رسالت راستین نفس

 قرون وسطی و زیبایی شناسی

آبای نخستین کلیسا نسبت به زیبایی و هنرها تا اندازه ای به دیده ی شک می نگریستند: آنها می ترسیدند که علاقه ی شدید به اشیای زمینی مهلکه ی نفس شود، چرا که رسالت حقیقی نفس در جایی دیگر نهفته است و این بویژه از آن رو بود که ادبیات و هنر نمایش و هنرهای بصریی که با آنها آشنا بودند پیوند تنگاتنگی با فرهنگ های وَثَنی یونان و روم داشت. اما با وجود خطر بت پرستی، پیکرتراشی و نقاشی به عنوان وسایل مشروعی برای کمک به دینداری و پارسایی پذیرفته شدند و ادبیات نیز به عنوان بخشی از مواد آموزشی لازم در صناعات آزاد پذیرفته شد. بحث از مسائل زیباشناختی در فلسفه ی قرون وسطی چندان اهمیتی نداشت، اما در آثار دو تن از بزرگ ترین متفکران این دوره می توان رگه هایی از تفکّر اصیل در این خصوص را مشاهده کرد.

قدیس اوگوستین

اوگوستین در کتابش به نام اعترافات (کتاب چهارم، فصل 13)، از یکی از آثار اولیه و مفقودش به نام De Pulchro et Apto (در باب زیبا و متناسب) اندکی سخن می گوید. او در آن کتاب میان زیبایی که به اشیا تعلق می گیرد و کلّ آنها را تشکیل می دهد و زیبایی که به آنها تعلق می گیرد و جزئی از کل است یا متناسب با چیزی دیگر است تمایز قائل می شود. یقیناً ممکن نیست که از این توصیف مختصر او چیزی در باب ماهیت دقیق این تمایز استنباط کرد. افکار بعدی او درباره ی زیبایی در سرتاسر آثار او پراکنده اند و بویژه در: De Ordine (در خصوص نظم، 386 میلادی)، De Vera Religione (در خصوص دین حقیقی، 390 میلادی)، و De Musica (در باب موسیقی، 388-391 میلادی)، که رساله ای است در باب وزن شعر.
مفاهیم اساسی نظریه ی اوگوستین عبارت اند از وحدت و عدد و تساوی و تناسب و نظم؛ و وحدت فقط مفهومی اساسی در هنر نیست، بلکه در نفس الامر و حقیقت نیز چنین است (De Ordine، کتاب دوم، فصل پانزدهم، 42). وجود اشیای منفرد به صورت آحاد و امکان مقایسه ی آنها با توجّه به تساوی یا همانندی به پدید آمدن تناسب و اندازه و عدد می انجامد (De Musica، کتاب ششم، فصل چهاردهم، 44؛ فصل هفدهم، 56؛ De Libero Arbitrio، کتاب دوم، فصل هشتم، 22). او در جای جای کتاب تأکید می کند که عدد هم برای وجود و هم برای زیبایی اساسی است: «زیبایی صورت جسمانی را بسنجید تا دریابید که هر چیزی در جایش عدد است» (De Libero Arbitrio، کتاب دوم، فصل شانزدهم، 42، ترجمه ی Burleigh). عدد نظم به وجود می آورد، یعنی اجزای مساوی و نامساوی را در ترکیبی یکپارچه و منطبق با یک غایت مرتب می کند و از نظم نوع مرتبه ی دوم وحدت به وجود می آید، یعنی وحدت آشکار کُل های نامتشابه که از طریق نسبت های درونی شباهت میان اجزای هماهنگ یا متقارن شده اند (De Vera Religione، فصل سی، 55؛ فصل سی و دوم، 55؛ De Musica، کتاب ششم، فصل هفدهم، 58).
یک ویژگی مهم نظریه ی اوگوستین آن است که ادراک زیبایی متضمن داوری مبتنی بر معیار است. ما شیئی را که نظم دارد به همان گونه ادراک می کنیم که باید باشد و شیء عاری از نظم در این مورد قاصر است؛ لذا کار نقاش آنجایی می تواند بر صواب باشد که در این طریق راه می پیماید و ناقد می تواند در مورد کار او داوری کند (De Vera Religion، فصل سی و دوم، 60). اما این درستی یا خطا را صرفاً نمی توان حس کرد (De Musica، کتاب ششم، فصل دوازدهم، 34)؛ مشاهده گر باید مفهومی از نظم مثالی به همراه داشته باشد، مفهومی که «اشراق الهی» به او داده باشد. از اینجا نتیجه می شود که داوری در خصوص زیبایی اعتبار عینی دارد و نسبی نیست (De Trinitate، کتاب نهم، فصل ششم،10؛ De Libero Arbitrio، کتاب دوم، فصل شانزدهم، 41).
اوگوستین با مسئله ی حقیقت ادبی نیز دست و پنجه نرم کرد و در حدیث نفس ها (Soliloquies، 387 میلادی) تمایز نسبتاً ظریفی قائل شد میان گونه های متفاوت دروغگویی یا فریب. در توهّم ادراکی، ردیف مستقیم خمیده وانمود می شود و می تواند خمیده باشد، اما مجسمه نمی تواند انسان باشد و لذا «دروغین» نیست. بنابراین، شخصیت ساختگی نمی تواند واقعی باشد و با اراده ی خودش واقعی قلمداد نمی شود، بلکه فقط از اراده ی شاعر پیروی می کند (کتاب دوم، فصل نهم، 16؛ فصل دهم، 18، مقایسه شود با: اعترافات، کتاب سوم، فصل ششم).

قدیس توماس آکویناس

توصیف توماس از زیبایی، تقریباً به طور پراکنده، در معدودی عبارات اساسی که به دلیل اشارات پرمایه شان بحق مشهور شده اند به طور مختصر به دست داده شده است. «خیر» یکی از مفاهیم «استعلایی» در مابعدالطبیعه ی اوست که بر هر موجودی حمل شدنی است؛ به عکس مقولات ارسطویی؛ بدین ترتیب وجود با توجّه به میل لحاظ می شود (Summa Theologica، ج1، پرسش پنجم، مقاله ی اول). خوشایند یا لذیذ، یکی از تقسیمات خیر است: «آن چیزی که جنبش میل را به صورت ساکن به شیء مطلوب ختم می کند خوشایند است» (همان، ج 1، پرسش پنجم، مقاله ی ششم، ترجمه ی پدران دومینیکی). و زیبایی آن چیزی است که در دیده شدن خوشایند است (Pulchra enim dicuntur quae visa placent، همان، ج1، پرسش پنجم، مقاله ی چهارم).
البته در اینجا «دیدن» به همه ی اقسام ادراکِ شناختی تعمیم داده می شود؛ ادراک زیبایی نوعی شناسایی است (این امر توضیح می دهد که چرا در حواس فروتر بویایی و چشایی چنین چیزی روی نمی دهد، همان، ج 1-2، پرسش 27، مقاله ی اول). چون شناخت عبارت است از انتزاع صورتی که عین را آنی می سازد که هست و زیبایی منوط به صورت است. جمله ی مشهور توماس درباره ی زیبایی در جریان بحث از کوشش اوگوستین برای یکی دانستن اشخاص تثلیث با برخی مفاهیم اساسی فلسفه ی او، یعنی «پدر» با وحدت و الخ، بیان می شود. به گفته ی او، زیبایی «شامل سه شرط است» (همان، ج 1، پرسش 39، مقاله ی8). نخست، «درستی یا کمال» (integritas siv perfectio) وجود دارد: اشیای شکسته یا صدمه دیده، اشیای ناقص، زشت اند. دوم «تناسب یا هماهنگی صحیح» (debita proportio sive consonantia) وجود دارد که می تواند تا اندازه ای به روابط و نِسَب موجود میان اجزای خود شیء بازگردد، اما عمدتاً به نسبت موجود میان شیء و مُدرِک باز می گردد: محض نمونه، این که شیء مشهود به طور بارزی متناسب با قوّه ی بینایی است. سوم، «درخشندگی یا روشنی» (claritas)، یا تابندگی است (همچنین رجوع شود به همان، ج 2-2، پرسش 145، مقاله ی 2؛ پرسش 180، مقاله ی 2). شرط سوم به طرق مختلفی شرح داده شده است؛ این شرط سوم مرتبط است با سنّت نوافلاطونی قرون وسطی که در آن نور رمزی است از جمال الهی و حقیقت (رجوع شود به اثر منحول دیونوسوس در باب اسماء الهی، فصل 4؛ رابرت گروستست، De Luce، و شرح او درباره ی Hexaemeron). روشنی همان «تابندگی صورت [resplendentia formae] رخشان در اجزای متناسب ماده» است که توماس جوان یا آموزگار او آلبرت کبیر در کتاب کوچکی به نام De Pulchro et Bono (کتاب اول، فصل 6، 2) از آن سخن گفته است. شرایط زیبایی را می توان دارای یک معنا دانست، اما زیبایی جزئی از خیر و لفظی مشکّک است (یعنی، وقتی که برای گونه های مختلفی از اشیا به کار رود معانی متفاوتی دارد). این لفظ بر دسته ی کاملی از کیفیات دلالت می کند، زیرا هر شیئی به شیوه ی خاص خودش زیباست (آکویناس، شرح در باب مزامیر، مزمور 44، 2؛ مقایسه شود با: شرح در باب اسماء الهی، فصل چهارم، 5).

نظریه ی تأویل

آبای نخستین کلیسا توضیح و توفیق و تنسیق متون کتاب مقدس را وظیفه ی خود می دانستند تا بدین وسیله از مسیحیت در برابر دشمنان خارجی و انحرافات بدعت آمیز دفاع کنند. این وظیفه مستلزم اتّخاذ روش تأویل در تفسیر بود. سنّت یونانیِ حمل کردن آثار هومر و هسیود بر استعاره و اشاره و سنّت ربّانی شرح رمزی و استعاری متون مقدّس یهودی را فیلون اسکندرانی استادانه با هم جمع کرده و پیراسته بود. روش های او را [فیلسوف مسیحی] اُریگن اقتباس کرد. او در متون مقدس به سه ساحت متمایز معنا قائل شد: لفظی، اخلاقی و معنوی یا عرفانی (رجوع شود به: De Principiis، کتاب چهارم، فصل اول، 16، 18، 20). این روش را هیلاریِ پوآتیایی و آمبروز، اسقف میلان، نیز در غرب اقتباس کردند و سپس جان کاسین آن روش را بیشتر گسترش داد و ضابطه بندی و مثال های او در سرتاسر دوره ی قرون وسطی تا زمان دانته ملاک و معیار بود (رجوع شود به نامه ی دانته به کان گرانده، 1319، پیشگفتار بهشت).
در مثالی از تأویلات جان کاسین (Collationes، فصل چهاردهم، 8)، اورشلیم / بیت المقدس در عهد عتیق به معنای «تحت اللفظی» یا «تاریخی» شهر یهودیان است؛ در معنای «رمزی» یا آنچه بعدها سطح «نموداری» گفته شد، اشاره ی پیشگویانه ای است به کلیسای مسیح در آینده؛ در سطح «استعاری» یا اخلاقی اشاره است به نفس فرد؛ در سطح «تمثیلی» اشاره است به ملکوت خدا. این سه سطح اخیر را گاهی در مجموع معنای «رمزی» یا (به قول قدیس توماس) «روحی» می گویند. چنان که توماس نیز اشاره می کند (Summa Theologica، ج 1، پرسش 1، مقاله ی 10)، معنای «تحت اللفظی» گزاره های استعاری را نیز در بر می گیرد.
اریگن اصرار داشت که همه ی متون مربوط به کتاب مقدّس بایست برترین سطح معنا، یعنی سطح «روحی» را داشته باشند، گرچه آنها می توانند فاقد معنایی اخلاقی و شاید حتی ناتوان از دادن معنایی در سطح تحت اللفظی باشند، اگر که با چنین کاری محال گویی بسیار بزرگی نیز لازم آید. در انجام دادن چنین کاری، او از قدیس اوگوستین (De Doctrina Christiana، کتاب سوم، فصل دهم، 14؛ فصل پانزدهم، 23) پیروی می کرد و نه از هیوسنت ویکتوری (De Scripturis، فصل پنجم؛ Eruditiones Didascalicon، کتاب ششم، فصل چهارم، هشتم - یازدهم) که معتقد بود که معانی سطح دوم نتیجه ی معانی سطح اول اند و معنای سطح اول اگر استعاره ای در آن نهفته باشد همواره می تواند یافت شود.
از آنجا که مسیحیت تعلیم می داد که خداوند عالم را «از عدم» خلق کرده، و نه این که آن را از چیز دیگری پدید آورده یا قالب زده باشد، گرایش متفکران مسیحی قرون وسطی بر آن بود که خود طبیعت نیز می بایست حامل آیات یا نشانه هایی از اصل و منشأش و تجسّم نمادینی از «کلمه» باشد؛ بدین لحاظ، دیگر مخلوقات خداوند نیز مانند کلام قدسی می توانند تأویل شوند. بدین ترتیب طبیعت حالتی رمزی می یابد و هر شیء طبیعی نمودگاری از چیزی ماورائی است. این نظر در نزد جان اسکوتوس اریجنا (De Devisione Naturae، ج 1، فصل سوم) و قدیس بوناونتورا (Collationes in Hexaemeron، ج 2، 27) به نهایت کمال رسید.
با این که این باریک اندیشی ها در وهله ی نخست کلامی بود، و نه زیباشناختی، اهمیت بسیاری برای تاریخ زیباشناسی در دوره ی بعد داشتند: چرا که پرسش های مهمی را در خصوص ماهیت استعاره و نمودگار یا نماد، در ادبیات و علم کلام، مطرح کردند؛ این افکار آغازگر تفکّر درباره ی مسئله ی کلّی تأویل آثار هنری بودند و امکان وجود فلسفه ی وسیع صورت های نمادین را نشان دادند که در آن همه ی هنرها نیز می توانستند نوعی از نمادگرایی انگاشته شوند.
منبع مقاله :
بیردزلی، مونروسی؛ هاسپرس، جان؛ (1391)، تاریخ و مسائل زیباشناسی، ترجمه ی محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: هرمس، چاپ سوم