد عقل عملی خود تصدیق نماید.(23)
پس از کانت، متفکران دیگری هم چون سورلی در کتاب ارزش های اخلاقی و ایده ی خدا (24) و تیلور در کتاب ایمان یک اخلاق گرا(25) برهان های اخلاقی از نوع کانتی ارائه دادند. ولی در نهایت، نظریات اخلاقی حاکم در نیمه ی دوم قرن بیستم به طور طبیعی به براهین اخلاقی اثبات وجود خدا منجر نشدند.(26)

7. برهان تجربه ی دینی (27)

بررسی «برهان تجربه ی دینی» یا «برهان از راه تجارب خاص»، در ارتباط با بحث درباره ی حقیقت و سایر انواع مباحث مربوط به تجربه ی دینی است، ولی از آن جا که بحث تجربه ی دینی به طور مستقل در مقالاتی دیگر بحث شده است، ما از آنها می گذریم و فقط یادآوری می کنیم که واژه ی «تجربه» در این جا به معنای هر رویدادی است که برای انسان اتفاق افتاده و شخص آن را درک کند؛ مانند دندان درد، لذت بردن و سفر کردن. مراد از «تجربه ی عام رویدادی است که برای همه ی انسان ها پیش می آید یا دست کم برای همه ی انسان ها قابل دسترسی است و می تواند چنان رویدادی را برای خود پیش آورند؛ مانند درد، لذت و مسافرت؛ و مراد از «تجربه ی خاص» رویدادی است که نه برای همه ی انسان ها رخ می دهد و نه برای همه قابل دسترسی است. تجارب خاص، به طور مشخّص سه دسته اند: الف) استجابت دعا؛ ب) کشف و کرامات؛ ج) معجزات؛ که همه این موارد از امور خارق عادتند.
دانستیم که تجربه های خاص، فقط برای عدّه ای از انسان ها روی می دهد و نه برای همه ی آنها. با این حال، به نظر بسیاری از فیلسوفانِ دین، همین که برای این عده رخ می دهد، بر این دلالت می کند که خدایی هست، زیرا اگر خدایی وجود نداشت، حتی برای یک نفر هم ممکن نبود چنین تجاربی رخ دهد. این نوع استدلال بر وجود خداوند، به متکلمان غرب اختصاص دارد، اما متکلمان و فیلسوفانِ مسلمان، فقط به معجزه و آن هم برای اثبات نبوّتِ پیامبران استدلال کرده اند؛(28) اما مسیحیان، از آن جا که حضرت عیسی (علیه السلام) را پیامبر نمی دانند، بلکه برای او مقام الوهیت قائلند، در فرهنگ آنها معجزه برای اثبات خداست.(29) البته دو نمونه از براهین تجربه ی دینی، یعنی برهان از طریق استجابت دعا و برهان از طریق معجزات و کرامات بر وجود خدا را می توان در کتاب انیس الموحّدین اثر مولی محمد مهدی نراقی یافت.(30)
«تجربه ی دینی»، تاریخی به درازای حیات دینی بشر دارد و نمی توان سرآغاز خاصی برای آن برشمرد؛ لیکن رویکرد جدید آن از شلایر ماخر (1768- 1834 م). فیلسوف و متکلّم آلمانی است. او گوهر دین را «احساس وابستگی مطلق» (در کتاب ایمان مسیحی) و میل به بی نهایت (در کتاب درباره ی دین) دانست و بدین سان، تجربه ی دینی به مثابه گوهرِ دین، شناخته شد. البته او در اشاره به این احساس، از واژه «حال»(31) استفاده می کند.
تعبیر کنونی «تجربه ی دینی»، ابتدا در آثار ویلیام جیمز (1842- 1910 م.) مشاهده می شود.(32) پس از شلایر ماخر، رودلف اتو (1869- 1937م.)، گوهر دین را، تجربه مینوی دانست و سپس پل تیلیش معتقد شد که دین، اعتقادات و اعمال خاص نیست؛ بلکه «دلبستگی فرجامین» و توجه به امور نهایی است.(33) بدین ترتیب تا اوایلِ قرن بیستم، تجربه ی دینی به عنوان دلیلی بر اثبات وجود خداوند مطرح نبود و تجربه گرایانِ دینی بر نقش معرفتی آن، به ویژه برای غیر عارف، چندان التفاتی نشان نمی دادند؛ لیکن به تدریج در ادامه ی این قرن، برخی از فیلسوفان و متکلمان بر کارکرد شناختاری تجربه ی دینی و نقش آن در اثبات وجود خدا، پای فشردند.(34)
در این بین، کسانی مدعی هستند که تجربه ی دینی در توجیه اعتقادات دینیِ موردِ قبولِ مردم، نقش مهمی ایفا می کند. مدعی لجوج می گوید که خدا نمرده است؛ من امروز صبح با او صحبت کردم، اما آیا این به اصطلاح «تجربه» را می توانیم مبنای اعتقاداتمان قرار دهیم؟ پاسخ این سؤال تا حدی به این بستگی دارد که تجربه ی دینی را چگونه توصیف کنیم.(35)
در باب سرشتِ تجربه ی دینی، نظرات مختلفی وجود دارد که تفصیل آنها را باید در مقالات مربوط به «تجربه دینی» یافت؛(36) بنابراین ما با اشاره ای کوتاه از آن گذشته، وارد اصل برهان می شویم:
شلایر ماخر، تجربه ی دینی را نوعی احساس می داند و ویلیام آلستون آن را نوعی تجربه ی مبتنی بر احساس برمی شمرد. پراودفوت نیز معتقد است که تجربه ی دینی، تبیین مافوق طبیعی رویدادهاست. هم چنین از دیدگاهِ عارفانِ مسلمان، باید تجربه دینی را «مکاشفه حضوری» دانست.

تقریر برهان

برهان تجربه دینی، هم چون دیگر دلایل اثبات وجود خداوندِ متعال به گونه های مختلفی بیان گردیده است: طبق نظر رونالد هپ برن(37) براهین تجربه ی دینی، در موارد زیر اختلافات قابل ملاحظه ای دارند:
الف) در انواع تجربه هایی که به عنوان داده ها در برهان به کار می روند؛
ب) در ساختار خود استنتاج؛
ج) در نتیجه ای که ادعا می شود؛ خواه به صورت یک وجود مبهم، یا یک وجود نامتناهی با خدای مسیحیّت سنتّی.
نمونه های زیر، بعضی از تفاسیر این برهان هستند:
«انسان های زیادی در زمان ها و مکان های کاملاً مختلف، ادعای تجربه خداوند را کرده اند و فرض این که همه ی آنها اغفال شده یا فریب خورده اند، فرضی نامعقول است.»
«تجربه های رؤیت خدا، فی نفسه اصیل و معتبرند. آنها مستلزم استنتاجات سست بنیان و بررسی نظریات مشابه نیستند. آن ها بی اعتقادی را منطقاً محال می سازند».(38)
دلیل فوق در میان اندیشمندان غربی، طرفداران و مخالفان نامداری دارد. مهم ترین حامیان آن عبارتند از: سی. دی. براد، ریچارد سوین برن، ویلیام آلستون، آلوین پلانتینجا و... در مقابل، عده ای هم چون والتر. ت. استیس، هپ برن، راسل و هاسپرز و ... آن را حداقل برای غیر تجربه گر، ناتوان از اثبات وجود خدا می دانند.
ویلیام رو، استدلال براد را چنین تلخیص می کند:
1. اتفاق نظر قابل توجهی در تجربه های دینی عارفان وجود دارد؛
2. اجماع عارفان، دلیل بر واقعی - نه وهمی- بودن آن تجربه هاست؛ مگر آن که دلیل قطعی دیگری آن را رد کند؛
3. هیچ برهان قطعی، بر وهمی بودن چنین تجربه هایی وجود ندارد؛
پس، واقعی انگاشتن آنها، امری خردپذیر است.(39)

اشکالات بر این برهان

اشکالات متعددی بر «برهان تجربه ی دینی» وارد شده است که به چند مورد از آنها اشاره می شود:(40)
1. یکی از اشکالات رایج، چندگونگی و تعارض تجربه های عرفانی است. تجربه های گزارش شده از سوی عارفان، به طور معمول، هماهنگ با سنّت های دینی و باورهای مذهبی تجربه گر است. چندگونگی تجربه های عرفانی، نتیجه ی نظام باورها و مفاهیم ذهنی تجربه گر است. بنابراین، تجربه ی دینی، نقش معرفتی خود را از دست داده و هرگز برای اثبات متعلّق تجربه، به کار نخواهد آمد. (41)
2. یکی از اشکالات وارد بر برهان تجربه ی دینی، «توصیف ناپذیری» و در نتیجه، انتقال ناپذیری تجربه ی دینی است. بنابراین نمی توان از راه آن چه نقل می شود، به کنه آن چه تجربه شده است، منتقل شد و آن را به درستی دریافت. توصیف تجربه ی خدا، برای شخص غیرعارف یا غیرمؤمن، مانند توصیف رنگ برای نابینای مادرزاد است.(42)
3. اثبات واقعی بودن تجربه های دینی، در گرو نفی تبیین های رقیب است. تبیین های روان شناختی و جامعه شناختی که درصدد تبیین طبیعی و موهوم خواندن تجربه های دینی هستند.(43)

8. براهین عرفی و مردم پسند(44)

استدلال های عرف پسند، استدلال هایی هستند که در میان منابع و متون عرفی و مردم پسند، وجود دارد. این استدلال ها، روایات و تعبیرات دیگری از استدلال های جهان شناختی، اخلاقی و اجماع عام هستند. این روایات و تعبیرات، از آن جهت، عرفی و مردم پسندند که به صورت منطقی معتبر، تقریر نشده اند؛ یعنی به صورت استدلال های منطقی، که صدق مقدمات آنها، ضرورتاً مستلزم صدق نتیجه آنها باشد، بیان نشده اند؛ بلکه به نحوی بیان شده اند که صدق مقدماتشان، «احتمال» صدق نتیجه را در پی دارد. به عبارت دیگر: این استدلال ها از آن جهت عرفی و مردم پسندند که به ظن و احتمال آمیخته اند و منطقاً یقین آور نیستند. تقریباً همه ی این براهین به این شکل هستند: «در جهان، ویژگی های حیرت آوری مانند نظم و اخلاق، وجود دارد و وجود خداوند، تنها فرضیه ای است که این ویژگی ها را تبیین می کند و هیچ فرضیه ی شناخته شده ی دیگری نمی تواند وجود چنین ویژگی هایی را تبیین نماید.»(45)
برخی از برهان های عرفی و مردم پسند عبارتند از:

برهان اجماع عام

برهان «اجماع عام»، یک برهان مردم پسند است که در دوره های مختلف مورد توجه بوده است. این برهان، علی رغم این که ظاهراً نامعتبر است، به اندازه زیادی، موجّه و پذیرفتنی است، زیرا شواهد بسیاری برای نظری که اکثریّت به آن اعتقاد دارند وجود دارد.

برهان اخلاقی

برهانی که در سطح گسترده، خصوصاً توسط مبشّران مسیحی، برای عوام الناس مطرح می شود، «برهان اخلاقی» است: اگر خدا وجود ندارد، چرا شما مرتکب قتل و غارت نمی شوید؟ اگر خدا وجود ندارد، پس اخلاق، یعنی انجام هر چه که انسان از آن خوشش می آید.
این استدلال نسبتاً پیچیده به این صورت مطرح می شود: اولاً: برای این که یک عمل را اخلاقی (یا غیر اخلاقی) بنامیم، باید انگیزه ای برای انجام یا اجتناب از آن عمل ارائه شود؛ ثانیاً: ادعای این که یک عمل اخلاقی است، می تواند موضوع مشاجره عقلی واقع شود که مستلزم این است که این ادعا صرفاً یک اظهار نظر ذهنیِ پنهان از تمایلات گوینده نباشد؛ وجود خدا این دو جنبه ی گفتار عادی را تبیین می کند؛ بنابراین خدا وجود دارد.

براهین غایت شناختی

صور متعددِ «برهان غایت شناختی» کلاسیک، مردم پسندترین برهان عرفی است. انواع تعبیراتی که درباره ی مقدمات این موضوع قدیمی تاکنون گفته شده، بسیار وسیع است. کوچکی ژنِ انسان، سرعت بسیار عظیم گردش الکترون، آرامش کره ی زمین با وجود گردش بسیار سریع آن به دور خورشید و هزاران مورد دیگر از نظم و هماهنگی در جهان، هیچ توجیهی ندارد؛ جز این که دست تدبیر خداوند در کار باشد.(46)

براهین بر مبنای علوم

در این قسمت، تنها از براهین جدیدی که از علوم فیزیکی و زیست شناسی برگرفته شده اند، بحث می شود. علاوه بر این، یک برهان کلّی از نفسِ وجود علم، یعنی بر مبنای معقولیّت طبیعت مطرح است که اگر علم با به کارگیری منطق و ریاضیات، قادر به فهم جهان است، پس جهان باید عقلانی باشد.
عده ای از دانشمندان، استدلال کرده اند که الگوی تکامل، همان طور که در زیست شناسیِ نوین ارائه می شود، نشانه های روشنی از دخالت یک ناظم و طراح است، زیرا جهت تکامل به طور چشم گیری به سوی صور هوشمندتر حیات است که نشان دهنده ی شوق خالق به ایجاد موجوداتی مثل خودش است.
برهان شایع دیگر، مبتنی بر ادعای پذیرش فوق العاده کره زمین، برای صور پیچیده حیات است: درجه ی حرارت، نه چندان بالا و نه چندان کم است؛ آب و اکسیژن به مقدار زیادی وجود دارد و یک پوشش جوّی در مقابل مقادیر کشنده ی تشعشع کیهانی قرار دارد، اما فیزیک جدید، بیشتر از زیست شناسی، دسته ای از براهین را مطرح کرده است؛ برای مثال: گروهی ادعا کرده اند که «فیزیک کوانتومی» عملاً، دلیلی برای وجود خدا ارائه می دهد؛ چرا که در تئوری کوانتومی، جبرانگاری مکانیکی منتفی می شود و در فرآیند کوانتومی که تفسیری مناسب از صورت گرایی ریاضی این نظریه است، تصویر مکانیکی ای وجود ندارد. لذا برای مدافعان دینی، چنین به نظر می رسد که این حقایق، علل غیرفیزیکیِ مرموز دارند.(47)

پی نوشت ها :

1- Common Consent Argument.
2- پل ادواردز، همان، ص 105- 106 (با تلخیص و تغییر).
3- پل ادواردز، همان، ص 102.
4- جهت اطلاع بیشتر از اشکالات و جواب ها بنگرید به: الف) پل ادواردز، همان، ص 108- 112؛ ب) علی شیروانی، سرشت انسان پژوهشی در خداشناسی فطری، ص 175- 182.
5- پل ادواردز، همان، ص 112.
6- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 62- 63 (با اندکی تغییر و تلخیص).
7- جهت اطلاع بیشتر از اشکال ها و جواب ها، نگاه کنید: الف) پل ادواردز، همان، ص 113- 114؛ ب) علی شیروانی، همان، ص 183- 184.
8- برخی از فلاسفه ی مسلمان، این اشکال را وارد دانسته اند (علی شیروانی، همان، 184) ولی برخی دیگر آن را ناوارد می دانند (جوادی آملی، همان، ص 289).
9- Anti skeptical.
10- علی شیروانی، همان، ص 185 و عبدالرسول عبودیّت، همان، ص 59 (با اندکی تغییر).
11- پل ادواردز، همان، ص 117؛ جهت اطلاع بیشتر از سایر اشکالات بنگرید به: الف) پل ادواردز، همان، ص 117- 132.
12- مولی محمد مهدی نراقی، انیس الموحدّین، ص 55- 57.
13- Moral Argument.
14- پل ادواردز، همان، ص137.
15- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 60.
16- پل ادواردز، همان، ص138.
17- در صورت بندی منطقی این برهان، از منابع زیر بهره گرفته شده است: الف) پل ادواردز، همان، ص 138؛ ب) مایکل پترسون، همان، ص 164- 165؛ ج) عبدالرسول عبودیت، همان، ص 61.
18- عبدالله جوادی آملی، همان، ص 270- 272.
19- همان، ص 273- 274.
20- پل ادواردز، همان، ص 143.
21- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه؛ جلد 6 (از ولف تا کانت)، ص 346.
22- پل ادواردز، همان، ص 143.
23- عبداله جوادی آملی، همان، ص 274.
24- Moral values and the idea of God.
25- The faith of a moralist.
26- پل ادواردز، همان، ص 148.
27- Religious experience.
28- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 61- 62.
29- عبدالحسین، خسروپناه، همان، ص 373.
30- مولی محمد مهدی نراقی، انیس الموحدین، ص 53، 57.
31- Moment.
32- علی شیروانی، مقاله ی «تجربه ی دینی» در مجموعه مقالات «جستارهایی در کلام جدید»، ص 157.
33- پل تیلیخ، پویایی ایمان، ترجمه ی حسین نوروزی، ص 16.
34- حمیدرضا شاکرین، همان، ص 36.
35- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 59.
36- همچنین رجوع کنید به: الف) مایکل پترسون، همان، ص 41- 52؛ ب) حمید رضا شاکرین، همان، ص 38- 45.
37- R. W. Hepborn.
38- پل ادواردز، همان، ص 153- 154.
39- ویلیام رو، تجربه دینی و عرفانی (ترجمه ی اسماعیل سلیمانی)، نقد و نظر، سال ششم، ش 3و4، ص 310- 311.
40- برای اطلاع تفصیلی از اشکالات این برهان نگاه کنید به: الف) حمید رضا شاکرین، همان، ص 46- 75؛ ب) عبدالله جوادی آملی، همان، ص 259- 265؛ ج) پل ادواردز، همان، ص 155- 157.
41- به نقل از: حمید رضا شاکرین، همان، ص 47.
Philosophy of Religion, J. P Hospers, p445.
42. به نقل از: حمید رضا شاکرین، همان، ص 62.
Baillie, "our Knowledge of God" ,p.217.
43- حمید رضا شاکرین، همان، ص 64.
44- Popular Arguments.
45- عبدالرسول عبودیت، همان، ص 65.
46- در این موضوع کتاب های فراوانی نوشته شده است؛ به طور مثال، نگاه کنید به: الف) جان کلوور مونسما، اثبات وجود خدا (ترجمه ی احمد آرام و...)؛ ب) موریس، مترلینگ، اسرار خلقت (ترجمه ی عنایت)؛ ج) سید رضا، صدر، نشانه هایی از او (به اهتمام سید باقر خسروشاهی).
47- پل ادواردز، همان، ص 171- 186، (با تغییر و تلخیص).

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول