حقیقت شریعت (فروع دین) از نگاه محیی الدین عربی (1)

 تأویل فروع دین، عبادات
گفت و گو درباره یِ شریعت، در کتابِ فتوحات، چنان گسترده است که کم و بیش یک هشتمِ این کتاب را فرا گرفته است؛ یعنی بیش از 450 صفحه از 800صفحه یِ جلدِ نخست و شش باب از فصلِ نخست (معارف) را ـ شش بابی که در سنجش با دیگر باب ها گسترده و دراز دامن اند و از همین روی صفحه هایِ بسیاری از کتاب را پر کرده اند. افزون بر فتوحات، ابنِ عربی در بسیاری از دیگر کتاب هایش نیز به گفت و گو از تأویلِ شریعت پرداخته است که در فتوحات نیز به پاره ای از آن ها حوالت داده است. برایِ نمونه، تأویلِ «طهارت» را به دو کتابِ دیگرش: التنزلات الموصلیه و مواقع النجوم حواله داده است. این که گفت وگو از تأویلِ شریعت در فتوحات، در شش بخش انجام گرفته، از این روست که او در این کتاب، تنها به عبادات پرداخته و از معاملات سخن نگفته است، و عبادات پنج اند که به هر کدام بخشی ویژه ساخته است و پیش از این پنج بخش، برایِ زمینه سازی، بخشی درباره یِ رازهایِ ظاهر و باطنِ شریعت با نامِ «فی معرفه سرّ الشریعه ظاهرا باطنا» آورده است، بخشِ شصت و ششم. و در پنج بخشِ یاد شده، پایه هایِ پنج گانه یِ دین را به بررسی گرفته است، پایه هایِ پنج گانه ای که در روایتِ «قام الاسلام علی خمس» از آن ها یاد شده و آن پنج باب این هاست: بابِ شهادت، بابِ نماز، بابِ روزه، بابِ زکات و بابِ حج.
گفتنی است که شیخ، آن چه را درباره یِ شریعت و تأویلِ آن نوشته، بسنده نمی دانسته است، چرا که او در فتوحات، هنگامِ سخن گفتن ازمقدار و میزانِ آن دسته از احکامِ شریعت، که در تأویلِ آن ها سخن خواهد گفت، یاد کرده است که آهنگِ آن دارد که در آینده در این باره کتابی بنویسد:
اگر خداوند عمری بدهد، آهنگِ آن دارم که کتابی کلان بپردازم و در آن از همه یِ مسائلِ شریعت، چنان که در جایِ خود آمده، سخن بگویم (1) و پس از آن که هر مسئله را از دیدگاهِ ظاهر، به گستردگی بررسیدم، از دیدگاهِ باطن نیز آن را بررسم و حکمِ شریعت را در ظاهر و باطن نشان دهم، زیرا مردانِ حق، هر چنند همه چنین غرض مقصدی دارند، اما خداوند دریچه یِ درکِ همه را نمی گشاید تا رازِ باطنِ احکام را دریابند. بر این پایه، در این کتاب به عباداتِ عمومی و اصلی یعنی طهارت، نماز، زکات، روزه، حج و شهادتِ لا اله الا الله و محمد رسول الله پرداختم، چرا که این ها از پایه هایی هستند که اسلام بر آن بنیاد گرفته. ( 1/ 373)
سیمایی که شیخ از اسلام به دست می دهد، سیمایِ یک خانه است، خانه ای که در و درگاهِ آن ایمان است، (2) در و درگاهی دو لنگه ای، گواهی به یگانگی خدا و گواهی به پیامبریِ محمد (ص). چهار دیوار یا ستون هایِ بنیادینِ این خانه نیز این هاست: نماز، زکات، روزه و حج.
ایمان، خودِ آن خانه و همه یِ آن است. دری، که از آن بدان خانه می توان رفت، دو لنگه دارد: به زبان آوردنِ دو شهادت. پایه هایِ خانه نیز چهار است: نماز و زکات و روزه و حج. عنایتِ [حق] این خانه را برایِ ما ساخته تا در آن بیارامیم و ما را از سرما و گرمایِ نَفَسِ دوزخ پاس دارد...
و در این کتاب، همین اندازه گفت وگو از عبادات بسنده است. پس مسائل بنیادینِ هر باب را پی می گیرم و نخست حکمِ ظاهریِ آن ها را باز می گویم و سپس به حکمِ باطنی آن ها می پردازم تا از آن ها فارغ شوم، و خداست که یاری می کند و توفیق می دهد.(پیشین)
اگر اسلام ـ چنان که در نصِّ پیشین آمده ـ «خانه یِ ایمان» است، بی گمان خانه یِ کعبه تمثیل رمزیِ آن است که دو شهادت، نمودارِ دو لنگه یِ درِ آن است: لنگه یِ توحید ( لا اله الا الله ) و لنگه یِ اسلام ( محمد رسول الله). همان گونه که نماز و زکات و روزه و حج، نمودارِ چهار رکن آن است. در نصّی دیگر، شیخ ارکانِ اسلام و عباداتِ آن را با نظم و سامانِ سپاهیانِ پادشاه، یا ترتیبِ حاجیانِ مملکت می سنجد، و بی گمان خواسته یِ او از مملکت، در این جا مملکتِ خداست. در این مملکت، دو شهادت، نمودارِ دو دربان اند، نماز نمودارِ میمنه، زکات نمودارِ میسره، ، روزه نمودارِ مقدمه و حج نمودارِ ساقه یا خلف است.(3) این جایگاه ها، می توانند جا به جا بشوند، بدین گونه که نماز نمودارِ مقدّمه باشد، زکات نمودارِ میمنه، حج نمودارِ میسره و روزه نمودارِ ساقه. افزون بر این ها، مردانِ حق را نیز می توان بر پایه یِ عبادت هایِ پنج گانه، به پنج گروه بخش کرد: اهلِ لا اله الا الله، اهلِ نماز، اهلِ زکات، اهلِ حج اهلِ روزه ( بنگرید به فتوحات، 1/ 365).
این گونه بخش بندی ها نشان می دهد که ظواهر می توانند، از دیدگاه هایِ معرفتیِ گوناگون، بخش بندی هایِ گوناگون بپذیرند و همه یِ این بخش بندی ها ممکن و پذیرفتنی اند، زیرا هستی خطّی افقی یا عمودی نیست، دایره ای است که دو نقطه یِ آغازی و پایانیِ آن در حقیقت یک نقطه اند، که از آن نقطه جهان از حالتِ وجودِ عدمی، به حالتِ وجودِ ظاهری در آمده و سیر و سرنوشتِ پایانیِ آن نیز خداست.

الف. لا اله الا الله

از دیدگاهِ ابنِ عربی، تفاوتِ آشکاری است میان علم به توحید و ایمان به توحید از یک سو، و بر زبان آوردنِ آن از سوی دیگر. چنین می نماید که علم به توحید [ = شناختِ یگانگیِ خدا ] وابسته و متوقّف بر فرستادنِ پیامبران نیست، بلکه تجربه ای روحی است که لایه هایِ هستیِ ظاهر را می درد و آدمی را به باطن روحِ هستی پیوند می دهد. گویا داستانِ زنده یِ بیدار (= حیّ بن یقظان) ـ که سه تن از فیلسوفانِ مسلمان آن را نگاشته اند و سومی آن ها، ابنِ طفیل اندلسی استادِ ابنِ رشد است ـ نموداری از همین تجربه باشد. در آن داستان، زنده یِ بیدار بر بنیادِ تجربه یِ روحی و شخصیِ خویش بود که یگانگیِ آن یگانه را دریافت. از این جا و در چنین ساخت و سیاقی، می توان این دوگانگیِ علم و ایمان از دیدگاهِ شیخ را دریافت. اما شیخ دوست دارد تا این دوگانگی را بر پایه ای قرآنی بنیاد نهد و از این روی دست به تأویلِ می زند، تأویلِ این آیه :(4)«شهد الله انّه لا اله الا هو و الملائکه و اولو العلم قائماً بالقسط لا اله الا هو العزیز الحکیم»(آل عمران، 18):
پیامبر (ص) در حدیثی صحیح فرمود: هر که بمیرد و بداند که خدایی جز الله نیست، به بهشت می رود.[فرمود «بداند»]، نفرمود «ایمان داشته باشد» زیرا ایمان وابسته به خبر [= شنیدن از پیامبر] است. (1/ 363):
نیز می نویسد:
عالم به توحید، چون به فرمان پیامبر بگوید: خدایی جز الله نیست، مؤمن نام می گیرد. زیرا پیامبر گفتنِ این سخن را بر او واجب کرده است، و گر نه او که از پیش عالم بدین نکته بوده، در به زبان آوردن یا نیاوردنِ این نکته،مختار بوده است... پس هر که بمیرد و بداند که او یگانه است، بی گمان به بهشت می رود و از نیک بختان است.(1/ 364)
این جداسازی علم و ایمان، سویِ دیگری نیز دارد، توحیدِ زبانی ، یعنی به زبان آوردنِ شهادت. توحیدی که گوینده را از کیفرِ دنیایی ـ یعنی جنگِ پیامبر (ص) با بی ایمانان ـ پاس می دارد؛ اما در رستاخیز، روزی که پرده ها کنار می رود (= یوم تبلی السرائر) [ طارق، 9] ـ یعنی روزی که پنهانی ها آشکار می شوند و باطن ها چه در سطح ها هستی و چه در سطحِ نفوسِ انسانی، ظاهر می گردند ـ کارساز نیست. آن روز، روزِ شمار (= یوم الحساب) [ص 16] است کار با توحیدِ علمی یا توحیدِ ایمانی است، نه توحیدِ زبانی. ابنِ عربی سخن را این گونه پی می گیرد:
از آن جا که پیامبر (ص) به کسانی که پیشِ روی اند، چه آنان که خدا را می شناختند و چه آنان که او را نمی شناختند، به همه فرمود:« بگویید لا اله الا الله»، در می یابیم که او با این سخن، از یک سو به خدا ناشناسانِ مشرک خداشناسی آموخت، و از دیگر سو به خدا ناشناسانِ مشرک خداشناسی آموخت، و از دیگر س به خداشناسان آموخت که توحیدِ زبانی نیز بر آنان واجب است و پاسدارِ خون آنان. از این روست که پیامبر (ص) فرمود: «من فرمان دارم با مردم بجنگم تا بگویند خدایی جز الله نیست (= لا اله الا الله)، و چون این عبارت را بگویند، جان و مالِ خویش را پاس می دارند و حسابشان با خداست.» نفرمود فرمان دارم بجنگم تا «بدانند» خدایی جز الله نیست، زیرا در میانِ مردم کسانی بودند که می دانستند خدایی هست، پس حکم در این جهان بر زبان است، نه علم؛ و در آن جهان که پرده ها برداشته می شود، بر علم است، نه زبان.(1/ 365)
البته داستانِ توحید و سطوح و سویه هایِ آن ژرفاهایی دارد که شیخ در جاهایِ دیگری به آن ها پرداخته است، و در این جا، ما را همین بس که به تفاوتی که او میانِ توحید و احدیّت نهاده، نگاهی بیفکنیم، که توحید را ـ مرتبه یِ «الوهیت» یا «جمعیه الاسماء» می خواند که نامِ «الله» نشانگرِ آن است؛ اما «احدیّت» را مرتبه یِ «ذات» می داند، ذاتی که مطلق است و بی نیاز از جهان و شناور در دریایِ «عماء» که دستِ هیچ درک و دریافت و معرفت و شناختی بدان نمی رسد، و جز هستیِ مطلقِ « لا بشرط شیء» وصفی نمی پذیرد.

ب. طهارت

طهارت و پاکی در آمدِ (= مدخل) هر عبادت است و از دیدگاهِ دینی، مقصود از طهارت و پاکی، طهارت از نجس ها و ناپاکی هاست. و از آن جا که شرک،به گفته یِ آیه یِ «انّما المشرکون نجس = همانا که مشرکات ناپاک اند«( توبه، 28) گونه ای نجسی شمرده می شود، بی گمان گواهی به توحید (لا اله الا الله) نمودارِ پاکیِ اعتقاد خواهد بود. این نیز طبیعی است که از ابنِ عربی انتظار داشته باشیم طهارتِ حسی، یعنی وضو و غسل، را از دلالتِ معنویِ طهارت جدا سازد. [ به گفته یِ خودِ او ]:
طهارت، صفتِ تنزیه است و خود دو گونه است، معنوی و حسّی؛ طهارتِ دل و طهارتِ اندام هایی ویژه. طهارتِ معنوی، پاک ساختنِ نفس است از خوهایِ پست و ناپسند، و پاک ساختنِ عقل است از اندیشه ها و شبهه هایِ زشت و پلشت، و پاک ساختنِ سِرّ است از نگاه به جز او؛ و طهارتِ اندام ها نیز گوناگون است، زیرا هر اندام، طهارتِ معنویِ وِیژه ای دارد که آن ها را در بخشِ طهارتِ کتابِ التنزیلات الموصلیه باز گفته ام.( 1/ 368)
در گفت و گو از اندام هایِ انسانی، ابنِ عربی آن ها را هشت می شمارد و بر این است که هر اندام از اندام هایِ آدمی، مکلّف به عباداتی ویژه است و عملِ هر کس از مجموع این عبادت ها سامان می پذیرد. ابنِ عربی، بر پایه یِ این دیدگاهِ آشکارِ قرآنی که اندام هایِ آدمی در روزِ شمار به کارهایِ پسند و ناپسندِ آدمی گواهی می دهند، هر اندام را موجودی می شمارد که تکالیفِ ویژه ای را باید به جای آورد. اما از آن جا که اندام ها همگی در فرمانِ آدمی اند و اوست که آن ها را به فرمان بری یا نافرمانی وا می دارد، مسئولیتِ نهایی بر دوشِ اوست و این اندام ها گواهانی می شوند که به سود یا زیانِ او گواهی می دهند. ابنِ عربی ما را به دو کتابِ خویش حواله می دهد که در آن ها بخشی را به بررسیِ مسائلِ طهارت و تکالیفِ اندام ها ویژه ساخته است:
درباره یِ این گونه طهارت، در کتابِ التنزیلات الموصلیه، به گستردگی به نظم و نثر سخن گفته ایم. بدان جا بنگرید که راه را به شما نشان داده ام.
و باید این طهارت را به صورتِ کامل، در هر یک از اندام هایِ مکلّفِ خویش به کارگیری، زیرا هر یک از اندام هایِ مکلّف تو، به همه یِ عبادت ها، از طهارت و نماز و زکات و روزه و حج و دیگر اعمالِ شرعی، مکلّف اند و هر اندامِ مکلّف را تو باید در این عبادات به اندازه ای که حقیقتِ آن را خواهانی به کارگیری، که «لا یکلّف الله نفساً الا ما آتاها = خداوند بر هیچ کس بیش از آن چه داده، تکلیف ننهاده» (طلاق، 7)، و «اعطی کلّ شیء خلقه ثم هدی = خداوند هر چیز را هستی بخشیده و سپس راه نموده«(طه، 50)؛ یعنی آشکار کرده که چگونه آن اندام ها را در آن عبادت ها به کارگیری. و آن اندام ها هشت است نه بیش؛ گر چه در پاره ای کسان کم تر از هشت است؛ چشم، گوش، زبان، دست، شکم، فرج، پا و قلب ... از سخنانِ شارع می توان دانست که تکالیفِ هر یک از این اندام ها چیست. این اندام ها ابزارهایِ نفس اند، نفسی که تدبیرِ بدن بر عهده یِ اوست و تو فرمان داری تا در میانِ آنان اقامه یِ عدل کنی. و ما این نکته ها را به گستردگی در کتابمان مواقع النجوم آورده ایم و در بیانِ این نکته ها کسی بر ما پیشی نگرفته است. و آن کتاب را در یازده روز در شهر مریه به انجام رساندم، درماهِ رمضانِ سالِ 595. کتابی که خواننده را از استاد بی نیاز می کند، بلکه استادان بدان نیاز دارند، زیرا استادان خوب و خوب تر دارند، اما این کتاب در بلند ترین پایگاهی است که استادی می تواند بدان برسد در این دینی که ما پیروِ آنیم، پایگاهی فراتر از آن نیست. پس هر که این کتاب را یافت، به توفیقِ خدا بدان اعتماد کند که بسیار سودبخش است؛ و آن چه مرا به شناساندنِ جایگاه این کتاب وا داشت، چیزی جز این نبود که دو بار خدا را در خواب دیدم که به من فرمود: بندگانِ مرا پند ده، و شناساندنِ این کتاب، برترین پند و نصیحت من است به شما. و خداست که توفیق می دهد، و راهنمایی به دست اوست.(1/ 372)

ج.نماز

اگر طهارت دروازه یِ عبادت است، نماز ـ خواه در معنیِ واژگانی (دعا) و خواه در معنیِ اصطلاحی ـ مغز عبادت است. نماز در اسلام همچون دیگر دین ها، حالتِ پیوند و دیدارِ انسان و خداست. این پیوند و دیدار، با طهارت زمینه سازی می شود و با گفتنِ تکبیر ( الله اکبر) دروازه یِ ورود به حرمِ الهی باز می گردد و با خواندنِ سوره یِ حمد پی گرفته می شود. و این سوره، هر چند یکی از سوره هایِ قرآن، یعنی کلامِ خداست، با این همه، سراسر از زبانِ انسان است. یعنی سخنانی است که انسان با خدا می گوید و چنان که ابنِ عربی می گوید: اجابتِ خدا از دعاهایِ سوره یِ حمد، اجابتی پنهانی است. گزارشِ این نکته در حدیثی قدسی از زبانِ پیامبر (ص) آمده که:
خداوند سوره یِ حمد را میانِ خویش و بنده اش بخش کرده، چون بنده بگوید:« الحمدلله ربّ العالمین»، خدا می گوید: بنده ام مرا ستود؛ و چون بنده بگوید:« الرحمن الرحیم»، خدا می گوید بنده ام مرا ثنا گفت؛ و چون بنده بگوید «مالک یوم الدّین»، خدا می گوید: بنده ام مرا بزرگ داشت؛ و چون بنده بگوید:« ایاک نعبد و ایاک نستعین »، خدا می گوید: این میانِ من و بنده یِ من؛ و چون بنده بگوید:« اهدنا الصراط المستقیم، صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم علیهم و لا الضالین»، خدا می گوید: این از آنِ بنده یِ من است و از آنِ اوست هر چه بخواهد.
این پیوندِ انسان با خدا در نماز، با رکوع و سجود که در هر رکعت تکرار می شود، ژرفا می گیرد. حال اگر رکعت هایِ نمازهایِ پنج گانه یِ واجب را شماره کنیم، خواهیم دید که نمازگزار هر روزه هفده بار با خدا پیوند می یابد و این پیوند و دیدار با به جا آوردنِ نمازهایِ نافله افزون می شود.
ابنِ عربی افزون بر معنیِ شناخته شده یِ نماز ( نمازِ انسان) بر پایه یِ کاربردِ قرآنی واژه یِ نماز و اضافه شدنِ آن به خدا و فرشتگان، گونه ها و معانیِ دیگری نیز برایِ نماز بر می شمارد، گونه ها و معانی ای چون، نماز به معنی رحمت، آن گاه که به خداوند باز خوانده شود، چنان که آیه یِ «هو الذی یصلّی علیکم»(احزاب، 43) یعنی اوست که بر شما رحمت می بارد، به این گونه که شما را از تاریکی به روشنایی می آورد؛ از تاریکیِ نیستی به روشنایی هستی و از تیرگی گمراهی به روشنایی هدایت، و از تیرگیِ نیستی به روشنایی هستی و از تیرگیِ گمراهی به روشناییِ هدایت، و از تیرگیِ شقاوت و نگون بختی به روشناییِ سعادت و نیک بختی. گاه نیز به معنیِ درخواستِ رحمت و بخشایش و دع برایِ مؤمنان است، آن گاه که به فرشته ها باز خوانده می شود، چنان که در آیه یِ «هو الذی یصلّی علیکم و ملائکته»(احزاب، 43) یعنی [ اوست که بر مؤمنان رحمت می بارد و ] فرشتگان اند که برایِ مؤمنان درخو استِ آمرزش می کنند و می گویند:« فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک وقهم عذاب الجحیم و قهم السیئات = خداوندا، ببخشای آنان را که بازگشتند و راهِ تو را پی گرفتند و آنان را از کیفرِ دوزخ بازدار و آنان را از کژروی بازدار» (غافر، 7)؛ سومین معنیِ نماز ستایش است؛ ستایشِ تکوینی، آن گاه که به هر پدیده از فرشته، انسان، حیوان، نبات و جماد (= ماسوی الله) باز خوانده می شود، چنان که در آیات «الم تَرَ انّ الله یسبّح له من فی السموات و من فی الارض= نمی بینی که همه یِ آنان که در آسمان اند و همه یِ آنان که در زمین اند، خدا را تسبیح می کنند»(نور، 41)؛« و من الطیر صافات کلّ قد علم صلاته و تسبیحه= برخی از پرندگان بال گشوده اند و همه نماز و تسبیحِ خویش را می دانند»(نور، 41).
شیخ، آن گاه که از نمازهایِ شرعی سخن می گوید، نمازهایِ پنج گانه را یک گونه یِ جدا می شمارد:
نمازهایِ شرعی هشت است: نمازهایِ پنج گانه، نمازِ وتر (= نماز شب)، نمازِ جمعه، نمازِ عید (فطر، قربان)، نمازِ کسوف، نمازِ استسقاء، نمازِ استخاره و نمازِ مرده. [ نمازها هشت است ] همان گونه که اندام هایِ مکلّفِ آدمی نیز هشت است، زیرا ذات و صفات هشت اند: ذات و هفت صفتِ آن. اندام هایِ هشت گانه نیز این هایند: گوش، چشم، زبان، دست، شکم، فرج، پا و قلب. (1/ 427)
دیدیم که نماز (= صلاه) در پیوند با خدا به معنیِ رحمت بود، و رحمت را ابنِ عربی، به معنیِ پدید آوردن و بر آوردنِ پدیده ها از نیستی به هستی دانست: رحمتِ آفرینشی و جهانی (= الرحمه الکونیه). از دیگر سو، نمازها را هشت گونه شمرد، درست برابر با هشت اندامِ مکلّفِ آدمی، نیز برابر با مجموعِ ذات و هفت صفتِ آن.

سترِ عورت

افزون بر طهارت، شرطِ دیگرِ درستیِ نماز، پوششِ عورت است. در این جا شاید بتان افزود که آشکاریِ عورت برایِ انسان، و به سخنِ درست تر، آگاهی و هشیاریِ انسان به آشکار شدنِ عورت، در گزارشی قرآنی با گناهِ آدم و حوّا پیوند خورده است: آن جا که چون از درختی که نباید می خوردند، خوردند،«عورت شان بر آنان آشکار شد و آنان با برگ هایِ درختانِ بهشتی به پوشاندنِ آن ها پرداختند». جایگاه سترِ عورت در نماز، می تواند در این داستان ریشه داشته باشد، چنان که خودِ نماز می تواند برابر با «کلماتی» باشد که در آن داستان، آدم از خدا آموخت و با آن ها از بندِ گناهی که کرده بود، رها شد و خدا به سویِ او بازگشت. اما ابنِ عربی، پوششِ عورت را به پوشاندنِ رازِ خدایی، تأویل می کند. از خود او بشنویم:
عالمانِ دین، همه بر این اند که پوشاندنِ عورت مطلقاً ـ چه در نماز و چه بیرون از نماز ـ واجب است. و تأویلِ آن این است که بر هر خردمند، بایسته است که رازهایِ الهی را بپوشاند: رازهایی که اگر آشکار شوند، زمینه می شوند تا آنان که دانش و خرد ندارند، حرمتِ حریمِ درگاهِ حق را پاس ندارند....، تأویلِ سترِ عورت در نماز نیز این است که چون در جای خود آشکار شد، که از یک سو، بنده در نماز با خدایِ خویش نجوا و گفت وگو می کند و از دیگر سو، خداوند نماز را میانِ خویش و بنده بخش کرده، پس آن که در یابد که این خداوند است که با آن چه در نماز از بنده سر می زند، نماز می گزارد [ یعنی گر چه به ظاهر، افعال و اقوالِ نماز از بنده سر می زند، اما نمازگزارِ حقیقی خداست]، باید این راز (= عورت) را بپوشاند و آن را برایِ عوام فاش نسازد.( 1/ 446)(5)
مقصود این که سترِ عورت دو تأویلِ عام و خاص دارد. سترِ [ عورتِ] عام پوشاندنِ اسرار الهی است، و سترِ [ عورتِ ] خاص در نماز است و آن سترِ مناجات و گفت و گوی بنده و خداست. در مناجات و گفت و گو بنده و خداست. در مناجات نیز، دو طرفِ مناجات، اگر با چشمِ خیال نیز شده، با یکدیگر دیدار می کنند، چنان که در سخنِ پیامبر (ص) آمده است که :« خدای را چنان عبادت کن که گویی او را می بینیف که اگر تو او را نبینی، او تو را می بیند». و از دیدگاهِ شیخِ اکبر، سرِّ عارف در این نهفته است که او به شیوه یِ کشف، خدا را در قبله یِ خود نمی بیند، چنان که پیامبر (ص) فرمود:« خدا در قبله یِ نمازگزار است.»
گفتنی است که پوششِ عورت برایِ زنان، روی و سویِ دیگری نیز دارد و اگر چه فقیهان درباره یِ عورت زن، یعنی آن چه در نماز باید بپوشاند، چند گروه اند:« برخی همه یِ تنِ او جز چهره و دو کفِ دست را عورت شمرده اند و پوشانیدنی؛ و گروهی جز چهره و دو کف، قدم ها را نیز روا دانسته اند که پوشانده نشود؛ و گروهی همه یِ تنِ او را عورت شمرده اند و نپوشاندنِ هیچ اندامی را روا ندانسته اند»، اما ابنِ عربی عورتِ زن را نیز مانندِ مرد همان دو اندامِ شناخته می شمرد، اما می افزاید:
این که زن فرمان دارد تا خود را بپوشاند و این مذهب ما نیز هست، نه از این روست که همه یِ اندامِ او عورت است، از این روست که در شریعت، چنین فرمانی آمده است. اما از این فرمان بر نمی آید که همه یِ اندامِ او عورت است.
این اختلاف هایِ فقهی، چون سخن به تأویل کشد، رنگ و رویِ دیگری می گیرند. از این دیدگاه، ابنِ عربی بر این است که:
زن نفس است و خواطرِ نفسانی همه عورت اند. و آنان که چهره، دو کف و دو قدم را استثنا کرده اند، از این روست که وجه، محلِّ علم است، زیرا تا مسئله ای را چنان که هست (= علی وجهها) نشناسی، بدان علم نیافته ای، و چون وجهِ چیزی از تو پنهان باشد، یعنی هنوز آن را ندانسته ای. از سوی دیگر، تو فرمان داری تا به چیزها علم یابی، پس فرمان داری تا وجهِ آن چه را باید بدانی آشکار سازی، پس وجه نباید پوشیده باشد، پس عورت نیست. اما دو دست، از این رو که محلِّ داد و دهش اند و تو فرمان داری که سؤال و درخواست کنی، و آن که سؤال و درخواست دارد، ناگزیر باید دستش را برایِ گرفتن پیش کشد، پس دست نباید پوشیده شود... و اما دو قدم نیز لازم نیست پوشیده شوند، یعنی عورت نیستند، زیرا دو قدم اند که بارِ همه یِ بدن را بر دوش می کشند و آن را از جایی به جایی می برند و آن که نقشش و کارش چنین باشد، پوشاندنش دشوار و مشکل ساز است و ناگزیر باید آشکار بماند و بسیار دور است که چنین چیزی عورت باشد و پوشاندنی.(1/ 446 ـ447)
ابنِ عربی معانیِ وجه، دو کف و دو قدم را بدین گونه تأویل می کند که وجه چون محلِّ علم است نباید پوشیده شود، و دو کف چون محلِّ داد و دهش اند، و دو قدم چون کارشان بردنِ بدن به این سوی و آن سوست. و در یک کلمه، وجه، دو کف و دو قدم عورت نیستند، نه حقیقتاً و نه تأویلاً.
و اما روا یا ناروا بودنِ امامتِ زن در نماز، در این باره ابنِ عربی می نویسد:
کسانی امام شدنِ زن در نماز را مطلقاً ـ چه برایِ مردان و چه برایِ زنان ـ روا دانسته اند، و من نیز بر این نظرم؛ کسانی آن را مطلقاً ناروا دانسته اند؛ کسانی نیز برایِ زنان روا، و برایِ ناروا گفته اند. از نگاه تأویل پیامبر (ص) بر کمالِ پاره ای از زنان گواهی داده، چنان که بر کمالِ پاره ای از مردان ـ هر چند بیش از زنان ـ و کمال، نبوّت است و نبوّت امامت است، پس امامتِ زن رواست. اصل نیز روا شمردنِ امامتِ زن است و آن که بی دلیل امامتِ زن را ناروا می داند، سخنش پذیرفته نیست. به سخنِ دیگر، چون نصّی یعنی آیه یا حدیثی نیست که نشانگرِ ناروا بودنِ امامتِ زن باشد، اصل می ماند که همان روا بودن باشد. [ از سویِ دیگر] انسان خود جهانی بزرگ است ـ و از این روست که بنده در نماز ـ با ساختارِ جمع (= متکلمِ مع الغیر ) ـ می گوید:« ایاک نعبد و ایاک نستعین»(فاتحه، 5)، و همه یِ اندام ها و نیروهایِ درونی و برونیِ خویش را فرمان پذیرِ پیشوایانِ آن ها یعنی عقل و نفس و هوا می سازد، و هر یک از این ها، گاه گروهی را امامت می کنند. همه یِ طاعت ها و کارهایی که ما را به خدا نزدیک می سازد، به عقل اقتدا می کنند، و مباحات به نفس و مخالفت ها به هوا. گاه به عقل گفته می شود: هر گاه نفس از پیرویِ تو در کارهایِ نیک و اقتدا به تو، هنگامِ امامت تو، خسته شد و خود در کارهایِ مباح پیش ایستاد و امامت کرد، پیروِ او باش و پشتِ او نمازگزار تا او را پاس داری، مبادا هوا او را راه زند و بفریبد، زیرا هوا نیز در چنین حالی از پیِ او می آید، باشد که او را به بی راهی و ناروایی کشاند. در چنین مواردی، امامتِ نفس رواست. و امامتِ نفس، همان امامتِ زن است. پس امامتِ عقل، همانندِ امامتِ مردِ مسلمانِ بالغِ عالمِ حلال زاده است؛ و امامتِ هوا همانندِ امامتِ منافق و کافر و فاسق؛ و امامتِ نفس همانندِ امامتِ زن. (1/ 481)
این دیدگاهِ ابنِ عربی درباره یِ امامتِ زن، چون با دیگر دیدگاه هایِ فقهی سنجیده شود، به راستی دیدگاهی پیشرو (= روشن فکرانه و مدرن) است. او از یک سو، امامتِ زن را، هم برایِ زنان و هم برایِ مردان روا می داند و از دیگر سو، دیدگاهِ آنان را که امامتِ زن را به هیچ روی، روا نمی دارند یا تنها برایِ زنان روا می شمارند، دیدگاهی بی دلیل و پشتوانه یِ شرعی می شمارد. اما از دیدگاهِ تأویل، مرد با با عقل و زن را با نفس برابر می نهد، چیزی که شاید بویِ فروتریِ زن از مرد، از آن شنیده شود. و نمی توان از ابنِ عربی، چشم داشت که پرده یِ همه یِ ناروایی هایِ اجتماعیِ روزگار و تاریخ و فرهنگِ خویش را را بر درد، به ویژه که می دانیم برابریِ همه سویه یِ مرد و زن، هنوز نیز یکی از دشواری هایِ فرهنکِ اسلامیِ امروز است. افزون بر این که به همین اندازه یا کم تر و بیش تر، یکی از مشکلاتِ همه یِ جوامعِ امروزی ـ چه جوامعِ پیشرفته و چه جوامعِ عقب مانده ـ نیز هست. برابریِ پیشرفته یِ زن و مرد را در یک دیدگاهِ جهان شناختیِ ابنِ عربی، یعنی «نکاحِ وجودی» نیز می توان دید. دیدگاهی که ابنِ عربی بر پایه یِ آن، آفرینش و مراتبِ آن را بر آمده از زناشویی و پیوندِ دو بن مایه یِ مردانه و زنانه می داند. در این زناشویی، عقلِ نخست، نمودارِ بن مایه یِ مردانه است و نفسِ کل، نمودارِ بن مایه یِ زنانه. از پیوند و زناشوییِ این دو نیز جسمِ کل یا عرش زاده شد. پیداست که این دیدگاه، برابری و همسانیِ دو عنصرِ مردانه و زنانه را با تأکید باز می گوید.
دوگانگیِ دیدگاهِ جهان شناختیِ ابنِ عربی که زن و مرد را برابر می داند و دیدگاهِ جامعه شناختیِ او که آن ها را برابر نمی داند، آن جا آشکار می شود که از مواقیتِ نماز سخن می گوید و در آن جا کمالِ زن را در این محدود می کند که او پیروِ مرد و ملحق بدوست:
بدان که خداوند، برپاییِ نماز را به زمان هایی ویژه پیوند داده است، همان وقت هایِ ویژه ای که نمازهایِ واجب را باید در آن وقت ها گزارد، چنان که خود فرمود:« واقیموا الصّلاه انّ الصّلاه کانت علی المؤمنین کتاباً موقوتاً»(نساء، 103) ، نیز نمازگزاشتن را به مکان هایی پیوند داد، مساجد، چنان که فرمود:« فی بیوت اذن الله ان ترفع... و یذکر فیها اسمه.... یسبح له ... فیها بالغدو و الاصال رجال»(نور، 36). در این آیه تنها مردان یاد شده اند و از زنان نامی نیامده، زیرا مرد زن را در بردارد، مگر حوّا از آدم نیست؟ این که تنها از مردان یاد کرد و از زنان نام نبرد، برایِ بزرگ داشتِ مردان است و نشان دادنِ این که زنان ملحق به مردان اند. در این جا زنان را مردان نامید [یعنی از آنان نیز با همان واژه یِ مردان یاد کرد]، زیرا راهِ رسیدن به درجه یِ کمال بر آنان بسته نیست و آنان نیز می توانند مانندِ مردان کمال پذیرند، چنان که در روایات از کمالِ زنانی چون مریم و آسیه، همسر فرعون، یاد شده است.(1/ 565)

پی‌نوشت‌ها:

1.گویا آهنگِ شیخ آن بوده که کتابی همانند کتابِ ابنِ رشد، بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، بنویسد، اما از دیدگاهی صوفیانه و درباره یِ دلالت ها و معانی روحی و باطنی احکام.
2. این برداشت مؤلف از سخنِ شیخ، که اسلام خانه ای است که ایمان درِ دو لنگه ای آن است، درست نمی نماید. سخنِ شیخ آشکارا این است که ایمان، خود خانه ای است که دو شهادت، در دو لنگه ای آن است.م
3. در این جا نیز برداشتِ مؤلف از سخنِ شیخ، اندکی کاستی دارد. شیخ چنان که از متنِ فتوحات بر می آید، شهادتِ نخست (لا اله الا الله) را قلبِ و شهادتِ دوم (محمد رسول الله ) را حاجب گفته است. گفتنی است که اصطلاحاتِ یاد شده نام هایِ بخش هایِ سپاه، هنگامِ آرایشِ جنگ اند، بدین گونه: قلب، بخشِ میانیِ سپاه است، مقدمه، بخشِ پیشین آن؛ ساقه یا خلف، بخشِ پسینِ آن؛ میمنه، سویِ راستِ آن؛ و میسره، سویِ چپِ آن. ـ م
4.گزیده هایی را که در این جا و درباره یِ تأویلِ آیه یِ یاد شده، مؤلف از فتوحات آورده، گزینشی گنگ و نارساست. برایِ آشکاری باید به خودِ فتوحات نگریست. همین گزینشِ نارسا نیز افتادگی هایی دارد. ـ م
5.مؤلف درباره یِ تأویلِ سترِ عورت در نماز، تنها این بریده را از فتوحات آورده:« بنده در نماز با خدایِ خویش نجوا می کند و خداوند، نماز را میانِ خویش و بنده بخش کرده» که پیداست، بریده ای ناقص و نارساست. از این روی، سخنِ شیخ را از متنِ فتوحات گزینش و گزارش کردیم.م

منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛(1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم