هيولاي مابعدالطبيعي يا قهرمان تاريخ گرا؟

نگاهي به تاريخ نگاري جي. دبليو. اف. هگل (1770-1831)

همه ی آثار گئورك ويلهلم فريدريك هگل(1) نشان دلبستگي عميق وي را به تاريخ بر خود دارند. مثلاً، وي در پيشگفتار كتاب اصول فلسفه ی حقوق (2) مي نويسد:
وقتي كه فلسفه رنگ خاكستري بر خاكستري مي زند، ‌پس صورتي است از زندگي مبتلا به كهولت، و با خاكستري بر خاكستري رخصت جان تازه دميدن به خود نمي دهد؛ اما صرفاً براي شناخت آن، جغد منروه(3) پروازش را شباهنگام آغاز مي كند.
(اصول فلسفه ی حقوق، صص 12-13) (4)
نقش فلسفه به مثابه ی «جغد منروه»، صرفاً رجوع كردن به گذشته و توصيف ايده هايي است كه در جامعه پديد آمده است. بر مبناي تلقي هگل از فلسفه «موضوع فلسفه دقيقاً عبارت است از آگاهي از آنچه انسانها در طي اعصار در پيوند با تفكر باور داشته اند»(دايرة المعارف علوم فلسفي (5) ج اول، ‌ص 222). (6) با وجود اين، ‌او همچنين در پيشگفتار كتاب اصول فلسفه ی حقوق اظهار مي دارد كه فلسفه عبارت است از «فرصتي خاص براي پرداختن به تفكر». اين، ‌اشارت بر آن دارد كه فيلسوفان مي توانند حقايق جاوداني را بدون رويدادهاي تاريخي اقامه كنند. در اين اظهارات، ما تعارضي ميان تاريخ و فلسفه ملاحظه مي كنيم كه جزء لاينفك ديدگاه هگل در قبال جهان است. اين تعارض موجب شده است تا خوانندگان مختلف، آثار فلسفي هگل را با روشهاي بسيار متفاوت مورد بررسي قرار دهند. در حالي كه برخي هگل را به اين دليل نكوهيده اند كه او اسناد تاريخي را براي اينكه با ايده هاي فلسفي اش تطبيق كنند، ‌دستكاري كرده است، برخي ديگر وي را به خاطر مطرح كردن يك بعد تاريخي در متن فلسفه ستوده اند. با اين همه، هر دو گروه بر اين موضوع توافق دارند كه تأثير هگل بر تفكر قرن نوزدهم - و بيستم- (به انضمام فلسفه ی تاريخ) به تنهايي بررسي آثارش را براي درك اينكه او چه مي گويد حايز اهميت مي سازد.
هگل در بيست و هفتم اوت1770 در اشتوتگارت زاده شد. وي در توبينگن، (7) شهري كه دوستي اش با هولدرلين(8) شاعر و اف. دي. اي. شلينگ(9) فيلسوف در آنجا شكل گرفت‌، در رشته ی الاهيات به تحصيل پرداخت. هگل، ‌پس از مدتي كار در برن و فرانكفورت به عنوان معلم خصوصي، در دانشگاه ينا (10) دانشيار و بعد استاد شد. وي نخستين اثر خود را در 1807، ‌در آستانه ی يورش ناپلئون به ينا، ‌با عنوان پديدارشناسي روح (11) نوشت. با اشغال ينا از سوي سپاهيان ناپلئون، ‌دانشگاه بسته شد و هگل بناچار ينا را ترك كرد. وي در 1808 در بمبرگ(12) سردبيري روزنامه اي را به عهده گرفت و بعد با عنوان مدير و معلم فلسفه در مدرسه اي در نورمبرگ مشغول به كار شد (1808-1816). در خلال اين دوران، ‌كتاب علم منطق (13) را به پايان رسانيد (1812-1816). او در 1816 در دانشگاه هايدلبرگ (14) استاد صاحب كرسي فلسفه شد، ‌و بعد هم در سال 1818 در دانشگاه برلين به استادي كرسي معتبر فلسفه منصوب گرديد. وي در سال 1817، ‌به هنگام اقامت در هيدلبرگ آثاري مانند دايرة المعارف منطق(15)، فلسفه ی طبيعت(16) و فلسفه ی روح درون ذاتي(17) را منتشر كرد. هگل در برلين در باب فلسفه ی روح درون ذاتي را، ‌كه آن را تحت عنوان ماهيت و حاكميت علم (18) منتشر كرد، شرح و بسط داد، و اصلاح نمود. در 1821 هم اصول فلسفه ی حقوق را انتشار داد. وي تا به هنگام مرگ كه به واسطه عارضه ی وبا در 1831 اتفاق ا فتاد، در دانشگاه برلين به كار تدريس ادامه داد، ‌و متنهاي اصلاح شده دايرة المعارف را به چاپ رسانيد(1827 و 1830). پس از مرگش شماري از سخنرانيهاي درسي وي را كه در زمينه ی فلسفه ی تاريخ، ‌تاريخ فلسفه، فلسفه ی دين، و زيبايي شناسي‌، بود انتشار دادند. (19)
از ديدگاه هگل، ‌هر تاريخ نويس، ‌حتي كسي كه مدعي است بگذاريد «واقعيتها خودشان سخن بگويند»،
مقولات خودش را به همراه دارد و رويدادها را بر اساس آنها بررسي مي كند. در مورد هر چيزي كه قرار است جنبه ی علمي داشته باشد، ‌خرد بايد هشيار باشد و از نيروي انديشه استفاده شود.
(فلسفه ی تاريخ، (20) ص11)
برخي از مقولات از ديگر مقولات بهترند، و تاريخ نويساني كه ادعا دارند كه صرفاً پذيره اند، ‌در معرض خطر پذيرفتن عقايد نادرست و باورهاي غلط قرار دارند. از اين رو آنان بايد درباره ي طرز رفتاري كه براي دسترس به گذشته در پيش مي گيرند، ‌دقيقاً بينديشند و به پژوهش براي مقولات قانع كننده تر ادامه دهند. هگل در مقدمه كتاب فلسفه تاريخ، ‌به تفصيل آنچه را به عنوان تاريخ پژوهش براي مقولات قانع كننده تر در تحقيق تاريخي مورد نظر دارد، ‌بيان مي كند. اين تاريخ داراي سه مرحله -ابتدايي، انتقادي، و فلسفي - است، كه ممكن است به مثابه ی سلسله مراتبي از صورتها در نظر گرفته شوند. هر كدام از اين صورتها در سلسله مراتب، مفهوم تاريخ را مجسم مي كنند، ‌اما صورتهاي عاليتر، ‌اين مفهوم را به طور كاملتري تجسم مي بخشند. هر صورت نتيجه نهايي مفهوم تاريخ در يك مرحله خاص است؛ به عبارت دقيق تر، ‌گمان مي رود هر صورت عرضه كننده ی بهترين مفهوم تاريخ باشد، ‌تا وقتي كه مشخص شود كه اين صورت براي مفهوم تاريخ از رسايي لازم برخوردار نيست. هنگامي كه اين نارسايي برملا مي شود، ‌تاريخ نويسان مجبورند مفهومي نو براي تاريخ برگزينند.
بنا بر عقيده ی هگل، تاريخ نويسان ابتدايي «عمدتاً به [توصيف] اعمال، رويدادها، ‌و اوضاعي مي پردازند كه درست پيش چشم خود [دارند] و روحشان در آنها [سهيم است]» (فلسفه ی تاريخ، ‌صص1-3). بر اين اساس، در تاريخهاي ابتدايي، رويدادهاي معاصر يا نزديك به معاصر از نظر تاريخ نويس توصيف مي شوند. هگل اظهار نظر مي كند كه چنين ديدگاهي را در مورد تاريخ، مي توان در آثار هرودت و توسيديد ملاحظه كرد. اين ديدگاه در قبال تاريخ، ‌ديگر يك ديدگاه غالب نيست، زيرا كه تاريخ نويسان دريافته اند كه ديدگاههاي خودشان و ديدگاههاي مردمي كه در موردشان به نوشتن مي پردازند، ‌ممكن است با هم موافق نباشند. تاريخ نويسان، ديگر خود را به توصيف رويدادهاي تازه محدود نمي كنند. هگل به ما توضيح مي دهد كه ديدگاه ابتدايي در مورد تاريخ، جاي خود را به يك ديدگاه جهاني داد. تاريخ نويسان جهاني بررسيهايي را درباره ي مردم، يك كشور يا حتي جهان انجام مي دهند. دو مشكل تاريخ نويسان را نگران مي كند. نخست، آنان يافتن دليل موجهي را در مورد حدود و ثغور گسترده ی آثار خود دشوار مي بينند. به عبارت دقيق تر، ‌تاريخ نويسان از چه دلايلي براي توجيه حدود و ثغور گزارشهاي خود در يك زمان، يا مكان خاص برخوردارند؟ دوم، ‌آنان به استثناي نظرهاي خودشان، ‌در مورد برخورد منصفانه با نظريات ديگران دچار مشكل مي شوند آيا آنان در حال تسخير روح اعصارند، ‌يا صرفاً در حال استفاده كردن از اطلاعات تاريخي براي تبيين نظريات خويشند؟ در پاسخ به اين ملاحظات، ‌هگل معتقد است كه تاريخ نويسان جهاني معمولاً‌سروكارشان به نوشتن كتاب تاريخهاي واقع گرايانه، انتقادي، يا ناپيوسته منجر مي شود.
تاريخ نويسان انتقادي تحقيقشان را به ايده هايي كه در شكل گيري آثار مكتوب تاريخ گذشته مؤثر بوده اند، منحصر مي كنند. تاريخ نويسان ناپيوسته نيز به ايده ها علاقه مندند، اما قصد دارند پا را از حد مختصات عرضي يك ملت، «روابط صرفاً ظاهري» به سوي«روح باطني راه برنده ی رويدادها و حوادث»، ‌فراتر بگذارند. (فلسفه ی تاريخ، ص 8)؛ به عبارت ديگر، آنان مي كوشند هويت آنچه را راهبر تاريخ يك ملت است، ‌شناسايي كنند. از ديدگاه هگل، ‌كتابهاي مربوط به تاريخ هنر، ‌دين، ‌و قانون ممكن است سرنخهايي از آنچه راهبر تكامل يك ملت است در اختيار بگذارند، اما فقط فلسفه، ‌با آگاه بودن از روشهاي خاص خودش و روشهاي مربوط به هنر، ‌دين، ‌و قانون، ‌مي تواند نيروي راهبرنده قاطع تاريخ را پيدا كنند.
هگل اظهار مي دارد تاريخ نويسان فلسفي واقفند كه ايده ها و رويدادهاي به ظاهر مستقل تاريخي همگي جزئي از يك واقعيتند كه «ذهن» است، ‌و همين ذهن در طلب وحدت و عمل واقعيت دادن (21) است. «ذهن» كلي است و نمي تواند با فرد بخصوصي هم ذات پنداشته شود. تقريباً، ذهن جزئي است از اين ذهن جهاني(22) و تكامل عقلانيت در افراد، ‌در تكامل ذهن سهيم است. (23) بنابراين، واقعيت از طريق عقلانيت آشكار مي شود. تاريخ نويس فلسفي براي درك تكامل واقعيت، ‌بايد بر اين اساس درباره ي تاريخ عقل بينديشد (فلسفه ی تاريخ، ‌ص 9). به عقيده ی هگل، تكامل عقل با وضوح بيشتر در تكامل آزادي ملاحظه شده است. از اين رو، «تاريخ جهان چيزي جز پيشرفت خودآگاهي آزادي نيست» (همان، ‌ص 19).
هگل در بخش اصلي كتاب فلسفه ی تاريخ قصد دارد نشان و ردپاي آزادي را در تاريخ پيدا كند. وي در وهله نخست گزارشي از «جهان آسيايي»، ‌كه تمدنهاي اوليه چين، هند، و ايران را در بر مي گيرد، به دست مي دهد. چين و هند به مثابه تمدنهاي «در حال توقف» كه «خارج از تاريخ جهان» قرار دارند، ‌توصيف مي شوند، ‌چرا كه آنها از پيشرفت باز ايستاده اند (ص116). تاريخ جهان صرفاً‌ در واقع با امپراتوري ايران شروع مي شود(ص173). آنچه اين جامعه هاي «آسيايي» را به هم پيوند مي دهد، ‌عبارت است از قانون و اخلاق كه صرفاً به مقررات ظاهري مربوط مي شوند. بنابر اظهار نظر هگل، ‌اصلاً دليلي وجود ندارد كه افراد «آسيايي» به قضاوتهاي اخلاقي شان بر مبناي شايست و ناشايست شكل دهند. اين نبود اصول اخلاقي فردي در هر سه جامعه مورد نظر، ‌شكلهاي متفاوت پيدا مي كند، اما همه ی آنها نتيجه يكسان به دنبال مي آورند. در چين، دولت بر اساس سلطه پدرانه امپراتور استوار است، ‌و همه ی آحاد مردم خود را به مثابه ی فرزندان مملكت او تلقي مي كنند. بنابراين شالوده ی تمدن چين، ‌عبارت است از تعميم دادن اطاعت طبيعي خانوادگي در مورد كل حكومت (صص 116-138). قدرت حاكمه در هند، ‌يك انسان خودكامه نيست، ‌اما خودكامگي يك نظام كاستي (24)، به عنوان نظام طبيعي و در ضمن تغييرناپذير تلقي شده است (صص 139-166). اگرچه در نگاه نخست، به نظر مي رسد كه امپراتوري ايران نيز مانند چين از يك قماش باشد، ‌اما اساس امپراتوري ايران بر يك قاعده كلي يا قانون كه بر پادشاه هم مانند رعيت اعمال مي شد، ‌مبتني بود. هگل معتقد است كه علت اين امر اين بود كه ايران، بر مبناي آيين زرتشت، (25) يك كشور پادشاهي دين سالار بود. (26) با آنكه ايران به هيچ وجه مساوات طلب نبود، اين واقعيت كه قاعده كلي به مثابه امري طبيعي تلقي نمي شد، پيشرفت را عموماً ‌امكان پذير مي ساخت. برنامه ی فرمانروايي به نحوي معقول پيامهاي ضوابط اخلاقي خودآگاهي آزادي را پديد آورد (صص 187-222). امپراتوري ايران در تلاشهايش براي توسعه يافتن، با اسپارت (27) و شماري از دولت شهرهاي يونان تماس برقرار كرد. هگل، با اقتباس از هرودت، ‌خاطرنشان مي كند كه نبرد متعاقب ميان اين گروه از كشورها، مبارزه اي بود ميان فرمانروايي خودكامه كه در صدد حكومت بر قلمرو متحد زير نظر يك رهبر بود، و دولت شهرهاي مجزا كه با تصميم گيري گروهي حكومت مي كردند. (28) با پيروزي يوناني ها، ‌جريان پيدايش آزادي به يونان رسيد (صص256-257).
هگل عقيده دارد با آنكه يونانيان در مقايسه با ايرانيان بمراتب از آزادي بيشتري برخوردار بودند، آزادي شان بنابر دو علت عمده محدود شده بود. اولاً، دموكراسي يوناني برحسب برنامه ی پرداختن به كار، مستلزم بردگي بود، زيرا شركت جستن در مجلس دولتي هيچ مجالي براي كارهاي روزمره باقي نمي گذاشت. در نتيجه، برخي از مردم، و نه همگي، ‌آزاد بودند. ثانياً، يوناني ها ميان دلبستگيهاي فردي شان و دلبستگيهاي مرتبط با جامعه شان تمايزي قايل نبودند. زيرا، به عقيده ی هگل، آنان بر حسب عرف و عادت اجتماعي رفتار مي كردند و همچنان در معرض نظارت خارجي قرار داشتند. مثلاً مردم واقعاً آزاد، امكان نمي دادند كه مهمترين تصميماتشان از سوي كاهن غيبگو گرفته شود؛ ‌هگل معتقد بود كه عقل مردم را از نظرات خارجي رهايي داد و آن را قادر ساخت كه نقادانه درباره ي موقعيتشان بينديشند(صص258-268). سقراط از راه گفت و شنود با برخي از مردم آتن، نشان مي داد كه كساني كه مدعي اند كه مثلاً ماهيت نيكي يا عدالت را مي دانند، ‌صرفاً طوطي وار همان افكاري را بيان مي كنند كه جامعه در ذهنشان فرو كرده است. از ديدگاه سقراط، عقل و نه عرف وعادت اجتماعي، ‌داور نهايي درباره ي صحيح و خطاست. هگل، ‌با در نظر گرفتن ماهيت بنيادين عقايد سقراط، از اينكه وي را به مرگ محكوم كردند، ‌تعجب نمي كند. با اين همه هگل استدلال مي كند اگر چه وي كشته شد، ‌عقايدش جا افتاد و موجبات قطعي سقوط آتن را فراهم آورد. با زوال تمدن يوناني، تمدن رومي پيدا شد. در حالي كه يوناني ها به «اصول اخلاقي متعارف» وابسته بودند، ‌رومي ها، ‌كه متشكل از مجموعه اي از اقوام مختلف بودند، براي از همديگر جدا نشدن به قوانين سفت و سختي نياز داشتند. با آنكه در روم انديشه آزادي فردي از بين نرفت، ‌اين انديشه جنبه «انتزاعي» داشت. من به مفهوم انتزاعي آزادم، اگر ديگران مانع آنچه مي خواهم انجام دهم نشوند. (29) هگل در كتاب اصول فلسفه ی حقوق استدلال مي كند كه اين يك شكل حقيقي از آزادي نيست، چرا كه سليقه هاي فرد را به گونه اي غير انتقادي مي پذيرد. بسياري از اين سليقه هاي غير قابل ترديد، سليقه هاي جامعه را منعكس مي كنند، از اين رو، ‌از ديدگاه هگل آزادي انتزاعي، آزادي اي است كه بناچار از سوي ديگران مورد دخل و تصرف قرار مي گيرد (اصول فلسفه ی حقوق، فصل 15). آزادي حقيقي كه به مردم امكان داشتن عقايد و عادات مختلف زندگي را مي دهد بي رحمانه از سوي حكومت روم سركوب شده بود. افراد، در مواجهه با درخواستهاي حكومت براي متابعت طبيعي، ‌راه گريز را در پناه بردن به فلسفه ی رواقي، فلسفه اپيكور، ‌و فلسفه ی شك يافتند. اين گرايشهاي فلسفي به قصد بي تفاوت ساختن طرفدارانشان در مواجهه با حوادث دنيا پديد آمده بود. هگل استدلال مي كند كه پناه بردن به اين گونه گرايشهاي فلسفي، چيزي جز گريز از واقعيت نبود. وي تأكيد مي كرد كه براي اينكه آزادي بيشتري فراهم شود، ‌عكس العملي مثبت مورد نياز است (فلسفه ی تاريخ، ‌صص 228-332).
هگل باور دارد كه مسيحيت اين عكس العمل مثبت را پديد آورد. در «خودآگاهي ديني»، ‌انسانها در مي يابند كه ميهن حقيقي شان در عالم روحاني است. انسانها براي دستيابي به اين خودآگاهي، بايد تسلط هستي مادي را بر خودشان متوقف كنند. اين امر نه تنها مستلزم پرهيزگاري باطني است، ‌بلكه نيازمند استحاله جهان مادي به مكاني است كه به پيشرفت معنوي انسان توجه كند و به آن امكان رشد دهد (فلسفه ی تاريخ، ‌ص333). از نظر هگل، تازه چنان شرطي در زمان خاص خود قابل تحقق بود. مسيحيت در زماني كه كنستانتين بر روم فرمانروايي مي كرد، شهرت پيدا كرد. با آنكه امپراتوري روم غربي گرفتار بربريت شد، ‌امپراتوري بيزانس بيش از هزار سال مسيحي باقي ماند. هگل مدعي است كه در عين حال امپراتوري بيزانس، ‌بخش راكدي از دنياي مسيحيت بود، ‌زيرا تمام سعي اش بر اين بود كه تا سرپوشي مسيحي بر نهادهايي بگذارد كه به طور كامل دچار فساد بودند (صص 336-341). همچنين كليساي كاتوليك در دوران قرون وسطا پيشرفت معنوي اندكي در جهت تعالي انسان از خود نشان داد. اين كليسا ميان انسان و جهان معنوي فاصله انداخت، ‌پروردگار را در جهان مادي تجسم بخشيد، عبادت را بر مراسم و مناسك «ظاهري» متمركز ساخت، و بر اطاعت برده وار از سوي پيروان خود تأكيد ورزيد. قرون وسطا يك «شب طولاني پر حادثه و هراس» بود كه فقط با فرارسيدن رنسانس به پايان رسيد. رنسانس «از هنگام سرخي فلق پس از توفانهاي طولاني، نخست خبر از بازگشت روزي روشن و باشكوه مي دهد» و نهضت اصلاح دين، حاكي از «خورشيد كاملاً روشنگر» است (فلسفه ی تاريخ، صص 411-412). نهضت اصلاح دين كه از سوي مردمان آلماني نژاد (آلمان، كشورهاي اسكانديناوي، ‌بريتانيا، ‌ايتاليا، و فرانسه) رهبري شد، ‌قدرت كليساي كاتوليك را از بين برد و اين انديشه را شايع كرد كه هر فرد، با عيسي مسيح ارتباط مستقيم دارد. همچنين به هيچ مرجع ديگري براي تفسير كتب مقدس، برگزاري مراسم مذهبي، ‌و تفويض رستگاري نيازي نيست. در نهضت اصلاح دين وجدان فرد، ‌ميانجي حقيقت شد و مردم در هر جا دريافتند كه «در فطرت ناب انسان مقدر شده است كه او آزاد باشد» (فلسفه تاريخ، ص 417).
با وجود اين، عملي كردن اين اصول كار آساني نبود، زيرا تحقق آن منوط به اعتقاد آوردن افراد و نهادها به عقلانيت بود. هگل با كانت درباره ي اين مطلب كه موقعي كه ما به لحاظ اجتماعي مطابق تمايلات مشروط رفتار مي كنيم، آزاد نيستيم و بناچار آزادي را بايد در حوزه ی عقلانيت پيدا كرد، ‌موافقت داشت. با اين وصف، هگل از نظريه ی اخلاقي كانت خشنود نبود، زيرا نظريه ی مزبور شرح نمي دهد كه ما بايد چگونه رفتار كنيم (اصول فلسفه ی ی حقوق، بخش دوم). هگل بشدت معتقد است كه آزادي تنها مي تواند به طور كامل در يك حكومت سلطنتي مشروطه تحقق پيدا كند. به يك حكومت سلطنتي به اين دليل نياز است كه در جايي بايد قدرت تصميم گيري نهايي وجود داشته باشد. با وجود اين، اگر قوه مقننه (با دو مجلس شورا، ‌مجلس عليا مركب از طبقه ی زمين دار و مجلس سفلي مركب از طبقه ی پيشه ور) و قوه مجريه (با كارمندان كشوري، ‌منصوب بر اساس شايستگي) استقرار يابند و بخوبي متشكل شوند، ‌معمولاً امپراتورها كاري جز امضا كردن نامشان نخواهند داشت. هگل همچنين اعتقاد راسخ دارد كه حق رأي عمومي كارساز نخواهد بود اگر رأي دادن مردم بر حسب مصالح مادي انجام گيرد، يا حتي به طور ادا و اصول نامعقول به ترجيح دادن يك كانديدا بر كانديدايي ديگر بينجامد. در حكومت سلطنتي مشروطه مصالح فردي و مصالح جامعه با هم سازگارند (همان، صص291-292).
تشريح آزادي در كتاب فلسفه ی تاريخ، به صورت بندي منطق ديالكتيك هگل مي انجامد. در ديالكتيك، هنگامي كه ما يك ايده (تز) را بررسي مي كنيم، ‌به حدهايش مي رسيم كه لزوماً به جنبه اي از يك ايده كاملاً متضاد (آنتي تز) منجر مي شود. تضاد متعاقب ميان تز و آنتي تز به نظاره و سير يك ايده ی نو، ‌يا سنتز مي انجامد، كه به نوبه ی خود ممكن است به مثابه ی يك تز، از سه پايه ديالكتيكي ديگر تلقي شود. به عنوان مثال، در كتاب فلسفه ی تاريخ، اصول اخلاقي مرسوم يوناني ها، ‌سرآغاز يك حركت ديالكتيكي است. عدم صلاحيت اين «تز» از سوي سقراط، كه يوناني ها را به داشتن انديشه ی مستقل ترغيب مي كرد، ‌خاطرنشان شده بود. اصول اخلاقي مرسوم زوال يافت، ‌و آزادي فردي پيروز شد. آزادي فردي «آنتي تز»اصول اخلاقي مرسوم است. اما اين آزادي، بيش از حد انتزاعي است. بنابراين ما مي توانيم ملاحظه كنيم كه اصول اخلاقي مرسوم و آزادي فردي بيش از حد يك جانبه اند. آنها بايد به طرزي كه از نقاط قوت هر يك محافظت كند، به هم پيوندند. هگل باور داشت كه حكومت سلطنتي مشروطه در آلمان زمان وي يك «سنتز» بود، ‌زيرا او فكر مي كرد كه جامعه و فرد با هم هماهنگ بودند. اگر چه اين سنتز در جامعه زمان هگل هدف غايي فلسفه ی تاريخ است، ‌ممكن است از جنبه اي ديگر، يك جانبه از كار درآيد. در اين صورت سنتز مربوط در حكم تز براي يك حركت ديالكتيكي جديد خواهد بود. مثلاً، هگل در مقدمه ی فلسفه ی تاريخ، ‌تلويحاً مي گويد كه امريكا (و احتمالاً حتي استراليا) ممكن است گسترش بيشتر آزادي را ملاحظه كنند (صص 81-91).
پس از مرگ هگل، ‌پيروانش به دو جناح قديم و جديد تقسيم شدند؛ از ميان جناح دوم، ‌كارل ماركس بود كه براي شكل دادن به نظريه اي درباره ي جامعه و تاريخ، ‌بسياري از مفهوم هاي هگلي را اقتباس كرد، اگر چه وي استدلال مي كرد كه اين زندگي مادي انسانهاست، ‌و نه روح، كه منتهي به گسترش آزادي مي شود. در فرانسه، مكتب فلسفي هگل به انديشه نويسندگاني مانند سارتر (30) لاكان (31)، ‌كوژِو (32) شكل داد. (33) در آلمان انديشه هاي هگلي از سوي تئودور آدرنو(34) يورگن هابرماس (35) و اچ. جي. گادامر مورد استقبال قرار گرفت. همچنين فلسفه ی هگل در بريتانياي كبير و ايالات متحد تا پايان قرن نوزدهم بسيار رواج داشت. با اين همه، در حوالي پايان قرن نوزدهم، هگل هدف مهمترين حملات از سوي فيلسوفان «تحليلي» از جمله، برتراند راسل (36) و جي. اي. مور(37) قرار گرفت. كساني مانند جي. آر. جي. مور، ‌اف. اچ. برادلي(38)، ‌ويليام والاس(39)، آر. جي. كالينگ وود، ‌و تي. ام. ناكس(40) سعي كردند تا علاقه مندي به فلسفه هگل را احيا كنند، ‌اما نتوانستند موج افكار فيلسوفان تحليلي را از حركت باز دارند. در اكثر سالهاي قرن بيستم، دلبستگي روشنفكران انگليسي- امريكايي به هگل، بيشتر به عقايد اجتماعي و سياسي وي معطوف بود. با وجود اين، در دهه 1960، ‌كلاوس هارتمن(41) فيلسوف، تفسير جديدي از فلسفه هگل به دست داد كه نقشي عمده در احياي اخير دلبستگي به فلسفه وي ايفا كرده است. (42) اكنون جر و بحث فراواني در اين مورد كه آيا امكان دارد برخي از آثار وي از جمله، ‌كتاب پديدارشناسي روح يا به طرزي بحث انگيزتر، مجموعه آثارش، ‌مستقل از مفهوم «روح» («متافيزيك»)، ‌قابل درك باشند. افزون بر اين، از 1989، ‌هگل شناسان درگير بحثي درباره ي اظهارنظرهاي مختلف فرانسيس فوكوياما در پيوند با «پايان تاريخ» بوده اند. فوكوياما، با بهره گيري از هگل مدعي بود كه «تاريخ» با ليبرال دموكراسي به پايان خود مي رسد. با اين وصف، برخي از متخصصان آثار هگل بسرعت خاطرنشان كردند كه استدلال فوكوياما بر كتاب بحث انگيز آشنايي با فلسفه هگل نوشته كوژِو مبتني است. (43) اينان خاطرنشان مي كنند كه چنين تلفيقي از نظريات كوژو و افكار هگل، حاكي از اهميت مطالعه آثار هگل است. جروبحثهاي اخير نشان داده اند كه خواه وي يك هيولاي مابعدالطبيعي باشد، خواه يك قهرمان تاريخ گرا، نوشته هاي هگل از قدرت مجذوب كردن كساني كه علاقه مند به تاريخند، ‌برخوردار است.

آثار مهم

Werke in zwanzig Biinden, 20 vols, eds E. Moldenhauer and K. M. Michel, Frankfurt am Main: Surkamp Verlag, 1969-71.
Elements of the Philosophy of Right, trans. H. B. Nibest, ed. A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Hegel's Science of Logic, trans, A. V. Miller, London: Allen & Unwin, 1969.
Lectures on the History of Philosophy: the Lectures of 1835-26, 3 vols, ed. R. F. Brown, trans. R. F. Brown, J. M. Stewart and H. S. Harris, Berkely and Los Angeles: Univerity of California Press, 1990.
Lectures on the Philosophy of History, trans. J. Sibree, New York: Dover, 1956.
The Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1970.

پي نوشت ها :

1. George Wilhelm friedrich Hegel.
2. Elements of the Philosophy of Right.
3. جغد منروه (The Owl of Minerva)، در اساطير مربوط به روم باستان ايزدبانوي خرد، هنرها و جنگ بود. بسياري از ويژگيهايش با ويژگيهاي آتنا(Athena) ايزدبانوي يوناني مطابقت داشت. مجله اي به نشر انديشه هاي هگل اختصاص داشت که عنوان آن، جغد منروه بود. – ن.
4. In Roman mythology Minerva was the goddess of wisdom, of the arts and of war. Many of her
qualities correspond to those of the Greek goddess Athena. The owl is sacred to Athena. A journal devoted to Hegel’s ideas bears the title The Owl of Minerva.
5. Encyclopedia of the Philosophical Science.
6. Quoted in M. Inwood, Hegel, The Arquments of the Philosophers Series, London: Routledge & Kegan Paul, 1983,p. 111.
7. Tübingen.
8. Hölderlin.
9. F. D. E. Schelling.
10. Jena.
11. The Phenomenology of Spirit.
12. Bamberg.
13. Wissenschaft der Logik.
14. Heidelberg.
15. The Encyclopedia of Logic.
16. Philosophy of Nature.
17. Philosophy of Subjective Spirit.
18. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse.
19.For a more general account of Hegel’s ideas, see Hegel (MP).
20. Philosophy of History.
21. actualization.
22. Weltgeist : معمولاً Geistبه «Spirit» ترجمه کرده اند. عده اي از مفسران خاطر نشان کرده اند که اين ترجمه براي خوانندگان عصر حاضر درک اين مطلب را که هگل در اين باره چه مي خواهد بگويد، دشوار مي کند. درنتيجه، من واژه «Mind» را در برابر آن انتخاب کردم. نقش و ماهيت God در نظام فلسفي هگل نيز در معرض مجادله فراوان بوده است. – ن.
23. Geist is more conunonly translated as ‘Spirit’. That translation, a number of commentators have
suggested, makes it hard for modern readers to grasp what Hegel is talking about. In consequence, I have opted for ‘Mind’. The role and nature of God in Hegel’s system has also been subject to much debate. See Hegel (MP).
24. Caste: هر يک از طبقات اجتماعي هندوها که ارثي بودند و با طبقات ديگر آميزش نداشتند. –و.
25. زرتشت (ح. 628- 551 ق. م) پيامبري بود که دين باستاني چند خدايي ايرانيان را از بن تغيير داد. مناسک عبادي آيين زرتشت بر دلبستگي به نيکي و نبرد با نيروهاي اهريمن استوار است. آيين زرتشت، که از سوي پادشاهان ايران به عنوان دين رسمي پذيرفته شده بود، در دوران سلسله هاي هخامنشي، اشکاني، و ساساني رونق داشت. -ن.
26.. Zoroaster (or Zarathusthra c. 628-551 BC) was a prophet who transformed the ancient
polytheistic religion of the Iranians. The rituals of Zoroastrianism revolve around devotion to the good and the battle against the forces of evil. Adopted as the faith of the Persian kings, Zoroastrianism flourished under the Achaemenid, Parthian and Sassanian empires.
27. Sparta.
28. See Herodotus, The Histories, trans. A. de Selincourt, revised A. R. Bum, Penguin Classics,
Harmondsworth, Penguin, 1973, books 7-9.
29. P. Singer, Hegel, Past Masters Series, Oxford: Oxford University Press, 1983, chap. 2. See also
I. Berlin, Four Essays on Liberty, London: Oxford University Press, 1969.
30. Sarter.
31. Lacon.
32. Kojève.
33. T. Rockmore, ‘Aspects of French Hegelianism’, Owl of Minerva, 1993, 24(2): 191-206.
34. Theodor Adorno
35. Jürgen Habermas.
36. Bertrand Russell.
37. G. E. Moore.
38. F. H. Brodley.
39. William Wallace.
40. T. M. Knox.
41. Klaus Hartmann.
42. H. S. Harris, ‘The Hegel Renaissance in the Anglo-Saxon World since 1945’, Owl of Minerva,
1983, 15(1): 77-106.
43. See for instance J. C. Flay, ‘Essence and Time in Hegel’, Owl of Minerva, 1989, 20(2): 183-92;
P. T. Grier, ‘The End of History, and the Return of History’, Owl of Minerva, 1990, 21(2): 131-44: H. S. Harris, ‘The End of History in Hegel’, Bulletirl of the Hegel Society of Great Britain, 1991, 23-24: 1-14; R. Bubner, ‘Hegel and the End of History’, Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 1991, 23-24: 15-23; L. Pompa, ‘Philosophical History and the End of History’, Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, 1991, 23-24: 24-38.

منبع مقاله :
هيوز- وارينگتون، مارني؛ (1386)، پنجاه متفکر کليدي در زمينه ي تاريخ، ترجمه: محمدرضا بديعي، تهران: اميرکبير، چاپ دوم