انسان آخرین کلمه خدا

منظر معرفتی ابن عربی به انسان
داستانِ دلالت هایِ زبانی و لغوی در اندیشه یِ ابنِ عربی، به درستی آشکار نمی گردد جز با نشان دادن و باز نمودنِ جایگاه هستی شناختی و معرفت شناختیِ انسان. اهمیتِ باز نمودنِ جایگاه انسان نیز از این جاست که «مرتبه یِ انسان» [در زنجیره یِ هستی] مرتبه یِ پایانی است، چنان که پس از آن هیچ مرتبه ای نمی آید جز مرتبه یِ «مرتبه». البته باید دانست که این «آخریتِ » انسان، آخریتِ زمانی نیست، چنان که در پایان بودنِ او بدین معنی نیست که او از دیگر مراتبِ پیشین، به ویژه مرتبه یِ «الوهیت» گسستگی و جدایی دارد. در یک کلمه، انسان کلمه ای از کلماتِ وجودیِ خدا است؛ از این بالاتر، کلمه ای است که همه یِ تجلّیاتِ الهی به خاطرِ او انجام گرفته است، و اوست که هدف و غایتِ بنیادینِ تجلیاتِ الهی را تحقق می بخشد و بر آورده می سازد.

انسان، کلمه یِ خداست

اگر مرتبه یِ انسان مرتبه یِ پایانیِ هستی است، پس ا و خود برترین موجود و گرامی ترین پدیده نیز خواهد بود. چرا که از یک سو، جلوه گاهِ همه یِ حقایقِ هستی و مراتبِ وجود است؛ و از دیگر سو، جلوه گاهِ حقیقت الهیه. و دامنه یِ سخن بسی گسترده می شود اگر بخواهیم پی گیریم و باز نماییم، آن چه را که ابنِ عربی گسترده و خرده بینانه درباره یِ برابری و موازاتِ حقیقتِ انسان با حقایقِ هستی باز نموده است.(1) [ از این روی تنها به یادکردِ کوتاهِ برخی از دیدگاه هایِ او بسنده می کنیم] از این دیدگاه [ که انسان در زنجیره یِ هستی، حلقه یِ پایانی است، ناگزیر] او را باید آخرین پدیده یِ هستی به شمار آورد، گر چه از دیدگاهِ قصد و خواسته یِ خداوند، به عکس، انسان نخستین پدیده است. بر پایه یِ این دیدگاهِ دوم است که ابنِ عربی می توان انسان را «اول و آخر» بشمارد و بنامد (3/ 343). نیز بر همین بنیاد است که می تواند او را «ظاهر و باطن» نیز بشمارد و بنامد. زیرا باطنِ او از این حقیقت مایه و مدد می گیرد که اسم هایِ خدا، همه با هم و به صورتِ اجتماع و اتحاد (= مقامِ «الوهیت») در ایجاد و آفرینشِ او همدست شدند (2/ 468). بر پایه یِ این اوصاف و ویژگی هاست که ابن عربی بر همانندی هایی میانِ خدا و انسان تأکید می کند. مگر خدا نیز «اول و آخر و ظاهر و باطن» نیست (سوره ی حدید، آیه یِ 3)؟ به سخنِ دیگر می توان گفت انسان ـ که کلمه یِ خداست ـ دو سوی و روی دارد؛ روی و سویی ظاهر و آشکار که همه یِ مراتب هستی را از سر تا بن ـ از قلم یا عقلِ نخست تا حیوانیت ـ در بر دارد؛ و روی و سویی باطن و پنهان، که همان حقیقتِ روحی اوست که از عالمِ الوهیت ـ در برزخِ برین ـ مایه و مدد می گیرد. بر چنین بنیادی است که می توان انسان را جهانِ کهین (= عالم صغیر) و جهان را انسانِ مهین (= انسان کثیر) نامید. و انسان و جهان، هر دو نمودارِ ظاهرِ «الوهیت» اند ؛ جهان، کثرت و تعدّد اسمائی و صفاتی الوهیت را نشان می دهد و انسان، جمعیت و یک پارچگیِ آن را که در اسمِ جامعِ «الله» نیز نمودار آن است. جهان با کثرت و تعدّدِ بی شماری که دارد، فراتر از آن است که بتوان بر آن احاطه یافت، همان گونه که بر اسم هایِ فراوانِ الهی که تن به شمار و آمار نمی سپارند؛ نمی توان احاطه یافت؛ اما بر انسان می توان احاطه یافت و او را شناخت. او «جرمِ کوچک و کهینی» است که «جهانِ مهین» در آن تجلّی کرده است. از خودِ ابنِ عربی بشنویم:
جهان از این روی که بسیار بزرگ و گسترده است، آدمی نمی تواند همه یِ آن را درک و دریافت کند؛ اما انسان از این روی که کوچک اندام است، اندام هایِ درونی و برونی، نیز نیروهایِ روحانی و روانیِ او را می توان شناخت و دریافت. از این روی، خداوند همه یِ «ماسوا» را در درونِ او نهاده است و با هر جزئی از اجزاء او حقیقتِ یکی از اسم هایِ خدا پیوند دارد، اسمی که آن جزء را پدید آورده و آن جزء بدو آشکار شده است. پس همه یِ اسم هایِ خداوند، با او پیوند دارند. از این جاست که آدم بر صورتِ اسم هایِ «الله» پدید آمده، زیرا این اسم، همه یِ اسم ها را در خود دارد. به همین گونه، انسان نیز با همه یِ کوچک اندامی ، همه یِ معانی را در خود دارد. (2/ 124)(2)
گفتنی است که برابری و همسانیِ انسان و جهان، بدین معنی نیست که انسان جزئی از جهان نیست، انسان همچنان جزء بنیادینِ جهان است و پیوندِ آن با جهان، چون پیوندِ جان با تن است، چنان که جهان پیش از آفرینشِ انسان ـ به یاد داشته باشیم که پیشی و پسی را پیشی و پسیِ زمانی نپنداریم ـ«تنی بی جان بود و آیینه ای صیقل نخورده و جلانیافته... خدا خواست تا این آینه را صیقل دهد و صفا بخشد، آدم صیقلِ این آینه شد و جانِ این تن.»(3) در این جا باید بر نقش و معنیِ «آیینه » درنگی کنیم و سخنِ ابن عربی را به یاد آوریم که می گفت: خدا افزون بر این که خویش می دید، می خواست تا خویش را در چهره یِ دیگران نیز ببیند. نیز باید به یاد آوریم تأویلِ ابنِ عربی را از حدیثِ قدسیِ:
کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفونی.
گنجی نهان بودم، دوست داشتم شناخته شوم. خلق را آفریدم و بدان ها مرا شناختند. (4)
از همین دوستی بود که «عما» (= نَفَسِ الهی) پدید آمد و مراتبِ هستی در آن صورت و سامان یافت. بر این پایه، جهان آیینه است، آیینه ای صیقل نخورده و بی آب و تاب، و جز با انسان آب و تابی نمی یابد. به سخنِ دیگر، جهان بی انسان نمی تواند هستیِ خدا را نمودار سازد، چرا که انسان برایِ جهان چونان جان برایِ تن است. انسان جانِ جهان است و بی آن، جهان نمی تواند با حقایقِ الوهیت برابری و همسانی داشته باشد. این انسان است که با الوهیت برابری و همسانی دارد یا بر صورتِ «الله» صورت و سامان یافته است. (5) و جهان جز با انسان نمی تواند با الوهیت برابری داشته باشد، یا صورت و سامان حق است»(3/ 343). اما انسان، بی جهان هم بر صورتِ حق است و جهان بی انسان نمی تواند، درست و به کمال، بر صورتِ حق باشد. این معادله یِ هستی شناختی را می توان این گونه خلاصه کرد:
باطن انسان.......................// الله
ظاهر انسان...................... جهان
جهان (بی انسان)= تنِ بی جان (آیینه یِ زنگ خورده و جلا نیافته)
جهان ............ + ...انسان.......... // خدا
خدا........ // انسان // جهان
این جاست که به مفهومِ انسان به عنوانِ برزخی که جامعِ دو سوی [ خدا ـ جهان] است، می رسیم.(6) چیزی که برتریِ انسان بر همه یِ پدیده ها را نشان می دهد. زیرا انسان با این که هستیِ خویش را به گونه ای وام دارِ همه یِ پدیده ها است، از این روی که کمالِ ذاتی دارد و با هیچ یک از دیگر پدیده ها همانند نیست، تافته ای جدا بافته است و جدا از همه یِ پدیده هایِ دیگر:
که همه یِ جهان از نیستی به هستی در آمده جز انسان که از هستی به هستی آمده، از هستیِ «فرق» به هستیِ «جمع»؛ دگرگونیِ او از افتراق به اجتماع است و دگرگونیِ جهان از نیستی به هستی. پس نسبت و پیوندِ انسان و جهان، همانندِ نسبت و پیوندِ هستی و نیستی است. از این جاست که هیچ چیزی همانند انسان نیست (= لیس کمثله شیء) (3/ 390)
نکته یِ چشم گیری که در این جا نباید بی درنگ و درایت از آن گذشت، همانندی هایی است که ابنِ عربی بر پایه یِ پاره ای گزاره هایِ قرآنی، میانِ حقیقتِ انسان و اسمِ الله می بیند. انسانی را که [ پیش تر بر پایه یِ آیه ای قرآنی ] «اول و آخر و ظاهر و باطن» شمرده بود، اینک نمودار و مصداقی از آیه یِ «لیس کمثله شیء« (سوره ی شوری، آیه ی11) می شمارد.
از یاد نبریم که سخنِ ابنِ عربی درباره یِ همانندی و همگونی (= تماثل و تشابه ) است و نه یک سانی و یگانگی، که انسان و جهان هر دو نمودارها (= صورت) و آینه هایی از یک حقیقتِ یگانه اند، و نمودار و آینه هر چه باشد، بر بنیادِ هویّت و ذاتش که نشانگری است، کارش نشان دادنِ اصل است، خودِ اصل نیست. از این روی، انسان خدا نیست، هر چند صورتِ خدا و صورتِ جهان را در ذاتِ خویش دارد،(3/ 343 ـ344، 2/ 468) آری انسان همانندِ خداست، نیز همانندِ جهان؛ با این همه، این همانندی با دوگانگیِ خدا و انسان از یک سو، و دوگانگیِ خدا و جهان از سویِ دیگر، ناسازگار نیست، چه رسد به دوگانگیِ انسان و جهان. از یاد نبریم انسانی که ابنِ عربی آن را از یک سو با جهان برابر می نهد و از دیگر سو با حقائقِ الوهیت، انسانِ عارفی است که به معرفتِ نفسِ خویش دست یافته است، انسانِ کاملی که آدم، نخستین جلوه یِ اوست و دیگر پیامبران و عارفان، جلوه هایِ گوناگونِ حقیقتِ روح او.
در این جا، به جاست اندکی نیز به سویه و رویه یِ معرفت شناختیِ تجلّی هایِ خدا بپردازیم، تجلّی هایی که زمینه و انگیزه یِ پیداییِ اعیانِ موجودات اند، زیرا همین تجلّی ها علت و انگیزه یِ معرفت و شناختی نیز هستند که خداوند در دلِ مؤمن می افکند، البته دلی که مؤمن آن را با روگردانی از هر چه جز خدا، و همّت را یکسره در کارِ خدا کردن، آینه وار آب و تاب داده باشد، و دلِ عارف نمی تواند از شناختِ راستین و معرفتِ کامل سرشار شود مگر پس از سفری معرفتی که از رهگذر آن، از ظاهرِ خویش/ ظاهرِ هستی به باطنِ خویش که باطنِ هستی نیز هست راه یابد. بر این پایه تجلّیِ الهی دو گونه است و دو سوی و روی دارد، یکی تجلّیِ وجودی که با آن [ خداوند ] در چهره یِ پدیده ها (= ممکنات) ـ که برترین شان انسان است ـ نمودار شده است و دیگر تجلّیِ معرفتیِ خدا بر دلِ بندگان. و برایِ روی دادن این گونه تجلّی، بنده باید با سفر و گذری درونی، از جهان فراتر رود و به آستانه یِ حق در آید، تا خداوند بر دلش جلوه گر گردد؛ تو بگو حقیقت از درونش بر او آشکار شود و او را بر «تأویل» ـ تأویلِ واژه هایِ وجودی ـ توانا سازد، تا بتواند به دلالت هایِ ژرف آن ها راه یابد، و برایِ رسیدن به چنین پایگاهی، بنده ناگزیر باید با سفری صعودی و معراجی، پله هایِ هستی را در نوردد و مراتبِ وجود را پشتِ سر نهد، زیرا چهره یِ پیدایِ پدیده ها، همه پرده هایی ستبر و سخت و بر هم نهاده (= متراکم) بر چهره یِ حقیقت اند و تا این پرده ها از پیش عارف برداشته نشود، زمینه یِ تجلّیِ خدا بر دلِ او فراهم نمی گردد. در چنین حال و هوایی است که صوفیان بدین حدیث قدسی می نازند:
ما وسعنی ارضی و لاسمائی و وسعنی قلب عبدی المؤمن.
من در آسمان و زمین نمی گنجم، و در دل بنده یِ مؤمن می گنجم.(7)
بدین گونه، تجلّیِ معرفتی با کوششِ انسانی، و رویکردی وارونه یِ تجلّیِ وجودی آغاز می شود، چنان که می توان گفت: تجلّیِ وجودی نخست از جهانِ «برزخ البرازخ» آغاز می شود [ و همچنان پیش می رود] تا [ در پایان ]به جهانِ «کون و استحاله» می رسد، اما تجلّیِ معرفتی از جهانِ کون و استحاله آغاز می گردد، آن گاه که صوفی با نخستین گام ها، سفرِ صعودی و معراجیِ خویش را می آغازد. و اگر تجلّیِ وجودی به پدیده ها ظاهری و باطنی می بخشد، تجلّیِ معرفتی نیز گاه بر ظاهرِ انسان است و او با این تجلّی چهره هایِ پیدا و ظاهرِ پدیده ها را درک و دریافت می کند و گاه بر باطنِ ـ قلب ـ او، و با این تجلّی است که به پاره ای از «علومِ اسرار» دست می یابد. و اگر دانشِ شناختِ ظواهر گاه بر خطا می رود و نیاز به تأویل دارد، دانشِ باطن و علومِ اسرار، این گونه نیست، زیرا دانشِ اسرار همانندِ «نصّ» آشکاری است که هیچ گیر و گره ای ندارد [ و تأویل نیز نمی خواهد ] و همین گونه دانش هایِ باطنی است که عارف را بر شناختِ حقیقتِ پدیده ها و راه یابی به رازهایِ درونیِ آن ها توانا می سازد. این دانش ها که بر دلِ عارف می تابد، همگام با پیشرفت او در نردبانِ عروج، افزونی می یابند و انبوهی می گیرند؛ هر گام که عارف بالاتر می رود، به اندازه ای که از هوشیاری و دلبستگیِ او به ظاهر کاسته می گردد، تجلّی درونیِ او افزوده می گردد تا آن گاه که به «فنا» و «مشاهده یِ کامل» برسد و تجلّیِ الهی سراپایِ هستیِ ظاهر و باطنِ او را فراگیرد، و به سخنِ درست تر، دوگانگی [ و جداییِ او از خدا ] که ریشه در جهانِ «کون و استحاله» دارد از میان برود. این گونه بی خویشی تا مرزِ «فنا» ، نمودارِ گونه ای از «مرگِ اختیاری» است که در آن پرده ها برداشته می شود و «بصر»، «بصیرت» [و دیده، دل ] می گردد، حالتی که برایِ دیگران (= ناعارفان) جز با مرگ پیش نمی آید، اینان، تنها چون بمیرند، چشمشان تیز و بینا می گردد و بدانان گفته می شود:«لقد کنت فی غفله عن هذا فرفعنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید = تو از آن چه اینک می بینی، غافل بودی. اینک پرده ها را از پیش رویِ تو برداشتیم و امروز دیده ات تیز است»(سوره ی ق، آیه ی 22)
این حالتِ «فنا» چیزی نیست جز بیداری از «غفلت» [ و خوابی] که انسان هایِ راه نایافته و نا عارف بدان فرو رفته اند و در آن می زیند، بیداری [ و بر آمدن] از زندگی در جهانِ صورت ها، صورت هایی بسیار همانندِ صورت هایی که کسی در خواب می بیند و آن ها را راستین و حقیقی می شمارد و چون بیدار می شود، در می یابد که آن ها چیزی جز پندار و سراب نبوده است. و از دیدگاهِ ابنِ عربی، هستی در حقیقت چیزی جز خیال ها و پندارهایی همانندِ آن چه در خواب دیده می شود ـ انگاره ای که همه یِ مراتبِ گوناگون و پرشمارِ هستی را، از آغاز تا پایان که انسان است، در بر می گیرد. صوفی تنها کسی است که این حقیقت را در می یابد:
انسان، چون از نردبانِ معرفت بالا می رود، به شیوه یِ ایمان و کشف در می یابد که در بیداری، خواب است [ خوابِ بیدار است] و آن چه را می بیند و با آن ها سرو کار دارد، همه رِؤیاست. از این جاست که خداوند در قرآن، پس از یادکرد پاره ای از چیزهایِ مادی و ظاهری، ما را به «عبرت» فرمان می دهد و می گوید: «فاعتبروا»(حشر، 20)، یا «انّ فی ذلک لعبره» (آل عمران، 13) یعنی از این ها که در ظاهر بر شما پدیدار شده، عبور کنید، آن ها را پشتِ سر گذارید و به شناختِ باطن و درون آن ها راه یابید»(2/ 379)
بدین گونه، مراتبِ هستی پرده ها و پوشه هایی بر چهره یِ حقیقت اند، همان گونه که آن چه در خواب دیده می شود، پرده و پوششی است بر معانی و حقایقی ویژه. و چنان که این صورت ها ـ صورت هایی که در خواب دیده می شوند ـ رمزهایی هستند نیازمندِ تأویل، هستی و پدیده هایِ آن نیز از این روی که همه واژه ها یا نشانه ها و نمادهایی از معانی و حقایقی نهفته اند، به تأویل و رمزگشایی نیاز دارند، گر چه این تأویل و رمزگشایی واژگانِ وجودیِ خدا، در توانِ هر کس نیست؛ بخشش و دهشِ ویژه ی خداست به بندگانِ ویژه ای که هر دو حقیقتِ جهانی و خداییِ خویش ـ یعنی این حقیقت را که خود نیز «کلمه »یِ خدای اند ـ تحقق بخشیده و شکوفا ساخته اند. و عارف از حالِ فنا، بیرون هم که بیاید، همچنان در«بیداری» است؛ یعنی دیگر به حالتِ خوابی که دیگران (ناعارفان) در آن می زیند، باز نمی گردد، و بدین گونه، حق با او همراه می شود و او حق را در هر چیز می نگرد جلوه ها و آینه هایِ گوناگون و پر شمار، دیگر رهزنِ او نمی شوند و او شاه را در هر لباس می شناسد.(3/ 234 ـ 235)

پی‌نوشت‌ها:

1. این موضوع را می توان در این کتاب ها دنبال کرد: فتوحات 1/ 120 ـ121، 2/ 446 ـ447؛ نیز انشاء الدوائر، صص 32 ـ21؛ عقله المستوفز، صص 33 ـ32؛ التدبیرات الالهیه، صص 108 ـ109، 210 به بعد. این دو کتاب همراه با انشاء الدوائر، چاپ شده اند.
2.نیز بنگرید به : عقله المستوفز، صص 45 ـ47؛ عنقاء مغرب، ص 38
3.فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، دارالکتاب العربی، بیروت، 1946، ص 49؛ نیز فتوحات، 1/ 439
4.بخش پایانی این حدیث، چند گونه گزارش شده: فبه عرفونی؛ لاعرف؛ لکی اعرف؛ و تعرفت الیهم فعرفونی. و همین گزارشِ پایانی است که بیش تر در سخنانِ ابنِ عربی می آید. ـم
5.«ان الله خلق الانسان علی صورته»، حدیثی است باز خوانده به پیامبر (ص). بنگرید به» صحیح بخاری، باب الاستئذان، شماره ی 1، مسند ابن حنبل، جلد 2، شماره های 244، 251، 315، 323... و در این باره که ابن عربی چگونه از این حدیث، حقیقتِ انسان و همسانیِ آن با صورتِ خدا را دریافت می کند، بنگرید به : فتوحات، 2/ 468
6.عقله المستوفز، ص 42
7.درباره یِ دل (قلب) و جایگاه آن در ویژگی هایِ انسان، نیز نقشِ عرفانیِ آن، بنگرید به: فتوحات، 1/ 90؛ التدبیرات الالهیه، ص 133؛ مواقع النجوم و مطالعه اهله الاسرار و النجوم، ص 131

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛(1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم