نسبت دین و شریعت و حقیقت از نظر محیی الدین عربی

 اختلافِ شرایع و یگانگیِ تجربه یِ عرفانی
پیش از آن که به بررسی دیدگاه ابنِ عربی درباره یِ تأویلِ شریعت بپردازیم، باید یادآوری کنیم که او تجربه یِ روحی و عرفانی را از ایمانِ به شرایع یا عملِ بدان ها جدا می داند. پشتوانه یِ این جداسازیِ او نیز، این درک و دریافتِ ویژه یِ اوست که با همه یِ گوناگونی هایی که در شیوه ها و ابزارها و آیین هایِ ریاضت و مجاهدت هایِ روحی هست، تجربه یِ دینی را یگانه می شمارد. افزون بر این، در جای جایِ نوشته هایِ خویش، بزرگ داشت و احترامی شایان، از راهبان نشان می دهد و راهبانِ مسیحی را در شمارِ عارفانی می شمارد که هر چند پیروِ دین هایی منسوخ اند، خدا آنان را در کارِ خود بینایی داده است. [از خودِ او بشنویم ]:
برایِ ما آشکار و ثایت شده که پیامبر (ص) کشتنِ راهبانی را که پشت به مردم و رو به خدا کرده اند، ناروا شمرده و فرموده است: آنان را به کارِ خویش واگذارید. نیز ما را فرمان نداده تا آنان را به اسلام فرا خوانیم، زیرا می دانسته که خدا، آنان را بر کارِ خویش بینایی داده، با این که او ما را به تبلیغِ دین، فرمان داده و خواسته تا این فرمان را حاضران به غائبان نیز برسانند. از این روی، اگر نبود این که پیامبر (ص) می دانست که خداوند خود، آنان را راه نموده و حقایقی را بدانان آموخته، چنان که به خضر و دیگران، چنان سخنی نمی گفت و ماندنِ آنان را بر دینی نسخ شده، در میانِ مسلمانان روا نمی شمرد.(1/ 251).
از این نیز می توان فراتر رفت و کوشش ها و ریاضت هایِ روحیِ کسانی را که پیروِ دینی آسمانی نیز نیستند، روا و کار ساز شمرد؛ چرا که این گونه کوشش ها نیز می تواند کسانی را به پایه هایی از عرفان برساند، گیرم به پایه هایی فروتر از آن چه با کوشش هایِ بنیاد گرفته بر ایمان به دین هایِ آسمانی و عمل بدان ها، می توان بدان دست یافت:
کسانی که به دینی آسمانی باور ندارند، همانندِ باورمندان به دینی آسمانی، با ریاضت و مجاهدت و پاک سازیِ دل و درون، خویش را از بندِ تن و زندانِ من رها می سازند و با ارواحِ پاک و پیراسته پیوند می یابند، و نشان هایِ این پیوند نیز در آنان آشکار می شود، همان گونه که در سالکانِ باورمند به دینی آسمانی آشکار می گردد. از این جاست که مردم، آنان را با ما ـ باورمندان به دینِ آسمانی ـ هم سان و هنباز می شمردند، و چون اینان نیز با دانش هایی که از راهِ ریاضت و کشف، و یاریِ ارواحِ برین به دست می آید، پیوند می یابند، همه چیز در جانِ وارسته و آراسته یِ آنان نقش می گیرد و به پیش بینی و نهان گویی توانا می شوند.(1/ 180).
گفتنی است که همسانی و هنبازیِ تجربه هایِ روحی و ریاضت هایِ نفسانی و جسمانی در پاره ای دست آوردها، بدین معنی نیست که تجربه هایِ بنیاد گرفته بر پایه هایِ دینی با تجربه هایِ بنیادگرفته بر شیوه هایِ عقلی، هیچ تفاوت و جدایی ندارند. همین تفاوت و جدایی، می تواند نشانگرِ انگیزه یِ کوشش هایی باشد که صوفیانِ مسلمان به کار برده اند تا تیرهایِ تهمت را از خویش دور کنند. تهمت هایی از این دست که آدابِ صوفیان بر گرفته از آدابِ بیگانگان (راهبانِ مسیحی) است یا پیروی از شیوه هایِ فیلسوفانِ اشراقی مانندِ ابنِ سینا و شیخ اشراق.(1) در این راستا، صوفیان برای نشان دادنِ اسلامی بودنِ تجربه هایِ خویش، همواره تأکید می کنند که تجربه هایِ روحیِ آنان، بر قرآن و سنّت بنیاد دارد و با تجربه هایِ دیگر عارفان ـ چه راهبانِ مسیحی و چه فیلسوفانِ اشراقی و ... ـتفاوت دارد. نکته یِ چشم گیر این که صوفیان، هیچ گونه تجربه یِ روحی و عرفانی را محکوم نمی کنند و ارز و ارجِ آن ها را فرو نمی کاهند.
ابنِ عربی در این باره سخنی از جنید را گواه می آورد و در بازنماییِ ژرفایِ سخنِ او می گوید:
اگر چه خردمندان نیز در این دانش با ما هنبازاند، اما بنیادِ همه یِ ریاضت ها، مجاهدت ها و کوشش هایی که چنین دانش ها و پی آمدهایی برایِ ما داشته، قرآن و سنّت است. و همین است خواسته یِ جنید از این سخن که:« این دانش هایِ ما، وابسته به کتاب و سنّت است». و همین هاست که در قیامت ما را از آن ها جدا می سازد، چرا که آنان در الهیات ذوقی ندارند، زیرا فیضِ آنان روحانی است و فیضِ ما روحانی ـ الهی، زیرا ما بر شیوه ای الهی که «شریعت» خوانده می شود پیش رفته ایم و همین شریعت ما را به «مشرّع» و نهنده یِ شریعت یعنی خداوند می رساند، زیرا او خود، شریعت را راهی ساخته تا دیگران از آن راه بدو برسند. در یاب این را.(پیشین)
یک نکته یِ برجسته در دفاع از تجربه یِ صوفیانه از دیدگاهِ اسلامی، همین تفاوت و جداییِ «فیضِ روحانی » با «فیضِ روحانی ـ الهی»؛ این تفاوت که «فیضِ روحانی» برایِ هر انسانی ـ با چشم پوشی از این که به دینی ویژه، پای بند باشد یا نباشد ـ دست یافتنی است، اما «فیضِ روحانی ـ الهی» ویژه یِ پیروان و پای بندانِ دین محمد (ص) است.

1.شریعت، ظاهر و باطن

ابنِ عربی، باطنِ شریعت را بر این پایه بنیاد می نهد که بازتابی از باطنِ هستی است. یعنی همان گونه که هستی ظاهری و باطنی دارد، و همان گونه که انسان نیز ظاهری و باطنی دارد، سخنِ خدا ـ قرآن ـ نیز ناگزیر همین دو سوی و رویِ ظاهر و باطن را خواهد داشت. از این روی، منطقی است که شریعت نیز ظاهری و باطنی داشته باشد. بر این بنیاد، شریعت از نگاهِ ظاهر، ساختاری، بیانی، زبانی، تاریخی و دگرگونی پذیر است؛ هر چند از نگاهِ باطن، ثابت، پایدار و دگرگونی ناپذیر. و از دیدگاهِ شیخ، خردمندانه نیست که خداوند در سخنانِ خویش با آدمیان، تنها با ظاهرِ آنان سخن بگوید و به باطنِ آنان کاری نداشته باشد. و اگر بیش ترِ مردم (= عامّه) تنها، سرگرمِ شناختِ احکامِ شرعی و پیرویِ ظاهریِ آن ها هستند، مردانِ خدا (= اهل الله = صوفیان و عارفان) ـ که شمارشان نیز اندک است ـ دریافته اند که احکامِ دینی، همان گونه که با ظاهرِ آنان پیوند دارند، با باطنِ آنان نیز پیوند دارند. و از آن جا که اینان، نه ظاهر را بر باطن چیره می کنند و نه باطن را بر ظاهر، در پیِ شناختِ احکامِ باطنیِ شریعت نیز هستند تا به این شیوه، هر دو سویِ ظاهر و باطن را با هم پاس دارند.
پیداست که شیخ در این جا ظاهرگریان را ـ چه از عوام باشند و چه از فقیهان ـ از باطن گرایان جدا می سازد. ظاهرگرایان، آنان اند که می گویند: خواسته یِ اصلیِ شریعت، تنها به جا آوردنِ احکامِ شرعی و ادایِ شعائرِ دینی است، نه دریافتِ جان و جوهر، و معنی و مغزِ نغز و ژرفی که در ورایِ این احکام هست؛ و باطن گرایان از سویِ دیگر، درپیِ همان جان و جوهرِ باطنی و ژرفِ احکام اند و به پوسته یِ ظاهر کاری ندارند؛ و میانِ این دو گروه، مردانِ خدای اند (= عبادالله) که هر چند، ظاهر را فرو نمی گذارند، بدان بسنده نیز نمی کنند و آن را ابزار و زمینه ای می سازند برایِ رسیدن به جان و جوهر، و لایه هایِ ژرف و شگرفِ باطن.
افزون بر این، مردانِ خدا با دو گروهِ ظاهرگرایان و باطن گرایان، این تفاوت را نیز دارند که می توانند احکامِ شرعی را بی میانجیِ راویان و ناقلان، از سرچشمه هایِ نخستین به دست آورند، و همین ویژگی است که راهِ اینان (= مردان خدا) را از راهِ فقیهان و محدّثان ـ که ابنِ عربی، آن ها را «علمایِ رسوم= عالمانِ رسمی و ظاهری »می خواند ـ جدا می سازد. از خودِ او بشنویم:
بسیاری از احکامِ شریعتِ محمد (ص) را چنان که در شریعتِ او و نزدِ فقیهان شناخته و پذیرفته است، ما از همین راهِ ذوق و [کشف و شهود] به دست آوردیم و سپس دیدیم که آن چه ما از این راه به دست آورده ایم، همان است که فقیهان نیز باور دارند [ و از راهِ فقه و اصول به دست آورده اند]، با همین شیوه یِ [ذوق و کشف و شهود] ، ما به قبول و ردِّ سخنانِ گزارش شده از پیامبر (= احادیث نبوی) نیز می پردازیم [یعنی در می یابیم که فلان حدیث صحیح است و فلان خبر صحیح نیست و به دروغ، آن را به پیامبر (ص) بسته اند [از همین جاست [یعنی از همین روی که پاره ای از احادیثی که فقیه بر پایه یِ آن ها فتوا می دهد، درست نیست] که شریعت، حکم و فتوایِ مجتهد را اگر چه خطا نیز باشد، صواب شمرده است. اما عارفان و مردانِ راه [ بر پایه یِ بینشِ عارفانه و باطنی، خطا نمی کنند] و جز آن چه را به راستی، سخن و حکمِ پیامبر (ص) است، نمی گیرند و نمی گویند. و این «وصی» از «افراد» است و از همان راهی به علم دست یافته که خضر ـ همراهِ موسی ـ از آن راه به دانش هایی دست یافته بود. پس او بر شریعتِ ماست اگر چه راه رسیدنِ او به دانشِ صحیح، راهی دیگر است. (1/ 251)
از این سخن بر می آید که ویژگیِ اللهیان (= اهل الله) تنها این نیست که میانِ ظاهر و باطن جمع می کنند، که افزون بر این، و به سخنِ درست تر در پیِ این، توانِ تصحیحِ احکام و راهِ دست یابی به آن ها (روایات) را نیز دارند، چیزی که به جمعِ ظاهر و باطن، بُعدی ترکیبی و دو سویه می بخشد، بدین گونه که باطن، ظاهر را تصحیح می کند و ظاهرِ صحیح، راه یابی به باطن را آسان تر می سازد. البته این نیز هست که اللهیان، این توانی را که بر تصحیحِ احکام دارند، بهانه ای برای بر خطا شمردنِ ظاهریان نمی سازند و از آن برایِ نقد و ردِّ دیدگاهِ کسانی که با آنان همرأی نیستند، بهره نمی گیرند و در این شیوه، این اصلِ پذیرفته در شریعت را پیشِ چشم دارند که «لکلِّ مجتهد نصیبب = برای هر مجتهد پاداشی است» [ اگر چه در فتوا خطا کرده باشد ]، و همین تسامح و آسان گیری که خود، بنیادگرفته بر اصلی شرعی است، یکی از تفاوت هایِ عارفان و اللهیان با عالمانِ ظاهر و فقیهان است که در تکفیرِ مخالفانِ خویش، به ویژه صوفیان، درنگ نمی کنند.
اختلافِ عارفان و فقیهان، گاه به جنگ و جدال نیز کشیده می شود و از این جاست که فقیهان و عالمانِ رسمی، گاه به محاکمه یِ عارفانِ بر می خیزند و حکم به کفر و بی دینیِ آنان می دهند، چیزی که ابنِ عربی، بارها دردمندانه و شکوه گرانه از آن یاد کرده است، هر چند همواره می کوشد تا تفاوت هایِ معرفتیِ میانِ این دو گروه را نشان دهد. اگر اللهیانِ عارف، در راهِ معرفت به حیرت فرو می روند و نمی توانند دم از «یقین» بزنند، زیرا «حقیقت» خود، هیچ رنگ و شکلی نمی پذیرد و همچون آب، به رنگ و شکل ظرفی در می آید که در آن جای دارد، اما از سویِ دیگر، فقیهان می پندارند که به حقیقت دست یافته اند و خویش را پاس داران و یارانِ آن می شمارند، زیرا آنان، این باورِ عارفان را، که جلوه هایِ الهی در همه چیز ساری و جاری است و هر آن در دگرگونی و تغییر، در نمی یابند. اینان چیزی از رازِ «خلقِ جدید» و آفرینشِ نو نو که عارفان می دانند و در باطنِ خویش می یابند، نمی شناسند و نمی دانند. بر این پایه، مشکل و سخت گیری می انجامد، و از این بالاتر، به تخریب و ترورِ معنوی و مادی. گواهِ آشکار این ها، تاریخی است که خود، گواهِ محاکمه یِ حلاج و سهروردی بوده است. شیخ در جایی، برایِ جداسازیِ اهل الله از اهلِ فکر از یک سو، و جداسازیِ آنان از دشمنانِ فکری شان ـ عالمانِ رسمی ـ از سویِ دیگر، نیز برایِ نشان دادنِ خطرهایی که تعصّب و سخت گیری هایِ بنیاد گرفته بر ادّعایِ دست یابی به حقیقت، به دنبال دارد، می نویسد:
فیلسوفان اهل اندیشه، با اندیشه نمی توانند از پدیده ها فراتر روند، ناگزیر به حیرانی و ناتوانی می افتند؛ اما عارفانِ اهلِ حیرت، از پدیده ها فراتر می روند و نگاه شان بر چیزی جز او نمی افتد، ناگزیر تنها اوست که بر آنان پدیدار می شود. از این روی، حیرتِ اینان که پی آمدِ تجلیّاتِ گوناگون است، از حیرتِ اهلِ نظر یعنی فیلسوفان و متکلمان، که پی آمدِ تعارضِ دلیل هاست، بسی بیش تر است. پس این سخنِ پیامبر (ص)، یا سخنِ کسی که از این مقام سخن می گوید،«زدنی فیک تحیراً= حیرت مرا در خویش افزونی ده»، دعا و درخواستی است برایِ توالی و تسلسل، و پی در پی آمدنِ تجلّی ها. این است تفاوتِ حیرتِ عارف با حیرتِ فیلسوف و متکلم. آن که اهلِ اندیشه است، می گوید:
و فی کل شیءٍ له آیه تدلّ علی انّه واحد
در هر چیز نشانه ای از اوست،
و گواهِ یک تایی او.
و آن که اهلِ تجلّی است، می سراید:
و فی کلّ شیءٍ له آیه تدلُّ علی انّه عینه
در هر چیز نشانه ای از اوست،
و گواهِ این که آن چیز، خودِ اوست.
تفاوتِ میانِ این دو سخن، تفاوتِ میانِ این دو گروه نیز هست، از این رو [ از دید عارفان]، در هستی چیزی جز خدا نیست، و خدا را جز خدا نمی شناسد. بر چنین بنیادی است سخنِ بایزید که گفت:«انا الله»، یا سخنِ برخی از پیشینیان که گفت:« سبحانی». پس هر یک از مقرّبان که به حیرت رسد، رسیده است، جز این که یارانِ امروزِ ما، این درد بزرگ را دارند که نمی توانند سخنانی زیبنده یِ خدا بر زبان آورند، آن گونه که پیامبران بر زبان می آورند. پس چه شگفت است تجلّیاتِ الهی. این که آنان نمی توانند، آن چه را کتاب هایِ آسمانی و پیامبران درباره یِ خدا به کار برده اند، بر زبان آورند، ریشه در تعصّب و بی انصافیِ فقیهان و دولت مردان دارد که بی درنگ به تکفیرِ کسانی بر می خیزند که سخنانی بر زبان می آورند از آن دست که پیامبران درباره یِ خدا گفته اند، در این سخنِ قرآن را زیرِ پا می گذارند که : «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه = پیامبر برایِ شما، اسوه و الگویی نیکوست» (سوره یِ احزاب، آیه یِ 21)، پیامبری که خداوند هنگامِ یاد کردِ پیامبرانِ پیشین، بدو فرمود:«اولئک الذین هدی الله فبهدیهم اقتده = اینان اند که خدا راه شان نموده است و تو نیز به راهِ آنان برو» (سوره یِ انعام، آیه یِ 90).فقیهان، این راه را از این روی بستند تا ابزارِ دروغ گویانِ پر مدّعا نگردد، و چه کارِ خوبی کردند، و این کارِ اینان برایِ راست گویان، زیانی ندارد، زیرا گفتنِ چنین سخنانی، چیزِ بایسته و ناگزیری نیست، و اینان به جایِ این که خود، در این باره چیزی بگویند، می توانند به عبارات و اوصافی که از پیامبر (ص) در این راستا گزارش شده، بسنده کرده، همان ها را باز گویند و بدان ها شادی نمایند ـعبارات و اوصافی چون: شگفتی، خنده، شادی، فرود آمدن، همراه شدن، دوستی، شوق و... ـ که اگر عارفان در گفتنِ آن ها تنها می بودند، تکفیر می شدند و چه بسا کشته می شدند. بیش تر عالمانِ رسمی، چون خود، چنین چیزهایی را به ذوق و چشش می شدند. بیش ترِ عالمانِ رسمی، چون خود، چنین چیزهایی را به ذوق و چشش در می یابند، از رویِ رشک و حسد، سخنانِ عارفان در این باره را نیز باور نمی کنند و به انکارِ این کار بر می خیزند (2) [ با این که گفتنِ چنین سخنانی درباره یِ خدا، ناروا نیست]، که اگر ناروا می بود، نه خداوند خود، چنین سخنانی را درباره یِ خویش به کار می برد و نه پیامبران درباره یِ او به کار می بردند... بیش ترِ عامیان ـ نه، خدا را سپاس، کم ترِ آنان ـ نیز در انکارِ این کار، از فقیهان تقلید می کنند، پادشاهان و درباریان نیز که سرگرمِ کارهایِ دنیایی اند، بیش تر، از دریافتِ چنین حقایقی ناتوان اند و از همین روی، به پشتیبانیِ فقیهان و عالمانِ رسمی بر می خیزند، جز اندکی از آنان، که به عالمانِ رسمی و فقیهان بدگمان و بی باور می شوند، از این روی که از یک سو آنان را می بینند که چگونه با همه یِ بی نیازی، به متاعِ قلیلِ دنیا رو می آورند و در پیِ جاه و مال، و نام و نان می دوند، و برایِ سامان دادنِ کارهایِ ناروایِ شاهان و وزیران، به ناروا کوشش ها می کنند؛ و از دیگر سو، عالمان راستین و عارفان را می بینند که در کنارِ اینان درگیرِ چه تنگناها و دشواری ها و گرفتاری ها هستند، همانندِ پیامبری که قومش او را دروغ گو می شمارند و هیچ کس به او نمی گرود.( 1/ 303 ـ304).
سخنانِ خدا [قرآن ] احکام و شرایع را نیز در بر دارد، تنها خطاب به ظاهرِ آدمیان نیست و نمی توان چنین پنداشت که خواسته یِ خداوند این است که آدمیان، تنها به انجام و ادایِ شکلی و ظاهریِ احکام و شعائرِ دینی بسنده کنند، بی آن که انجام دادنِ آن ها بر باطن و روح آنان بازتابد و دایره ای که ظاهر و باطن را به هم می پیوندد، کامل شود و انسان به هستی بپیوندد و به اصلِ هستیِ روحیِ خود یعنی اصلِ خداییِ خود بازگردد. شیخ در این باره می گوید:
رویِ سخنِ خداوند با همه یِ آدمی است، هم ظاهرِ او و هم باطنِ او، نه ظاهرِ تنها یا باطنِ تنها. اما بیش ترینه یِ مردم، تنها برایِ شناختِ آن دسته از احکامِ شریعت که با ظاهر پیوند دارد انگیزه دارند و از شناختِ آن دسته احکامِ شریعت که با باطن پیوند دارد غافل اند، جز گروهی اندک یعنی عارفانِ اهل الله که هر دو دسته یِ احکامِ ظاهر و باطن را دنبال می کنند و هر حکمِ شرعیِ ظاهر را با باطن نیز در پیوند می دانند. اینان، همه یِ احکامِ شریعت را با چنین نگاهی می نگرند خدا را با پیشِ چشم داشتن و به جا آوردن آن چه برای ظاهر و باطنِ آنان نهاده شده، بندگی می کنند و با این شیوه، در راهی که بیش تر مردم به خسران و زیان می افتند، به فوز و فلاح، و رهایی و رستگاری می رسند. گروه سومی نیز هستند که هم خود گم راه اند و هم دیگران را به گم راهی می کشانند. اینان که «باطنیان» نام گرفته و خود چندین گروه و دسته اند، احکام شریعت را همه، باطنی می دانند و هیچ یک از احکامِ ظاهر را پاس نمی دارند. امام ابوحامد غزّالی در کتابش، المستظهر، به ردّ و نقدِ آنان پرداخته و خطایِ آنان را آشکار کرده است. و رستگاری و کام روایی از کسانی است که ظاهر و باطن، هر دو را پاس می دارند، یعنی عارفان و عالمانِ ربّانی.(1/ 372 ـ373)
این نقدِ شیخ از باطنیان ـ طرفِ مقابلِ ظاهریان از فقیهان و عالمان رسمی ـ و حواله دادن به کتابِ امام غزّالی ـ که ما آن را بر پایه یِ تصحیح و چاپِ عبدالرحمن بدوی، با نامِ الردّ علی الباطنیه می شناسیم ـ می تواند، نشانِ آشکاری باشد بر نادرستیِ سخنِ کسانی که می گویند، پشتیبانیِ شیخ از پاس داشتِ ظاهرِ احکام، تنها از رویِ ترس و تقیّه است و نه چیز دیگر. ظاهر و باطن، تنها دو رویِ یک کار نیستند، بلکه دو حقیقت اند برگرفته و بر آمده از حقایقِ الوهیّت و اسم هایِ الهیِ یاد شده در قرآن:« هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکّل شیءٍ علیم»(حدید، 3). و شیخ این گواهِ قرآنی را همواره در سخنِ خویش باز می آورد، چنان که در کم تر صفحه ای از کتابِ فتوحات است که شیخ این آیه را نیاورده باشد. بر این بنیاد، تأکید و پافشاری بر کشف و بازنماییِ معانی و دلالت هایِ «باطنیِ» شریعت و احکامِ آن، به هیچ روی، به معنیِ نادیده گرفتن و زیرِ پا نهادنِ ظواهرِ نیست، چرا که بی ظاهر، باطنی نیز نیست و هیچ ظاهری نیست که در پسِ آن، باطنی ژرف و روحی نباشد. این انگاره یِ ابنِ عربی، که هستی دایره ای است، ظاهر و باطن را جلوه هایِ یک حقیقتِ یگانه می شمارد، و پیوندی که در هندسه، میانِ محیطِ دایره و مرکزِ آن هست، می تواند نموداری از همین حقیقت باشد. در رویِ محیطِ دایره بر هر نقطه انگشت نهاده شود، درست رو به رویِ نقطه یِ مرکز است؛ دایره یِ هستی نیز همین گونه است، هر موجودِ روحی یا حسّی (= مجرّد یا مادّی)، رویارویی به آفریدگار خود می نگرد، یعنی اصل و سرچشمه یِ خویش را درک می کند. به سخن دیگر، هر پدیده که در هستی ظاهر است، باطنِ خویش را درک می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1.شیخ یک جا، هنگامِ گفت و گو از تفاوتِ «تجلی ذاتی» ـ که در آن نه لذت است نه سخن و نه فاصله ی زمانی میان شهود و علم ـ با «تجلی صوری» یعنی تجلیِ حق در چهره یِ پدیده ها ـ که در آن هم لذت هست هم سخن ـ درباره یِ تفاوتِ شهودهایِ خویش و صوفیانِ سرآمد با شهودِ فیلسوفانِ اشراقی چون سهروردی می گوید:« کسانی گفته اند: شهودِ حق، فناء است و در آن لذتی نیست، نه در دنیا و نه در آخرت. و در تجلی کم و بیشی نیست، کم و بیشی در استعداد و آمادگی هایی است که خداوند به بیننده یِ تجلی می بخشد. میانِ تجلی و علم نیز جدایی و فاصله نیست، تجلی همان و دست یابی به گونه ای علم و آگاهی همان. اما آن تجلی که با بقاء و آگاهی و التذاذ و سخن همراه است، تجلی صوری است و آن که تجلی صوری را تجربه نکرده، چه بسا هرگونه تجلی را چنین می پندارد. اما آن که هر دو گونه یِ تجلی را تجربه کرده، ناگزیر میانِ آن ها تفاوت می گذارد. شنیده ام که شیخ شهابِ سهروردی پسرِ برادرم ابوالنجیب، می گفته که شهود و کلام با یکدیگر جمع می شوند، از این سخن، پایگاهِ ذوقی او را دریافتم،. نمی دانم بعدها از این پایگاه فراتر رفته یا نه؟ از این دانستم که او در مقامِ تخیل بوده، مقامی که بسیاری بدان می رسند و مقامِ عامّه است. اما خاصّه، افزون بر آن به چیزهایی می رسند که ذوقِ عامه توانِ دریافتِ آن ها را ندارد.».(4/ 211)
2.نکته ای که نغز و نازک و کوتاه، در این سخنِ حافظ آمده است: هر که این کار ندانست در انکار بماند. ـم

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛ (1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم