مطالعه ي تطبيقي حضرات خمس از ديدگاه قيصري و امام خميني

چکيده

حضرات خمس ناظر بر درجات و مقامات وجود مطلق و مراتب کلّي هستي است که محل ظهورات و تجليات حق تعالي مي باشد. به رغم قيصري و امام خميني مراتب وجود، منحصر در پنج حضرت است که عبارتند از: لاهوت، جبروت، ملکوت، ملک و انسان کامل. از ميان اين حضرات، لاهوت، جزء مراتب ذات بوده و بر مرتبه ي ذات و احديت اطلاق مي شود. سه مرتبه ي ديگر نيز از جمله مراتب خارج محسوب مي گردند. همچنين انسان کامل، جامع حضرات پيشين است و از آن تحت عنوان کون جامع ياد مي شود. گونه ي رويکرد قيصري و امام خميني به موضوعات عرفاني و از جمله حضرات خمس، تحت تأثير سنتي است که از آن برخاسته اند؛ بدين لحاظ عرفان امام خميني، رنگ و بوي عرفان شيعي دارد. تطبيق آراي قيصري و امام در مواردي؛ نظير مفهوم وجود، اسماء و صفات الهي، مفاتيح غيب، عماء، و مراتب ذات حق، مراتب خارج، انسان کامل و نظاير آنها که همگي داخل در مقوله ي حضرات خمس هستند، اختلافات مبنايي ايشان را در اين زمينه به خوبي تبيين مي کند. تضارب تأملات عرفاني اين دو عارف برجسته، به ويژه در مسئله حقيقت محمديه و اضافه شدن حقيقت در عرفان امام، جلوه ي بيشتري مي يابد.

1- مقدمه

يکي از مفاهيم عمده اي که در مکتب ابن عربي رشد يافته و تبديل به اصطلاحي عرفاني شد، مفهوم « حضرات خمس » است. حضرات خمس، مراتب کلّي هستي است که ناظر بر درجات و مقامات وجود مطلق بوده و محل ظهورات و تجليات حق مي باشد. اين مراتب را مي توان مختصراً اينگونه برشمرد: 1- لاهوت، 2- جبروت، 3- ملکوت، 4- ملک، 5- انسان کامل. ما در اين پژوهش به تفصيل پيرامون ابعاد ماهوي اين اصطلاح و شاخصه هاي آن در حوزه ي عرفان اسلامي با رويکردي تطبيقي نسبت به اراي دو تن از عرفاي بزرگ اسلام؛ يعني داود قيصري و امام خميني که هر کدام به نوعي از اساطين عرفان نظري در دوره هاي دور و نزديک تاريخ عرفان اسلامي هستند، سخن خواهيم گفت.
در ارتباط با بحث پيش رو، اين پرسش اساسي وجود دارد که انديشه ي قيصري و امام خميني پيرامون مسئله ي آفرينش، پيدايش مراتب وجود و نحوه ي ارتباط کثرات با حق تعالي در نظام هستي و بازگشت آنها به وحدت با توجه به مفهوم حضرات خمس از چه نقاط اشتراک و تمايزي برخوردار است؟ 1- حضرات خمس ماهيتاً چيست و نخستين بار در کدام جريان عرفاني مطرح شد؟ 2- تبيين حضرات خمس در انديشه ي قيصري و امام خميني چگونه و با چه ابزار و کليدواژگاني صورت گرفته است؟ 3- آيا اين دو عارف بزرگ در ارتباط با حضرات خمس چيزي بيشتر از ابن عربي مطرح نموده اند يا تنها به تشريح و نقد انگاره هاي عرفاني وي پرداخته اند؟ 4- آيا مي توان تأملات عرفاني امام خميني را پيرامون حضرات خمس، مکمّل تفسير قيصري از اين اصطلاح دانست؟
پيش فرض هاي پژوهش حاضر در ارتباط با حضرات خمس و نيز رويکرد تطبيقي آن عبارتند از:
1. حضرات وجودي محصور در پنج حضرت است: غيب مطلق (لاهوت )، غيب مضاف نزديک به غيب مطلق ( جبروت )، غيب مضاف نزديک به شهادت مطلق ( ملکوت )، شهادت مطلق ( ملک ) و انسان کامل که جامع جميع حضرات است.
2. غيب مطلق، محصور در ذات و احديت مي باشد و دو مرتبه ي نخست از مراتب ذات الهي که شامل ساحات غيب الغيوب و احديت مي گردد، خارج از ساحت غيب مطلق است و تعبير به حضرات شش گانه صحيح نيست.
3. وجه تمايز حضرات خمس، حقيقي نبوده و بنا به اعتبار مي باشد.
4. حضرات خمس بيانگر مظاهر و تجليات الهي و در پيوندي ناگسستني با مسئله ي آفرينش و پيدايش مراتب وجود مي باشد.
5. نوع رويکرد قيصري و امام خميني به حضرات خمس علي رغم تمايز ديدگاه هايي که در برخي جزئيات دارند، اصالتاً متأثر از مکتب ابن عربي است؛ اين بدان روست که آنها به تأسيس و تدوين مکتب جداگانه اي در حوزه ي عرفان اسلامي نپرداخته اند.
شيوه ي ما در بررسي تطبيقي باورداشت هاي قيصري و امام خميني، به شکل تطبيق جزء به جزء است؛ بدين صورت که پس از بيان نظر قيصري در مورد مطلبي خاص، ديدگاه امام خميني در مورد همان مطلب که ممکن است از سنخ تأييد، تکميل و يا نقد باشد، بيان مي گردد. التبه آنجا که به دليل عدم تناسب مباحث در کلام دو عارف مذکور، اساساً امکان تطبيق و مقايسه وجود ندارد، تنها به ذکر انظار عرفاني ايشان در مسئله ي مورد بحث اکتفاء مي کنيم. اين شيوه نسبت به روش تطبيق کلي که در آن، ابتدا نظرات فردي به طور جامع، در ضمنِ يک يا چند بخش آمده و سپس مجموع ديدگاه هاي آن ديگري در بخش هاي بعدي با رويکردي تطبيقي آورده مي شود، در کل بهتر است؛ زيرا موجب از هم گسيختگي موضوعات نشده و نظم منطقي مباحث را حفظ مي کند. اين نکته را نيز يادآور مي شويم که در موضع کلام و محلّ مقتضي، برخي آراء و انديشه هاي ساير عرفاي اسلام نيز به ويژه ابن عربي تا آنجا که در روند بحث و پيشبرد آن، ما را ياري رساند، مورد استناد قرار گرفته و بيان مي گردد.

2- کليات

بر کسي پوشيده نيست که قيصري و امام خميني هر دو در زمره ي شارحان و مفسران مکتب عرفان نظري ابن عربي به شمار مي آيند. اين مسئله از فحص در آموزه هاي عرفاني ايشان به سهولت قابل برداشت است. علاوه آنکه آنها خود نيز در جاجاي آثار خويش بر اين وابستگي اقرار دارند. بنابراين مهم ترين نقطه ي اشتراک اين دو عارف برجسته در تبعيت آنها از اصول و مباني عرفاني ابن عربي است. اما اين بدان معنا نيست که آنها صرفاً به واگويه ي باورداشت هاي ابن عربي بپردازند، بلکه با تأمل در ميراث عرفاني قيصري و امام خميني مي توان به اين نتيجه دست يافت که آنها در پاره اي مواقع به تحليل هايي دست يازيده و به نکاتي اشاره مي کنند که در کلام ابن عربي، سابقه اي از آنها نمي توان يافت. در عين حال برخي اختلافات اساسي نيز در تعاليم عرفاني آن دو وجود دارد که قابل بررسي و تطبيق مي باشد.
اين نکته ي اساسي را نيز نبايد از نظر دور داشت که امام خميني منسوب به حوزه ي عرفان شيعي است؛ حوزه اي که با آموزه هاي يکي از عارفان هم عصر قيصري؛ يعني سيد حيدر آملي به عرفان اسلامي، رنگ و بوي شيعي بخشيد. البته اينگونه نيست که عرفان شيعي، مکتبي جدا از عرفان ابن عربي و همگنان او باشد، بلکه شايد بتوان گفت: تفاوت عمده ي اين دو رويکرد عرفاني با چشم پوشي از برخي تمايزات جزئي، تنها به مصاديق مربوط مي شود. با اين حال مطالعه ي اين دو رويکرد از زاويه ي ميراث عرفاني دو عارف برجسته ي عالم اسلام؛ يعني قيصري و امام خميني مي تواند نکات عرفاني نابي را به دست دهد.
داود قيصري از عرفاي نامدار قرن هشتم هجري است که در توسعه و بالندگي مکتب ابن عربي، سهم بسزايي دارد. قيصري مباني عرفان نظري را بيش از هر کس ديگري نزد استاد نام آور خويش، ملاعبدالرزاق کاشاني آموخته است که در مقدمه ي شرح فصوص اينگونه از او ياد مي کند: « مولانا الإمام العلامة الکامل و المکمل، وحيد دهره و فريد عصره. فخرالعارفين، قرة عين ذات الموحّدين و نور بصر المحققين، کمال الملة و الحق و الدين، عبدالرزاق بن جمال الدين أبي الغنائم القاساني، أدام الله علي المستفيدين برکة أنفاسه و أنار بمعارفه قلوب الطالبين و جلّاسه و کان جملة من الإخوان المشتغلين بتحصيل الکمال، الطالبين لأسرار حضرة ذي الجمال و الجلال. » ( قيصري، 1375: 4 ) کتاب شرح فصوص الحکم، مهم ترين اثر عرفاني قيصري است که در عين حال، گوي سبقت را از ساير شروح فصوص که بسيار پرشمارند، ربوده است. اين کتاب بي شک يکي از برجسته ترين متون آموزشي عرفان نظري است که از تسلط و تبحر نويسنده ي آن در توضيح و تبيين مباحث عمده ي عرفاني حکايت دارد.
امام خميني نيز از عرفاي بزرگ معاصر است که در همين قرن اخير مي زيست. وي در عرفان نظري، پرورش يافته ي مکتب انديشمندي است که به اصرار او از عرفان آموخته و تأثير آموزه هاي او را در تفکرات عرفاني امام به خوبي مي توان مشاهده نمود. آيت الله شاه آبادي، محقق و مدرس طراز اول عرفان نظري در حوزه ي علميه ي قم بود که امام خميني يک چند، حوزه ي درس او را تجربه کرده است. امام خود بعدها از محققان و مدرسان برجسته ي عرفان اسلامي گرديد. او در اين باب، پيش از اين، کتب شاخصي را که به طور خاص به عرفان مي پردازند، به نگارش درآورده بود. اين کتب عبارتند از: مصباح الهداية و شرح دعاي سحر. او همچنين بعدها سوره ي حمد را تفسير کرد و بر شرح فصوص قيصري، مصباح الأنس فناري و الفوائد الرضوية ( شرح حديث رأس الجالوت )، اثر قاضي سعيد قمي تعليقه نوشت و در برخي آثار ديگر خود نيز که اختصاصاً به حوزه ي عرفان مربوط نمي شدند، از رويکرد عرفاني غافل نبود.

1-2- ضرورت بحث از مسئله

حضرات خمس از آنجا که از مباحث بنيادين عرفان اسلامي است، به تحقيق مي تواند زيربناي فهم بسياري موضوعات ديگر باشد. موضوعاتي از قبيل مراتب ذات الهي، مراتب عالم خارج، اسماء و صفات خداوند، مظاهر و تجليات الوهي، وحدت و کثرت وجود بنا به اعتبارات مختلف، اعيان ثابته و... به طور مستقيم يا غيرمستقيم با مسئله ي حضرات خمس در ارتباط هستند؛ به گونه اي که درک آنها کاملاً وابسته به تبيين مفهوم حضرات خمس است. اهميت اين بحث از اين جهت بسيار قابل ملاحظه مي باشد.
از سوي ديگر حضرات خمس از جمله مباحثي است که از گوناگوني آراء و تنوع انديشه ها و نظريّات بسياري برخوردار است و پژوهش درباره ي آن ضمن فهم نوع برداشت عرفا از چنين مطلبي، مبناي اختلافات مفهومي و موضوعي پيرامون آن در لسان عرفا روشن نمي نمايد. مکتب عرفاني ابن عربي در سير تطوّر خود، دو نماينده ي برجسته و صاحب سبک و اثر دارد. نخستين آنها قيصري است که به تفصيل پيرامون آراي ابن عربي، به خصوص حضرات خمس به بحث پرداخته است و همانطور که گفته شد، از دريچه ي قيصري به ابن عربي نگريستن، مطالعه ي عرفان ابن عربي را بسيار آسوده تر خواهد نمود. نماينده ي ديگر آن نيز امام خميني است که آثار قابل توجهي در رابطه با عرفان ابن عربي و بالطبع حضرات خمس دارد. امام در تعليقاتي که بر شرح فصوص قيصري نگاشته است و نيز در ساير آثار خويش، به نقاط تمايز بسياري ميان افکار خود و قيصري اشاره مي کند؛ از جمله در ارتباط با مفهوم وجود، اسماء و صفات الهي، مفاتيح غيب، عماء، مراتب ذات حق، مراتب خارج، انسان کامل و نظاير آنها.
بنابراين جاي آن هست که تفکرات اين دو پيرامون حضرات خمس مورد بررسي و نقد قرار گيرد. نکته ي بارز در اين تحقيق، بررسي تفصيلي آراي امام خميني پيرامون حضرات خمس و ابعاد معرفتي آن مي باشد که تا به حال بدان پرداخته نشده و اين مهم مي تواند نگاه خاص او را در ارتباط با اين موضوع به نحوي مستقل از ساير مباحث عرفاني نمايان سازد. به علاوه تلاش اين پژوهش بر آن است که ابتکارات عرفاني امام خميني را نيز که کمابيش در آثار وي موجود مي باشد و کمتر مورد توجه قرار گرفته است، در ضمن به نحوي شايسته مطرح نمايد.

2-2- جنبه هاي جديد پژوهش حاضر

جنبه هاي جديد پژوهش حاضر را مي توان در دو محور ذيل برشمرد:
1. مطالعه و بررسي تطبيقي مفهوم حضرات خمس در انديشه ي داود قيصري و نيز امام خميني به طور تفصيلي، رويکردي نوين به مفهوم مذکور مي باشد که تا به حال بدان پرداخته نشده است.
2. شاخصه ي اصلي اين پژوهش، بررسي تفصيلي آراء و تأملات امام خميني پيرامون حضرات خمس و مباحث مرتبط با آن است که در تمام تحقيقات مذکور مورد غفلت قرار گرفته است. امام خميني آراي مفيد و گهگاه بديعي درباره ي مفهوم حضرات خمس و کليدواژه هاي آن؛ از جمله مراتب ذات، اسماء و صفات، اعيان ثابته، تجلي، فيض هاي اقدس و مقدس، انسان کامل و... دارد که هر چند ممکن است مفاهيم مذکور به طور جداگانه قبلاً مورد تحقيق قرار گرفته باشد، ولي بررسي مجموع آنها در کنار يکديگر و ايجاد پيوندي متناسب ميان آنها ما را در کسب معرفت نسبت به شاخصه هاي عرفان امام در ارتباط با حضرات خمس و مباحث پيراموني آن بيشتري ياري مي رساند.

3-2- تعريف و شاخص سازي مفاهيم محوري

در ارتباط با مفهوم « حضرات خمس »، چندين تعبير محوري وجود دارد که براي پي بردن به کنه مطلب و پيشبرد روند بحث، نياز به تعريف و شاخص سازي دارند. اين تعابير عبارتند از: وجود، مراتب ذات، مراتب خارج، تجلي، فيض اقدس و فيض مقدس، مفهوم پردازي و شاخص سازي هر يک از اصطلاحات مذکور به صورت گزيده ذيلاً بيان مي گردد:

1. وجود:

بي نياز از تعريف است و تعارفي که در خصوص آن ارائه شده، تعاريف لفظي مي باشد؛ از اين رو تعريف وجود جز ترجمه و تبيين يک لفظ با لفظ ديگر نيست.

2. مراتب ذات حق:

مراتب ذات به وجود ذات، موجودند و عبارتند از: ذات غيب الغيوب، ذات احديت و ذات واحديت.

3. مراتب خارج:

مراتب خارج به ايجاد ذات، موجودند و عبارتند از: جبروت، ملکوت و ملک.

4. تجلي:

ظهور اسمائي خداوند در مراتب جهان تعين

5. فيض اقدس:

تجلي ذات با ذات در مقام اسماء و صفات که ماحصل آن تحقق مرتبه ي واحديت است.

6. فيض مقدس:

تجلي ذات با اسماء و صفات در مرتبه ي خارج که ثمره ي آن پيدايش موجودات خارجي است.

7. انسان کامل:

حضرت جامع حضرات که جامع تمام عوالم پيشين ( لاهوت، جبروت، ملکوت و ملک ) و مافيها بوده و عالم آن، عالم انساني است. از انسان کامل تحت عنوان « کون جامع » ياد مي شود.

3- تبيين حضرات خمس و تضارب آراء

انگاره ي مظاهر و تجليات خداوند هر چند در تفکرات پيشا اسلامي ريشه دارد. کما اينکه با بررسي مختصر برخي متون ديني پيش از اسلام و تفاسير عارفاني که از نوعي وابستگي ديني برخوردار هستند و همينطور گزارش هايي که از بعضي نگاشته هاي نوافلاطونيان به دست ما رسيده است، مي توان به اين مسئله پي برد، (2) ( مرتضي کربلايي، 1375، ج13: 543؛ به نقل از E12,3:p51 s.v Hazra ) با اين حال تدوين مفهوم حضرات خمس آن گونه که به عنوان يک اصطلاح مطرح شود، بي شک در عرفان اسلامي صورت گرفته است.
حضرت در لغت به معناي نزديکي و قرب است ( ابن منظور، 1414، ج14: 197 ) و در اصطلاح، مراتب کلّي هستي را گويند. امام خميني وجه تسميه ي « حضرت » را در اصطلاح عرفان اسلامي اينگونه توضيح مي دهد: « به اعتبار حضورش در مظاهر و متقابلاً حضور مظاهر در نزد آن، بدان حضرت گفته مي شود. بنابراين عوالم، محاضر و مظاهر ربوبيت اند؛ بدين لحاظ بر ذات من حيث هي به دليل عدم ظهور و حضور آن در هيچ محضر و مظهري، حضرت گفته نمي شود. اما مقام غيب احدي بر حسب اسماي ذاتي و رابطه ي غيبي احدي ميان آن و موجودات به واسطه ي سرّ وجودي غيبي برقرار است، داراي اسم و مظهور و ظهور مي باشد. » ( امام خميني، 31:1410 )
مراتب کلّي هستي که محل ظهورات و تجليات حق است، پنج گانه اي را شکل مي دهد که در لسان عرفا « حضرات » ناميده مي شود که بنابر روايتي فراگير عبارتند از: الف) حضرت غيب مطلق يا فيض مقدس که عالم آن، عالم اعيان ثابته است و بدان لاهوت نيز گفته مي شود. ب) حضرت غيب مضاف که به حضرت غيب مطلق نزديک است و عالم آن، عالم ارواح است و بدان جبروت هم اطلاق مي گردد، ج) حضرت غيب مضاف که به حضرت شهادت مطلق نزديک است و عالم آن، عالم مثال يا ملکوت است، د) حضرت شهادت مطلق که عالم آن، عالم ملک است، ه) حضرت جامع حضرات مذکور که عالم آن، عالم انسان کامل است.
به زعم نويسندگان دانشنامه ي جهان اسلام، اصطلاح حضرات خمس را اولين بار ابن عربي به شيوه ي مصطلح آن مطرح نمود، هر چند نامي از حضرات خمس نبود ( رک. به: ابن عربي، 1336 الف: 24-21 ) و اين صدرالدين قونوي بود که نخستين بار به ابداع واژگان آن پرداخت. ( نک به: مرتضي کربلايي، 1375، ج13: 543، نيز رک به: قونوي، 1375: 18 ) البته بعيد نيست بتوان در اين مسئله ترديد کرد، زيرا هر چند اصطلاح مذکور در دو کتاب معروف ابن عربي؛ يعني فتوحات مکيه و فصول الحکم و نيز برخي رسائل ديگر او که در دسترس ماست؛ از جمله إنشاء الدوائر، العقلة المستوفز، التدبيرات الإلهية و... نيامده است، اما با اين حال ممکن است او اين اصطلاح را در ساير آثار خود که بسيار پرشمار بوده و برخي از آنها نيز هنوز منتشر نشده اند، به کار برده باشد. به هر حال، اظهارنظر قطعي پيرامون اين مسئله در فرصت پژوهش ما نمي گنجد و مجالي ديگر مي طلبد.
يکي از مهم ترين قرائني که بر وضع اصطلاح حضرات خمس توسط قونوي دلالت دارد، سخن وي در کتاب النفحات الإلهيه است. قونوي در اين کتاب با اشاره به عنوان حضرات خمس، پي بردن به حقيقت آن را عطيّه اي الهي مي داند و مي نگارد: « خداوند متعال مرا در مشهدي شريف و بلندمرتبه و مکاني والا... برحقيقت علم و مراتب تفصيلي و احکام آشکار و نهان آن... و همچنين انحصار مراتب اصلي در حضرات خمس الهيه ي کلّيه آگاه گردانيد » ( قونوي، 1375: 18-17 ) و سپس حضرات خمس را دقيقاً مطابق با آنچه که در سطور پيش رو به روايت شمهور و نيز از منظر قيصري و امام خميني، تقرير خواهيم نمود، بيان مي کند.
علي رغم اين مسئله، ابوالعلاء عفيفي، پژوهشگر برجسته ي آراء و انديشه هاي ابن عربي که تعليقات سودمندي نيز بر فصوص الحکم وي نگاشته و آن را منتشر کرده است، تسميه ي حضرات خمس را به خود ابن عربي منسوب مي داند. البته او براي اين ادعاي خويش، منبعي ذکر نمي کند. عفيفي در يکي از تعليقاتش بر اين کتاب مي نويسد: « ابن عربي، وجود را به پنج مرتبه تقسيم مي کند و آنها را حضرات خمس مي نامد و روياي صادقه را از مظاهر يکي از اين حضرات که مراد، حضرت خيال يا حضرت مثال است، مي پندارد... » ( ابن عربي، 1370، تعليقه: 74 ) به هر روي اينکه آيا ابن عربي در آثار خويش از حضرات خمس نام برده است يا نه، به تحقيقات مفصل تري نيازمند است و ما در اينجا به همين اندازه اکتفاء مي کنيم. آنچه در اين مورد، از وجهه ي اهميت بسياري برخوردار است، عنايت و اقبال ويژه ي ابن عربي به مفهوم حضرات خمس و مراتب کلي وجود و تجليات حق تعالي و نيز نقش تأسيسي او در شکل گيري و روايت پردازي اين مفهوم گسترده است که نسبت به آن، اتفاق نظر وجود دارد.
بايد به اين نکته نيز توجه داشت که هر چند جايگاه ارزنده ي ابن عربي و قونوي در طرح مفهوم حضرات خمس انکارناپذير است، اما نقش داود قيصري در تبيين و تشريح اين بحث، نقشي اساسي است. به هر حال قيصري به گواهي تاريخ، برجسته ترين و مشهورترين شارح آثار ابن عربي است که کتب و رسالات متعددي در اين باره به نگارش درآورده است، آنگونه که بسياري از شروح بعدي اساساً جز بازخواني تعابير و تفاسير قيصري نيست؛ بدين لحاظ چه بسا مطالعه ي تفکرات ابن عربي بر اساس تفاسير قيصري، کار را براي ما آسوده تر مي سازد. در ارتباط با حضرات خمس نيز قيصري بيش از ساير عرفا به بحث و طرح مسئله پرداخته و ضمن وفادار ماندن به انديشه ي ابن عربي، آن را بسط داده است. بنابراين مطالعه ي حضرات خمس در تفکرات قيصري، جامع ترين بحث را پيرامون اين موضوع مهم به دست مي دهد.
در قرن اخير نيز از جمله عارفان نظريه پردازي که در آثار خويش اهتمام ويژه اي به بحث حضرات خمس داشته است، امام خميني مي باشد. وي علي رغم آنکه خود را داخل در مکتب ابن عربي مي داند، با اين حال گهگاه نظريات جديدي پيرامون مسائل عرفاني؛ از جمله حضرات خمس دارد. بررسي افکار او در ارتباط با مراتب ذات الوهيت، اسماي الهي، فيض اقدس، فيض مقدس و... به خوبي اين مسئله را اثبات مي کند. بر اين اساس، اين پژوهش بر آن است تا حضرات خمس را با ملاحظه ي ماهيت و سير تطور آن در حوزه ي انديشه ي قيصري و مطالعه ي تطبيقي آن با آراي امام خميني مورد تحقيق قرار داده و به تشريح رويکرد عرفاني و نظرات بديع ايشان در رابطه با موضوع مورد بحث بپردازد.
تفسير حضرات خمس از نگاه قيصري و امام خميني که همان قول مشهور عرفاست، پيش از اين بيان شد. از ميان حضرات پنج گانه ي الهي، حضرت نخست؛ يعني غيب مطلق که در لسان عرفا به « لاهوت » نيز موسوم است، از نگاه قيصري و امام خميني به مرتبه ي ذات و احديت که دومين تعين حق تعالي و مقام اسماء و صفات و جايگاه اعيان ثابته مي باشد، اختصاص دارد. قاطبه ي عرفاي ديگر نيز بر اين باورند. بدين لحاظ مقام تعين اول و مرتبه ي ذات احديت، جزء حضرات محسوب نمي شود. دليل آن هم روشن است؛ چرا که اين مرتبه از ذات اساساً عدم ظهور مطلق مي باشد. اسماء و اشياء در ذات احديت، امتياز مفهومي و مصداقي از ذات ندارند، بلکه وجوداً و مفهوماً عين ذات اند.
امام خميني هر چند در نهايت، قول قيصري را که خود برخاسته از ديدگاه قونوي است، پيرامون حضرات خمس مي پذيرد، با اين حال اعتقاد دارد قيصري، ترتيب عوالم را مطابق با ذوق عرفاني بيان نکرده است. ( امام خميني، 1410: 32 ) او خود در تعليقات بر شرح فصوص، حضرات خمس را اينگونه تبيين مي کند: 1- حضرت غيب مطلق؛ يعني حضرت احديت اسماي ذاتي که عالم آن، سرّي است وجودي که رابطه ي خاصّ غيبي با حضرت احدي دارد و کسي از کيفيت اين رابطه که در علم غيب خداوند، پنهان است، مطلع نمي باشد. 2- حضرت شهادت مطلق؛ عالم آن، عالم اعيان در حضرت علمي و عيني است. 3- حضرت غيب مضاف نزيک به غيب مطلق که وجهه ي غيبي اسماء را عرضه مي دارد و عالم آن، وجهه ي غيبي اعياني است. 4- حضرت غيب مضاف نزديک به شهادت همان وجهه ي ظاهري اسماء بوده و عالم آن، وجهه ي ظاهري اعياني است. 5- احديت جمع اسماي غيبي و شهادتي؛ عالم آن، کون جامع مي باشد. ( امام خميني 1410: 33-32 )
چنين قرائتي از حضرات خمس بسيار بديع به نظر مي رسد، گرچه در اساس، تعبيري ديگر از روايت مشهور است. به نظر نگارنده، مراد امام خميني از غيب مطلق در کلام فوق که آن را حضرت اول مي خواند، چيزي جز همان مرتبه ي ذات و احديت نمي تواند باشد؛ اينکه وي سخن از رابطه ي خاصّ غيبي با حضرت احدي مي گويد، دليل بر اين مدعاست. البته اين مسئله را نيز بايد در نظر داشت که اين، تنها جايي است که امام، ترتيب حضرات پنج گانه را به چنين صراحت بيان مي کند. در جاي جاي آثار ديگر وي هرگز چنين تصريحي را نمي يابيم. او خود بر اين باور است که حضرات خمس را مطابق با مشرب عرفاني خويش تبيين نموده است. ( امام خميني، 32:1410 )
در ارتباط با « غيب مطلق » به اين نکته بايد توجه داشت که غيب مطلق در واقع از اطلاقات مرتبه ي ذات احديت است که نخستين تجلي ذات الهي بوده و از آن به احديت مطلقه تعبير مي شود. اين مرتبه از ذات در ميان حضرات خمس جايي ندارد. اينکه در کلام قيصري و امام خميني، غيب مطلق بر مقام واحديت اطلاق مي گردد، به دليل آن است که ذات واحديت نسبت به عوالم خلقي، غيب مطلق مي باشد ( آشتياني، 1375: 450 )
روايتي که پيش از اين، از حضرات خمس بيان گرديد، روايت مشهور آن در ميان عرفاست که نخستين بار از کلام قونوي تقرير شده است. قيصري، امام خميني و بسياري ديگر از عرفاي اسلامي، اين روايت را پذيرفته حضرات خمس را بدان شکل بيان نموده اند. ( نک به: قيصري، 90:1375؛ امام خميني، 1410: 33-32 ) با اين حال، روايت ديگري نيز از حضرات و مراتب کليه ي الهي وجود دارد که آن را تا شش حضرت برمي شمارد. (3) اين گونه ي روايي، منسوب به عبدالرحمن جامي است که آن را در کتاب نقدالنصوص مطرح نموده است. وي در کتاب مذکور، تعين اول و ذات احديت را در زمره ي حضرات دانسته و آن را حضرت نخست قلمداد مي کند. ( جامي، 1370: 31-30 )
البته جامي در ادامه ي سخن خود متذکر مي شود که شايد بتوان تعين اول و ثاني را به دليل اشتراک آنها در اينکه همه ي اشياي کونيه در آن دو از خودشان و از مثل خودشان غايب هستند، يک مرتبه به حساب آورد و در اين صورت، مراتب کليه را منحصر در پنج مرتبه دانست. بر اين اساس، حضرت اول، مرتبه ي غيب و معاني است که به تعبير او حضرت ذات به واسطه ي تجلي و تعين مي باشد. اين مرتبه بر حسب آنکه ترکيبي از تعين اول و ثاني را ارائه مي دهد، مشتمل بر تمامي شئون و اعتبارات آن در وهله ي نخست و حقايق الهيه و کونيه در وهله ي دوم است. او سپس در ادامه، ساير حضرات را مطابق با روايت مشهور بيان مي نمايد. ( جامي، 1370: 32-31 ) فرغاني نيز در کتاب مشارق الدراري، قائل به همين روايت است. ( فرغاني، 1379: 144- 143 )
بنابراين با بررسي مجموعه ي آموزه هاي عارفان مسلمان مي توان اينگونه نتيجه گرفت که مفهوم « حضرات و مراتب کليه ي الهي » با تمام گسيختگي آراء و انگاره هاي عرفاني، بالجمله مورد پذيرش همه ي عرفا مي باشد. تنها نکته اي که هست آنکه اين آموزه ي اصيل را مي توان به سه روايت عرضه کرد: 1- پنج حضرت وجود دارد که نخستين آن، مرتبه ي ذات واحديت است. 2- پنج حضرت وجود دارد که نخستين آن، دو مرتبه ي تعين اول و ثاني است. 3- شش حضرت وجود دارد که نخستين آن، تعين اول و دومين آن، تعين ثاني است.

4- لاهوت ( غيب مطلق )

مرتبه ي ذات واحديت، نخستين حضرت الهي و سومين مرتبه ي ذات حق تعالي پس از مراتب غيب الغيوب و ذات احديت است که منشأ ظهور وجود به صورت اسماء و صفات و اعيان ثابته مي باشد. اسماء و صفات در واقع، تجليات ذات اند؛ به اين معنا که ذات هر لحظه خودش را با صفات علم، قدرت، سمع، بصر و... نشان مي دهد؛ به تعبير قرآن کريم: « کل يوم هو في شأن. » ( رحمن: 29 ) مقام واحديت زماني تحقق مي يابد که ذات الوهي به شرط شيء؛ يعني به شرط جميع اسماء و صفات و اعيان و به تعبيري « از جهت اتصاف به جميع صفات کمالي » ( قيصري، 1374: 246 ) اعتبار شود. البته منظور، مفاهيم اسماء و صفات است نه حقايق و وجودات آنها؛ چه اينکه حقايق و وجودات اشياء عين وجود ذات مي باشند که در ذات الوهيت، مستهلک و فاني اند. کاشاني در اصطلاحات الصوفية مرتبه ي واحديت را چنين تعريف مي کند: « إعتبار الذات من حيث انتشاء الأسماء منها و واحديتها بها مع تکثرها بالصفات. » ( کاشاني، 1370الف: 47 )
در اين مرتبه ابتدا اسماء و صفات فرصت رخ نمايي پيدا مي کنند و سپس اعيان ثابته که در فلسفه به ماهيات تعبير مي شوند، ايجاد مي گردند. حبّ ذاتي و اسمائي و ابتهاج ذات به ذات، موجب ظهور ذات براي ذات و سريان اسماء و صفات و سپس اعيان ثابته که لوازم آنها هستند، مي گردد. به تعبير امام خميني، خداوند متعال به واسطه ي تجلي به اسم جامع خود؛ يعني اسم الله با اعيان ثابته تکلم نمود. ( امام خميني، 276:1410 ) ارتباط ميان اسماء و صفات و اعيان ثابته با ذات واحديت به گونه اي است که قيصري در مورد آن مي گويد: « سماوات عالم الواحدية، الأسماء و أرضه الأعيان الثابتة. » ( قيصري، 32:1375 )
کثرات و تعيناتي که در مقام احديت به نحو اجمال حضر داشتند، در مقام واحديت به صورت تفصيلي، عرصه ي ظهور مي يابند؛ از اين روست که امام، مرتبه ي واحديت را « جايگاه اسماي مختفيه » مي نامد و در تفسير عبارت قدسي « فخلقت الخلق لکي أعرف » (4) که اشاره به ذات واحديت دارد، مي گويد: « خلق را آفريدم تا از حضرت اسمائي به اعيان خلقي تجلي کنم و خودم را در آئينه ي تفصيل بنگرم. » ( امام خميني، 56:1410 ) در حقيقت تفاوت ميان احديت و واحديت به ملاحظه ي اجمال و تفصيل است. (5) به زعم عرفا احديت، باطن واحديت و واحديت، تعين احديت مي باشد. در ذات واحديت، اسماء و صفات از يکديگر و از ذات، امتياز مفهومي دارند، ولي وجوداً و مصداقاً يکي هستند؛ از اين رو به آن « مقام جمع » گفته مي شود. به تعبيري مرتبه ي واحديت از حيث مفهوم، غيرواجب و از لحاظ وجود، عين آن است. ( جلوه، 1385، ج1: 520 )

1-4- ظهور در کسوت اسماء و صفات

مرتبه ي واحديت، نخستين کثرتي است که از ناحيه ي تجلي حق تعالي به فيض اقدس؛ يعني« خليفه ي کبري و وليّ مطلق » ( امام خميني، 40:1376 ) در عالم وجود پديدار مي گردد و خود را در کسوت اسماء و صفات مي نماياند. ظهور در کسوت اسماء در مقام واحديت به « کمال جلاء » معروف است. البته گونه ي کثرت در چنين مقامي، مفهومي است، نه مصداقي. کثرت بعدي در مرتبه ي خارج واقع مي شود که هم مفهومي است و هم مصداقي؛ بدين لحاظ به تعبير قيصري، « عرفا مرتبه ي ظهور تفصيلي اعيان و اسماء را مقام واحديت و مقام و مرتبه ي ظهور تفصيلي اسماء و تجلي حق در مظاهر مفصّله را مقام خلق مي نامند. » ( قيصري، 1375: 336 )
مقام واحديت، نخستين تعين عقلي ذات حق تعالي است که تعينات در آن، صورت تفصيل مي يابند. در اين تعين، خداوند به صورت تفصيل حقيقي عملي و وجود نسبي اسمائي و نيز به نحو اجمال حقيقي وجودي و نسبي علمي ظاهر مي شود. ذات احديت، مرحله ي سقوط کافّه ي اعتبارات است، اما ذات واحديت، تعلق اعتبارات در ظهور ذات و مرتبه ي ثبوت و اندراج حقيقي و اصلي اعتبارات غيرمتناهي مي باشد. اعيان کثرت از وصف وحدت مقام واحديت ناشي مي شوند. متعلّق واحديت، ظهور ذات و اعتبار نسبت هاي مندرج در احديت است. ذات به اين اعتبار، منشأ اسماء و صفات مي گردد و به همين دليل گاهي در لسان عرفا « واحديت اجمالي » لقب مي گيرد. به اختصار مي توان گفت که حضرت واحديت، صورت تعين اول است و ارکان آن نيز مظاهر مفاتيح غيب در تعين اول مي باشد. ( فناري، 178:1374؛ نيز ر.ک به: قونوي، 1362، تعليقه: 112-110 )
اسماء و صفات الهي در حضرت واحديت، حجاب هاي نوراني هستند که هر کدام به اندازه ي مقام و رتبه ي خود، حقيقت ذات غيبي را مي پوشانند. غيب الغيوب دائماً در پس پرده ي اسماء و صفات، محتجب است و در شعاع نورانيت آنها چاره اي جز اختفاء ندارد. به شهود اسماء و صفات، مشهود مي شود و به ظهور آنها ظاهر مي گردد. بر اين مبنا پنهان شدنش نيز به واسطه ي اسماء و صفات و در دايره ي وجودي آنها رخ مي دهد؛ چرا که مطلق، باطن مقيد است و در حجاب آن قرار دارد. ( امام خميني، 28:1376 ) حقيقت غيبي، باطن اسماء و صفات است. در کسوت آنها، لباس ظهور مي پوشد و در حضور آنها چون گوهري ناياب، مستور مي گردد.
مرتبه ي واحديت بنابر آنکه ميان اسماء و صفات و کمالات حق، ترتب و وابستگي وجود دارد، داراي مراتب مختلفي است که برخي فرع بر ديگري مي باشد. اسماء و صفات همه در عرض هم نيستند، بلکه مراتب آنها متفاوت است. والاترين اسم، اسم جلاله ي « الله » است که جامع جميع اسماي الهي مي باشد و بقيه ي اسماء، متفرع بر آن هستند. صفات نيز که به اعتباري اسم اند، از چنين نموداري بهره مي برند. راز چندگونگي امت ها و دولت هاي حضرت واحديت و افتراق ميان شرايع آنها را بايد در تکثر حقايق غيبي اسمائي و اختلاف اسماء و صفات با يکديگر جستجو کرد. ( امام خميني، 46:1410 )
به تعبير امام خميني اسم الله، نخستين ظهور کثرت در عالم اسماء و حضرت واحديت است و ساير اسماء به واسطه ي آن، خرقه ي ظهور مي پوشند. بنابراين مي توان گفت همه ي اسماء، مظاهر و تجليات آن هستند. اسم الله در تمام مراحل ظهور، ظاهر و در تمام مراتب بطون، باطن است. صورت آنکه همان عين ثابت انسان کامل مي باشد، اولين صورتي است که به نحو ثبوت، در حضرت علي ظاهر گرديد و صورت هاي بقيه ي اسماء که مظاهر و تعينات اسم الله هستند، به واسطه ي آن ايجاد شدند. ( امام خميني، بي تا: 48 )
به هر روي، حضرت هويت مطلق تا به مظاهر اعيان و کثرت اسماء و صفات در نيايد، قابل معرفت و شناخت نيست. ذات غيبي در کسوت تعينات و اعتباراتش معلوم و مشهود مي گردد و اين فرآيند زماني حاصل مي شود که از مقام احديت ذات، نزول اجلال نموده و بر پهنه ي جايگاه واحديت گام نهاد. در مشرب عرفا مشهور است که حق تعالي شناخته نمي شود، مگر به خلق. به باور قيصري، خداوند ما را در جميع مواطن و مقامات مي شناسد، حال آنکه ما تنها در برخي احوال و نشئات نسبت به او معرفت و علم داريم. هيچ کس حقيقتاً از حضرت حق در مقام هويت و احديتش مطلع نيست و اساساً در اين مرتبه، امکاني براي اطلاع وجود ندارد. با اين حال ما مي توانيم او را در لباس اسماء و صفات و در مقام واحديت به وضوح بنگريم و بشناسيم. ( قيصري، 597:1375 )

5- عالم جبروت

دومين حضرت از مجموع حضرات خمس پس از لاهوت و حضرت غيب مطلق که در بخش گذشته به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار گرفت، حضرت غيب مضاف نزديک به غيب مطلق است که در لسان عرفان، باطن عالم شهادت و نيز برزخ ميان تحت عالم لاهوت و فوق عالم ملکوت ( ابن عربي، بي تا، ج1: 54 ) قلمداد مي شود و نمي توان به آن اشاره ي حسي کرد. از اين مرتبه با عناوين « حضرت لوح محفوظي »، « عالم اسماء و صفات »، « عالم نفوس » و « عالم ارواح مجرد » نام برده شده است که به نوعي همان مرتبه ي « عالم عقول » و « مفارقات تام » در حکمت اسلامي مي باشد.
پس از حضرت غيب مطلق که تحت عنوان فيض مقدس از آن ياد مي شود و مشتمل بر عوالم لاهوت مي باشد، به ترتيب حضرات غيب مضاف و شهادت مطلق قرار دارند. حضرت غيب مضاف خود بر دوگونه است: غيب مضاف نزديک به غيب مطلق که عالم آن « جبروت » يا « ارواح » ( مجردات صرف ) نام دارد و غيب مضاف نزديک به شهادت مطلق که عالم آن « ملکوت » يا « مثال » ناميده مي شود. شهادت مطلق نيز حضرت چهارم است که عالم آن « ملک » يا « ناسوت » مي باشد.
مقوله ي عوالم خارج هرچند ريشه هايي در آموزه هاي فلسفه ي نوافلاطوني دارد، اما در عرفان اسلامي، اين ابوطالب مکّي بود که نخستين بار در کتاب قوت القلوب متعرّض آن گرديد. ( نک به: محبوبه هادينا 1388، ج17: 528- 527 ) او عيناً مطابق با آنچه بعدها در عرفان اسلامي، معرکه ي آراي بسياري از عرفا قرار گرفت، عالم هستي را به سه مرتبه ي جبروت، ملکوت و ملک تقسيم نمود و جبروت را عالم شهود عظمت و عالم وحدانيت ناميد. به زعم مکّي، مشاهده ي ملک به نور عقل، مشاهده ي ملکوت به نور ايمان و مشاهده ي جبروت به نور معرفت امکان پذير است. ( مکّي، 1417، ج1: 432 )
عالم جبروت، عالم عقول کليه است که مجرد از ماده و صورت مي باشد و تقرّب آن به گونه اي است که در نهايت کمال، به درگاه حضرت لاهوت نزديک است و به سختي بتوان بينونتي ميان آن تصور نمود. در اين مرتبه که ماهيات جواهر و اعراض، مفردات و مرکبات و نيز معقولات و محسوسات به نحو جزئي و کلي حضور دارند، صور همه ي اسماء و صفات شکل مي گيرند و از رهگذر فيض مقدس، قدم در عالم ملک گذاشته و به مرحله ي وجود عيني مي رسند.
در باب وجه تسميه ي جبروت مي توان يکي از اين دوقول را که از امام خميني نقل شده است، پذيرفت: نخست آنکه خداوند متعال نقايص آن را جبران نموده و غبار امکان از رخسار آن زدوده است ( امام خميني، 34:1377؛ نيز ر.ک، به: بي تا:88؛ 50:1376 ) و دوم آنکه ارواح مجرده که در عالم جبروت منزل دارند، مرتبه ي پائين تر خود را جبران مي نمايند. ( امام خميني، 1381، ج1: 76 ) بر جبروت « عالم غيب »، « عالم علوي » و همچنين « عالم امر » نيز اطلاق مي شود، در مقابل « عالم خلق » که از اطلاقات جهان ملک و عالم سفلي است. جامي در توصيف عالم جبروت مي نويسد: « اين مرتبه، ظهور حقايق کونيه ي مجرده ي بسيطه است براي نفس خود و براي مثل خود، چنان که أرواح در اين مرتبه، مدرِک اعيان خودند و مميّز حقايق خود. » ( جامي، 31:1370 )
موجودات عالم جبروت بر دو قسم اند: 1- کروبيان: اين قبيل موجودات تحت هيچ شرايطي به عالم اجسام تعلق ندارند؛ بدان معنا که نمي توانند در عالم، تدبير و تصرفي داشته باشند و خود بر دو گونه اند: الف) ملائکه ي مهيمه که از عالم و عالميان مطلقاً بي خبرند و آنقدر غرق در جمال دلرباي الهي هستند که حتي به خودشان نيز توجه و اقبالي ندارند. ب) ارواحي که اگرچه تعلقي به اجسام ندارند و در شهود قيموميّت، شيفته و متحريند، اما حجاب بارگاه الوهيت و وسايط فيض ربوبيت اند. در صف اول اين ارواح، روح اعظم که به اعتباري قلم اعلي و عقل اول خوانده مي شود، قرار دارد و در صف آخر آن، روح القدس؛ يعني جبرئيل جاي مي گيرد. 2- روحانيان يا نفوس ناطقه که هر چند در زمره ي مجردات هستند، اما با اين حال به عالم اجسام تعلق دارند و در جهان تصرف مي کنند. اين نفوس نيز خود به دو گروه تقسيم مي شوند: الف) اهل ملکوت اعلي که به تدبير آسمان مي پردازند. ب) اهل ملکوت اسفل که زمين و امور مربوط به آن را تدبير مي کنند. ملائکه ي موکّل انسان و نيز اجنّه و شياطين از اين طايفه هستند. ( قيصري، 1375: 340-339؛ جامي، 1370: 50-49 )
قيصري بر اين باور است که فرشتگاني که پيرامون حضرت آدم (عليه السّلام) به نزاع برخاسته و زبان به اعتراض خداوند متعال گشودند، از ملائکه ي جبروتي و سماوي محسوب نمي شدند، بلکه در زمره ي فرشتگان ارضي قرار داشتند که ظلمت بر آنها غلبه يافته بود. از اينجا مي توان دريافت که اهل جبروت به دليل غلبه ي نور بر آنها و اشراف و معرفت کامل ايشان به مقام انسان کامل و رتبه ي او نزد پروردگار، حقيقت آدم را آنچنان که بود، مي دانستند و از اين باب هرگز طعن و کنايه را به درگاه الهي جايز نمي شمردند.
ارواح جبروتي با دو قصد در عوالم وجود تصرف مي کنند: با قصد اول به تدبير عالم علوي مي پردازند و با قصد دوم، عالم سفلي را اداره مي کنند. آنها بدان جهت که از قواي روحاني و قلبي برخوردار هستند، هيچ گاه در تقابل با اوامر الهي، کاري انجام نمي دهند؛ چرا که اغراض فسادآور تنها از قواي جسماني برمي آيد نه قواي روحاني. ( قيصري، 369:1375 ) البته امام خميني برداشت ديگري از ارواح جبروتي دارد که با آموزه هاي قيصري و بسياري ديگر از عرفاي بنام متفاوت است. او تنها مجرداتي را که وسايط رحمت وجود خداوند متعال بوده و مبادي سلسله ي موجودات محسوب مي گردند، شايسته ي عنوان « اهل جبروت » مي داند. ( امام خميني، 340:1370؛ نيز نک. به: 414:1382 ) اين منظر بيشتر با قسم دوم از ملائکه ي کروبي که پيش از اين در اقسام موجودات عالم جبروت بيان گرديد، همپوشاني دارد.
امام در جريان بحث از جبروت به نکته ي ظريفي اشاره مي کند که شايد نتوان سابقه اي از آن در انگاره هاي عرفاي پيشين يافت. او مي پندارد همانطور که ملائکه ي الهي متصف به صفات جبروتي و ملکوتي مي گردند، براي اولياء الله نيز تمثّل ملکوتي و تروّح جبروتي ممکن است که از آن با عنوان « تنزّل ملائکه بر ولي امر » تعبير مي نمايد. اين مقام به نحو رجوع از ظاهر به باطن ميسر است. چنين تمثّلي به واسطه ي خروج از طبيعت بشري و تناسب کامل با عوامل جبروت و ملکوت در قلب، صدر و حسّ بشر، صورت واقع به خود مي گيرد. ( امام خميني، 342:1370 )
اساساً قيصري حضرات خمس را به گونه اي تبيين مي کند که از مقام واحديت شروع و به انسان کامل ختم مي شود. بنابراين، چنانچه وي از غيب مطلق و حضرت لاهوت سخن مي گويد، مرادش مرتبه ي ذات واحديت است، نه مقام احديت؛ چرا که در ذات الوهي، تجلي وجود ندارد. او بدين لحاظ عالم ملکوت را مظهر عالم جبروت، عالم جبروت را مظهر عالم اعيان ثابته، عالم اعيان ثابته را مظهر اسماي و حضرت واحديت را مظهر حضرت احديت مي داند. ( قيصري، 90:1375 )
ارواحي که در عالم جبروت سکني گزيده اند، داراي صورت هاي عقلي مجردي هستند که مناسب با غيب مطلق است؛ بر اين اساس، قرابتي را که ميان اين عالم و حضرت لاهوت در کلام عرفا مي توان مشاهده کرد، توجيه پذير مي گردد. قيصري در شرح فصوص، دو عالم جبروت و ملکوت را از عوالم باطن برمي شمارد و به اين نکته اشاره مي کند که عوالم مذکور با روح، قلب و قواي روحاني ماقبل ادراک اند، برخلاف عالم ظاهر که با بدن، مشاعر و قواي طبيعي ما سنخيت دارد. ( قيصري، 392:1375 )
امام خميني عالم جبروت را عالمي مي داند که وجودات آن مادي نبوده و اصلاً تعلقي به ماده ندارند. به علاوه اينکه ماده، موضوع آنها نيست و منتظر تکوين نيز نمي مانند. وي رابطه ي ميان عالم لاهوت که منبع فيض مقدس و نور منبسط است و عالم جبروت را از سنخ رابطه ي علّي و معلولي مي پندارد ( امام خميني، 1381، ج1: 72 ) و معتقد است ساکنان عالم جبروت، عقول کليه اي هستند که در عين کمال، مجرد از ماده و صورت بوده و قرب به مبدأ دارند ( امام خميني، 1381، ج1: 76 ) او همچنين به اين نکته اشاره مي کند که منظور از « الحمدلله » ( حمد:1 ) در سوره ي حمد، عالم جبروت و ملکوت اعلي است که حقيقت آن، حمد صرف و مطلق خداوند متعال مي باشد. ( امام خميني، 82:1375 )

6- عالم ملکوت

عالم ملکوت يا عالم مثال که گهگاه آن را « عالم مثالي » نيز مي نامند، عالم حضرت غيب مضاف نزديک به شهادت مطلق است که جايگاه مُثل و معاني غيبي مي باشد. ابن عربي مي نويسد: « عالم المکوت، عالم المعاني و الغيب و الإرتقاء إليه من عالم الملک. » ( ابن عربي، بي تا، ج2: 129 ) اين عالم واسطه ي ميان عالم جبروت؛ يعني مجردات و عالم ملک؛ يعني اجسام است که حکما بدان « عالم مثال » مي گويند و اهل شريعت آن را « برزخ » مي نامند. ( جامي، 1370: 52 ) از ديگر اطلاقات عالم مذکور در کلام فحول عرفان و حکمت، « لوح محفوظ » ( فيض کاشاني، 1417، ج5: 38 )، « عالم روحاني » ( آملي، 1367: 60 )، « عالم معلّقه »، « ارباب انواع » و « مُثل افلاطوني » ( امام خميني، 1381، ج1: 76 ) مي باشد.
در برزخيت عالم مثال، نکته ي ظريفي نهفته است که آن را مي توان از فحواي انگاره هاي عرفا به خوبي دريافت و آن اينکه عالم مثال، واسطه ي وصول فيض حق بر موجودات عالم ماده مي باشد. فيض الوهي به دليل عدم سنخيت ارواح و اجساد از لحاظ بساطت و ترکيب و تباين ذاتي ميان آنها، به طور مستقيم نمي تواند بر وجودات غيرمجرد، جاري و ساري گردد، بدين لحاظ عالم مثال بنا به تقدير الهي، موجبات ارتباط دو عالم مذکور را فراهم مي سازد.
قيصري در شرح فصوص پيرامون برزخيت عالم ملکوت مي نويسد: « عالم مثالي، عالمي روحاني از جوهري نوراني است که به لحاظ محسوس بودن و مقدار داشتن، شبيه به جوهر جسماني مي باشد و نيز در نورانيت با جوهر مجرد عقلي شباهت دارد. با اين حال، عالم مثالي نه جسم مرکب مادي است و نه جوهر مجرد عقلي، بلکه برزخ و حدّ فاصل ميان آن دو مي باشد. بديهي است هر آنچه برزخ ميان دو چيز است، بالطبع نمي تواند عين آن دو باشد و تنها از برخي جهات با آنها شباهت دارد. » ( قيصري، 1375: 97 )
شايد در ميان تمام عرفاي متقدم اسلامي، يکي از بهترين تحقيقات را پيرامون مقتضايات عالم مثال، بتوان در آموزه هاي عرفاني قيصري يافت. او بر اين باور است که اين عالم، برخلاف تصور برخي از عرفا عرضي نيست، بلکه جوهر است. قيصري اين نکته را خاطر نشان مي شود که عده اي گمان مي کنند صورت هاي مثالي از حقايق خويش انفکاک دارند؛ همچنان که در مورد صور عقلي نيز چنين مي پندارند. اما حق اين است که حقايق جوهري بر تمام عوالم روحاني، عقلي و خيالي وجود دارد و اين حقايق بر حسب هر يک از عوالم مذکور داراي صورت هاي متناسب با آنها هستند.
سخن قيصري در باب وجه تسميه ي عالم ملکوت به « عالم مثالي » نيز مشعر بر اين مطلب است که از آنجا که عالم مذکور، مشتمل بر صورت هاي موجودات عالم جسماني است و علاوه بر آن، شامل نخستين مثال صوري و همچنين صور اعيان و حقايق واقع در حضرت علي الهي مي باشد، عالم مثالي خوانده مي شود. از ديگر اطلاقات عالم ملکوت، « خيال منفصل » است؛ چه اينکه مي توان شباهت هاي بسياري را ميان عالم مثال و خيال متصل تصور نمود. بنابراين هر يک از معاني ممکن و ارواح، صورتي مثالي مطابق با کمالات خود دارند. چنين صورت هايي که بدانها خيالات گفته مي شود، متصل به عالم ملکوت اند و از آن نور مي گيرند، شبيه آنچه براي انسان در عالم خيال اتفاق مي افتد. ( قيصري، 1375: 98-97 )
بدين لحاظ تقسيم کل عالم مثال به دو گونه ي متصل و منفصل توجيه پذير مي گردد. عالم مثالم متصل يکي از مراحل وجودي انسان مي باشد، حال آنکه عالم مثال منفصل، مرتبه اي از مراتب عالم وجود است. بر اين مبنا قيصري در تعريف عالم ملکوت مي نويسد: « عالم مثال مطلق بلافاصله پس از عالم عقول و نفوس مجرد قرار مي گيرد. در اين عالم هر يک از موجودات مجرد و غيرمجرد داراي صورت هايي مثالي هستند که تنها با حواس باطني قابل ادراک مي باشند. از اين عالم، تحت عنوان عالم ملکوت ياد مي شود ». ( قيصري، 1374: 312 ) اين مرتبه، مرتبه ي ظهور حقايق کونيه ي مجرد و لطيف است که هرچند ممکن است برخي صفات ماده؛ از قبيل تجزيه، تبعيض و امثال آنها را نداشته باشند، اما با اين حال با تمام آثار و عوارض مادي خود، از قبيل شکل و مقدار، ظاهر مي گردند.
بر اين اساس، خاصيت دووجهي عالم مثال، کيفيت خاصي را به آن مي بخشد که البته مورد پذيرش بسياري از فلاسفه ي مسلمان نيست. بنابه ديدگاه مشّائين، جهان تنها به دو بخش مجرد و مادي تقسيم مي شود و ديگر نمي توان برزخي را ميان آنها تصور کرد به زعم ايشان صورت بندي موجودات و فرض نمودن شکل و مقدار براي آنها، بدون ماده امتناع عقلي دارد. البته با توجه به مباني حکمي و عقلايي فلسفه ي مشاء جز اين انتظار نمي رود. برخلاف مشّائين، اشراقيون عالم مثال را تا جايي که با پيش فرض هاي فلسفي خودشان در تضاد نباشد، مي پذيرند. شايد در ميان فلاسفه، ملاصدرا بيش از ديگران در پذيرش و اثبات عالم مثال، اهتمام ورزيده باشد.
يکي از اعتبارات عالم ملکوت، خيال منفصل است. در ادراک خيال منفصل، قواي فکري انسان شرطي نيست، برخلاف خيال متصل که مفهوم پذيري آن تنها از طريق قواي فکري بشري ميسر مي باشد. به زعم جامي تجسّد ارواح، تروّح اجساد، تشخّص اخلاق و اعمال، ظهور معاني به صورت هاي مناسب و مشاهده ي ذوات مجرد در صور اشباح جسماني، همه در اين عالم اتفاق مي افتد. ( جامي، 1370: 52 ) نسبت عالم ملکوت به هر دو طرف وجوب و امکان مساوي است؛ بدين معنا که نسبت آن به عالم غيب و بساطت صورت هاي ارواح با نسبت آن به عالم حسّ و ترکيب صور موجودات آن يکسان مي باشد. ( فناري، 1374: 415 ) اين نکته را نيز بايد افزود که عالم ملکوت يا خيال منفصل خود به دو عالم تقسيم مي گردد: 1) ملکوت اعلي که عالم نفوس کليه است، 2) ملکوت اسفل که عالم مثل معلّقه مي باشد.
قيصري عالم ملکوت را « عالم ملائکه » مي نامند ( قيصري، 1375: 1095 ) و آن را نخستين چشم اندازي مي داند که هنگام غيبت از عالم جسماني در مقابل ديدگاه انسان گشوده مي گردد. احوال آدميان بر حسب صفاي باطن و استعداد ذاتي آنها همگي در اين عالم، قابل مشاهده مي باشد. هر يک از ارواح بنا به درجات و کمالاتي که از آن برخوردار هستند، صورتي در عالم ملکوت دارند؛ بدين لحاظ عالم مذکور را بايد محل ظهور حقايق دانست.
قيصري بر اين باور است که بشتر مکاشفات اولياء الله، تجسم اعمال، نعيم قبر و سؤال نکير و منکر و بعث و نشور انبياي الهي در عالم مثال اتفاق مي افتد. همچنين مراد از برزخي که انسان پس از مفارقت از بدن جسماني بدان وارد مي شود و نيز بهشت و دوزخ ثواب و عقاب و عرش و کرسي، همين عالم است. کيفيت معراج حضرت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ديدارش با پيامبران گذشته را هم بايد بر اساس خيال منفصل و عالم مثال تبيين نمود. ( قيصري، 1374: 342 )
در برخي اشارات امام خميني مي توان اين نکته را يافت که عالم ملکوت، عاري از ماده بوده، ولي متعلق به آن مي باشد. ( امام خميني، 1381، ج1: 72 ) تمام موجودات، حيات ملکوتي دارند و عالم ملکوت سراسر حيات و علم است. ( امام خميني، 1382: 438 ) وي عالم مذکور را به دو قسم ملکوت اعلي و ملکوت سفلي تقسيم مي کند و عالم ملکوت اعلي را « عالم ملائکه ي مقربين » مي نامد.
از منظر امام، ملکوت اعلي بهشت است که خود عالم مستقلي مي باشد و نفوس نيکبخت به آن سوق داده مي شوند و ملکوت سفلي نيز جهنم است که نفوس شقي در آن سير مي کنند. هر نفسي که با ملکوت اعلي ارتباط مي يابد، از القائات ملَکي برخوردار گرديده و علومي که به آن افاضه مي شود، علوم حقيقي است، برخلاف ملکوت سفلي که کمين گاه شياطين و نفوس خبيثه بوده و القائات آن، شيطاني از قبيل جهل مرکب و حجاب ظلماني مي باشد. ( امام خميني، 1382: 363 و 372 )
در ميان آموزه هاي عرفاني امام خميني آنچه بديع به نظر مي رسد؛ به گونه اي که شايد کمتر سابقه اي از آن بتوان در آثار عرفاي متقدم؛ از جمله قيصري يافت، توجه او به بُعد نفساني ملکوت است و اينکه هر يک از آدميان بر حسب اعمال فضيله يا رذيله ي خود، صورتي در ملکوت نفس دارد و حتي خود اعمال نيز هم در عالم ملکوت و هم در ملکوت نفس داراي صورت هستند. وي در اين باب مي نويسد: « از براي انسان در عالم ملکوت، صورت هايي ممکن است باشد، غير از صورت انساني و آن صورت ها، تابع ملکوت نفس و ملکات آن است » ( امام خميني، 1382: 45 ) و در جاي ديگر مقتضيات ملکوت نفس را اينگونه تبيين مي کند: « از براي هر يک از اعمال صالحه يا سيّئه، چنانچه در عالم ملکوت صورتي است مناسب با آن، در ملکوت نفس نيز صورتي است که به واسطه ي آن در باطن، ملکوت نفس يا نورانيّت حاصل شود و قلب، مطهر و منور گردد و در اين صورت، نفس چون آئينه، صيقل صافي گردد که لايق تجليات غيبيّه و ظهور حقايق و معارف در آن شود؛ و يا ملکوت نفس، ظلماني و پليد شود و در اين صورت، قلب چون آئينه، زنگارزده و چرکين گردد که حصول معارف الهيه و حقايق غيبيّه در آن عکس نيفکند. » ( امام خميني، 1382: 201 )

7- عالم ملک

واپسين عالم از مجموعه ي عوالم خارج، عالم ملک و شهادت است که محيط آن فلک الافلاک و مرکز آن زمين مي باشد و در لسان عرفان بدان « ناسوت » نيز اطلاق مي گردد. عالم ملک، عالم چهارمين حضرت از حضرات پنج گانه؛ يعني حضرت شهادت مطلق مي باشد که به تعبير امام خميني حاشيه ي عدم، آوردگاه زمان و آخرين مرتبه ي نزول و تجلي نور الهي بوده ( امام خميني، 1381، ج1: 76 ) و مظهر جمال و جلال الهي ( امام خميني، 1382: 121 ) و مقام ربوبيت اوست. ( امام خميني، 1385، ج16: 213 ) عالم مذکور عرش، کرسي، آسمان ها، عناصر و هر چيزي که از آنها ترکيب مي شود، دربردارد. ( قيصري، 1374: 312 )
فرغاني حدود و ثغور عالم ملک را از حضرت عرش رحماني تا به عالم خاک ترسيم مي کند و آنچه در اين ميان است؛ اعم از صور اجناس و انواع و اشخاص عالم، موجودت آن را تشکيل مي دهد. ( فرغاني، 1379: 144 ) هرچه در عالم محسوس قرار دارد، صورتي از آن را مي توان در عالم مثال يافت. چنين رابطه اي از سنخ رابطه ي ظهور و کمون در وجود است؛ به گونه اي که موجودات عالم حس، صورت هاي ظاهر شده ي معاني غيبي هستند که در حضرت ربوبيت در اختفاء به سر مي برند.
عرفا اين مرتبه اي عالم وجود را « حضرت علميه »، « عالم طبيعت »، « عالم خلق »، « عالم سفلي »، « حضرت أنزل »، « مرتبه ي حس » و « مرتبه ي مشاهده » ( حامي، 1370: 31 و 181 ) مي نامند که قشري ترين مرتبه از عوالم وجود بوده و مي توان به آن اشاره ي حسي کرد. سيدحيدر آملي در سخني بديع، منظور از « سماوات » و« أرض » را در کلام عرفا، به ترتيب عالم جبروت و عالم ملک دانسته و آنچه را که ميان آن دوست، عالم ملکوت مي خواند. ( آملي، 1367: 336 ) عالم ماده، مشهود اهل ظاهر مي باشد و در خلاف عوالم پيشين که تنها خواص مي توانند به درک آن نائل گردند، ادراک عالم مذکور براي همگان ميسر است.
عالم شهادت مطلق دقيقاً نقطه ي مقابل غيب الغيوب و عالم اعيان ثابته مي باشد. اين عالم از لوازم ماده به تمامي برخوردار است؛ به گونه اي که علاوه بر ترکيب وجود و ماهيت و ترکيب معنا با مقادير و اَشکال مختلف، داراي اوصافي؛ نظير زمان بندي، مکان مندي، تجزيه، تبعيض و غيره نيز مي باشد. اين بدان معناست که خواص دو عالم ارواح و مثال که در توضيح آنها در بخش هاي قبلي گذشت، به اضافه ي اوصاف ديگري که از خصوصيات ماده محسوب مي گردد، در عالم مذکور جمع شده است.
ظهور وجود در عالم ماده که همان عالم اجسام است، به نحو اتمّ و اکمل صورت مي گيرد؛ بدين لحاظ ظهور و بروز خواص و آثار وجود در چنين عالمي به مرحله ي کمال مي رسد. قونوي اين فرآيند را « کامل شدن ظهور تجلي وجودي » مي نامد که ويژگي منحصر بفرد عالم ماده است. ( قونوي، 1371: 205 ) به زعم جامي چه بسا مراد از تماميّت و اکمل بودن ظهور وجود در اين مرتبه، ادراک و احساس آن بنا بر اجمال و به واسطه ي حواس ظاهري باشد، هر چند تفصيل آن در مرتبه ي باطن از پيش، موجود است. ( جامي، 1370: 59 ) البته اين بدان معنا نيست که قوت وجود نيز در عالم ماده بيش از ساير عوالم است؛ چرا که بديهي است مراتب مافوق عالم ماده به سبب آنکه به حسب طبيعت خويش، از بساطت و اندماج وجودي بيشتر برخوردار هستند، بالطبع قوت وجودي بيشتري هم دارند.
از منظر عرفا عالم ملک و مرتبه ي اجسام بر دو قسم است: 1- علويات ( افلاک )، 2- سفليات، علويات عبارتند از: عرش، کرسي، سماوات سبع، ثوابت و سيّارات. از اين ميان عرش و کرسي که آنها را « طبيعي » مي نامند، قابليت کون و فساد و نيز فنا و زوال را ندارند، برخلاف ساير علويات که قابل کون و فسادند. سفليات هم که بدانها « عنصريات » گفته مي شود، عبارتند از: رعد و برق، ابر و باران و همچنين مرکّبات؛ مانند معادن، نبات، حيوان و بدن انسان که اشرف عالم عناصر محسوب مي گردد. ( جامي، 1370: 58 )
قيصري در ارتباط با عالم ملک، توجه ويژه اي به عالم انساني دارد و آن را از اين منظر مي نگرد. وي در تفسير اين سخن ابن عربي که مي گويد: « إن الحق وصف نفسه بأنه ظاهر و باطن، فأوجد العالم، عالم غيب و شهادة؛ لندرک الباطن بغيبنا و الظاهر بشهادتنا » ( ابن عربي، 1370: 54 )، مراد او را از عالم، « عالم انساني » مي داند که از دو نوع ادراک برخوردار است:1- ادراک باطني، 2- ادراک ظاهري، به واسطه ي ادراک نخست، عالم باطن را که همان عوالم جبروت و ملکوت است، شهود مي نمايد و ابراز اين ادراک، روح، قلب و قواي روحاني اوست. به واسطه ي ادراک دوم نيز عوالم ظاهر، يعني عالم ملک را درک مي کند و ابزار آن هم جسم و مشاعر وي و قواي منطبع در آنهاست که همگي در خارج موجودند. ( قيصري، 1375: 393-392 )
امام خميني در بيان ترتيب حضرات خمس در کلامي متفاوت نسبت به ساير عرفا، عالم ملک را سايه ي حضرت شهادت مطلق مي داند؛ آنچه که عالم اعيان، سايه ي غيب مطلق؛ عالم عقول و نفوس، سايه ي غيب مضاعف نزديک به مطلق و عالم خيال و مثال مطلق، سايه ي غيب مضاف نزديک به شهادت است. اساساً به گمان وي، امتداد سايه ي حضرت حق که از آن به « مدّ ظلّ » تعبير مي شود، در اسماء و اعيان ثابته به واسطه ي ظلّ اقدس و در عالم ملک، ملکوت و جبروت به واسطه ي ظلّ مقدس صورت مي گيرد. ( امام خميني، 1365: 121 )

8- انسان کامل

انسان کامل، پنجمين و آخرين حضرت از پنج گانه ي حضرات خمس است. در لسان عرفان از اين حضرت تحت عنوان « کون جامع » و « حضرت جامع حضرات » که عالم آن، عالم انساني بوده و جامع تمام عوالم پيشين و مافيها مي باشد، نام برده مي شود؛ اين بدان معناست که به تعبير ابن عربي، جميع صورت هاي الهي در نشئه ي انساني ظاهر مي گردند. ( ابن عربي، 1370: 50 ) تمام مراتب الهي و کوني در انسان به نحو حق اليقين ظهور دارند. بنا به همين اعتبار است که انسان نسبت به ماسوي الله از رتبه ي احاطه و جمع برخوردار است.
غير از آنچه ذکر شد، اعتبارات و اطلاقات ديگري نيز براي انسان کامل در بيان عرفاي مسلمان يافت مي شود؛ از جمله: « قرآن »، « السبع المثاني »، « روح الروح »، « تجلي اعظم »، « مظهر اتمّ »، « جلاء مرآة العالم »، « فصّ الخاتم »، « خليفة »، « عين »، « بصر » ( ابن عربي، 1370: 50- 48 )، « اسم اعظم »، « ظلّ ارفع » و « ظلّ حضرت جامع الهي ». ( امام خميني، 1365: 121- 120 ) قيصري نيز وجوه ديگري را بر اعتبارات فوق مي افزايد: 1- کتاب جامع؛ از حيث اشتمالش بر تمام کتب الهي، 2- کتاب عقلي ( مسمّا به أم الکتاب )؛ از حيث روح و عقل، 3- کتاب لوح محفوظ، از حيث قلب، 4- کتاب محو و اثبات؛ از حيث نفس ( قيصري، 1375: 91 )

1-8- جايگاه انسان کامل

انسان در مجموعه ي باورداشت هاي عرفاني، خود جزئي از عالم محسوب مي گردد. بنابراين به تعبير قيصري اينکه انسان، عالمي مستقل از ساير عوالم و حضرتي جداگانه از ديگر حضرات درنظر گرفته مي شود، نه از حيث صورت ظاهري است که از اين لحاظ تغايري با عالم ندارد، بلکه به دليل جامعيت و اشتمالش بر تمام موجودات عالم خارج مي باشد. ( قيصري، 1374: 312 ) وجود انسان و عالم هر دو بر صورت « الله » آفريده شده اند، تنها با اين تفاوت که عالم، اسماي الهي را به نحو تفصيل نشان مي دهد، اما انسان به نحو اجمال. جامعيت حضرت انساني نيز از اين جهت قابل تبيين و واکاوي است.
در عرفان نظري، انسان از جايگاه برجسته اي برخوردار است؛ به گونه اي که قيصري اساساً مقصود اصلي از ايجاد عالم را انسان مي داند. (6) او با استناد به سخن قدسي « کنت کنزاً مخفياً » بر اين نکته تصريح دارد که وجود عالم، مستند به اسماء است. علت غائي ايجاد عالم انساني نيز رؤيت ذات به ذات در آئينه ي انسان مي باشد. ( قيصري، 1375: 326-325 ) به تعبير ابن عربي نيز خداوند متعال به واسطه ي انسان به خلق نظر مي کند و آنها را مورد رحمت خويش قرار مي دهد. به زعم وي مادامي که انسان کامل در صحنه ي عالم حضور دارد، عالم پيوسته محفوظ است. ( ابن عربي، 1370: 50 ) همه ي اينها نشان از نقش پررنگ انسان کامل در جهان کائنات دارد که با هيچ مخلوق ديگري قابل مقايسه نيست.

2-8- ماهيت انسان کامل

حقيقت وجودي انسان، مظهر اسم جامع « الله » است و همه ي اسماء به نوعي از چنين حقيقتي روايت مي کنند. اين مسئله نشانگر وجه واسطيّت انسان در مراتب عالم است که خود با مظهريّت اسماي گونه گون الهي پيوند مي يابد. آشتياني مي نويسد: « اسم الله، مبدأ ظهور جميع اسماء است و انسان، مظهر اسم الله مي باشد. » ( آشتياني، 1375: 449 ) انسان کامل در اصل از مرتبه ي ذات احديت، تعيّن پيدا مي کند که بيانگر کيفيت ظهور وي در قوس نزول است. آنچنان که در اين قوس از مقام احديت، تنزل مي يابد، در قوس صعود نيز سرانجام به همين مرتبه بازخواهد گشت؛ مطابق با آيه ي شريفه ي « إنّا لله و إنّا إليه راجعون. » ( بقره: 156 ) اصطلاحات « فناء في الله » و « بقاء بالله » که در آموزه هاي عرفان اسلامي و برخي مکاتب عرفاني ديگر؛ به خصوص عرفان هاي هندي و مسيحي بسيار پربسامد مي باشند، حکايت از همين سفر روحاني دارند. سير انسان تا مرتبه ي واحديت در انديشه ي عرفاني اسلام معمولاً « فناء في الله » و نيز وصول به مقام ذات احديت که ساحل مقصود عرفاني است، « بقاء بالله » ناميده مي شود.
در لسان قرآن، حضرت آدم (عليه السّلام) به عنوان انسان کامل معرفي مي شود که حماسه ي عظيم سجده ي ملائکه بر او نيز بر اين معنا دلالت دارد. با اندکي تأمل پيرامون اين ماجرا و کسب معرفت نسبت به تمايز جايگاه انسان و فرشتگان که البته مقربان درگاه الهي هستند، مقام اين دو صنف در مجموعه ي نظام هستي به خوبي روشن مي گردد. ابن عربي اساساً پرسش فرشتگان مبني بر علت سجده بر آدم (عليه السّلام) را اين چنين تبيين مي کند: « ليس للملائکة جميعة آدم. » ( ابن عربي، 1370: 50 ) قيصري در تشريح معناي « جمعيت » که در ارتباطي ناگسستني با مفهوم جامعيت حضرت انساني است و پيش از اين بيانش گذشت، مي نويسد: « فرشتگان الهي، جمعيت اسماي آدم (عليه السّلام) را نداشتند؛ از اين رو پروردگار را از حيث اسمي خاص مي پرستيدند و از آن تجاوز نمي کردند. اما آدم (عليه السّلام) خداوند را به جميع اسمائش عيادت مي نمود. » ( قيصري، 1375: 366 )
نکته ي اصلي در جامعيت انسان کامل که مفهوم حضرت کون جامع به تمامي برخاسته از آن مي باشد. جامعيت وي از حيث اسماي الهي است؛ نکته اي که بسياري از عرفا بدان اذعان نموده اند. اساساً وجه تنافر انسان را نيز با ساير تجليات و صدورات در همين مسئله بايد جستجو کرد. البته بايد تصريح نمود که کمال انسان و جايگاه ويژه ي او در نظام عالم بنا بر اکمليت تجلي و فيض الهي است؛ بدان معنا که انسان از اين جهت، کامل تر از ساير موجودات مي باشد. بدين لحاظ است که به تعبير عرفا خداوند ساير مخلوقات را با چشم انسان کامل مي نگرد؛ يعني بدين واسطه بر آنها تجلي مي کند.
قيصري بر اين باور است که نسبت عقل او به عالم کبير و حقايق آن، همانند نسبت روح انسان است به بدن و قواي آن و ديگر اينکه نفس کلّي، قلب عالم کبير مي باشد؛ همچنان که نفس ناطقه، قلب انسان است و اساساً بدين روست که عالم، انسان کبير ناميده مي شود. ( قيصري، 1375: 91 ) به زعم او انسان از آن جهت که نسخه ي عالم کبير است، نسبت به مجموع حقايق آن اشتمال دارد، بلکه اصلاً به وجهي ميان آن دو، رابطه ي عينيت برقرار است. تنها حجابي که ممکن است انسان را از عالم کبير دور کند، جنبه ي عنصري و مادي انسان مي باشد.
قيصري بر اين نکته تصريح دارد که هر اندازه لوح وجود انسان، زنگار گرفته باشد، رابطه ي او با عالم غيب به جدايي بيشتر منتهي مي شود، اما از آن هر سو چقدر اين احتجاب زائل گردد، حقايق افزون تري براي او نمايان مي گردد تا آنجا که به تمام حقايق، علم پيدا مي کند و بر همه ي مراتب وجودي، اشراف حاصل مي نمايد؛ اينگونه انسان کامل، خليفه ي الهي لقب مي گيرد و مي تواند در مجموعه ي کائنات، تصرف کند. ( قيصري، 1375: 93-92 )
امام خميني آن گونه که از تحليل باورداشت هاي عرفاني وي برمي آيد، ترسيم متفاوتي را از ماهيت انسان کامل ارائه مي دهد. او در ابتدا به قيصري که براي اختصاص انسان به عوالم عالي و سافل وجود، وجهي قائل است ( قيصري، 1375: 478؛ نيز نک. به: کاشاني، 1370 ب: 49 )، خرده گرفته و آن را بلاوجه مي داند و مي گويد: « اهل يثربِ انسانيت از هيچ مقام و جايگاه بخصوصي برخوردار نيستند؛ چرا که برحسب نزول، داراي مرتبه ي هيولا مي باشند که قابليت تجلي خداوند را دارد و برحسب صعود به مقام افق اعلي و استهلاک در حضرت احديت، واصل مي گردند؛ بدين لحاظ است که شيخ اشراق مي گويد: نفس ناطقه ي انساني، ماهيت ندارد. بنابراين انسان داراي مقام احديت جميع حقايق خلقي و امري است و ماهيت خاصي نمي توان براي او تصور کرد. » ( امام خميني، 1410: 78 )
آشکار است که امام خميني، انسان را موجوي غيرمتناهي مي پندارد؛ به گونه اي که در هيچ ظرفي نمي گنجد، اما در عين حال قابليت پذيرش هر صورتي را دارد. معنا و مفهوم اينکه انسان، فاقد هر نوع ماهيت مشخصي مي باشد، همين است. هم او در سخني ديگر، مقام داشتن انسان کامل را به معناي آنکه حدّ و رسمي براي او باشد، نفي مي کند و بر اين باور است که مقام چنانچه در مفهوم شأن و منزلت به کار برده شود، با جايگاه انسان کامل سنخيت دارد. ( امام خميني، 1410: 122-121 )
امام خميني در تشريح جايگاه ويژه ي انسان کامل، همه ي کمالات الهي را براي او ثابت مي داند و حتي معتقد است تمام صفاتي که به خداوند اختصاص دارد، به انسان کامل نيز مي توان نسبت داد. امام در ضمن نقد پنداشت فناري که معتقد بود اتصاف همه ي اوصاف ربوبي براي انسان کامل جايز است، مگر صفاتي که تنها مختص به جناب الهي است؛ مانند وجوب وجود، ازليت، احاطه و نزاهت از امکان ( فناري، 1374: 147 )، بر اين باور است که همه ي اين اوصاف براي انسان کامل که مظهر اتمّ خداوند است، ثابت مي باشد و تفاوت تنها در ظاهريت و مظهريت و غيب و شهادت بودن است. ( امام خميني، 1410: 259 )
به زعم امام خميني، انسان کامل داراي مقام « قاب القوسين » و از آن بالاتر مقام « أو أدني » است. تحمل مقام « قاب قوسين » مطابق با آيه ي شريفه ي « إنّا عرضنا الأمانة علي السموات و الأرض و الجبال » ( احزاب: 72 ) تنها براي موجود مطلق امکان پذير است که از آن به « مقام اطلاقي » تعبير مي شود. بنابراين فقط انسان که از قيد حدود و تعيّنات رها بوده و در واقع، لامقام است، مي تواند آن را بر دوش کشد. ( امام خميني، 1376: 56 ) مقام « أو أدني » نيز مطابق با آموزه هاي امام، مقام اتصال به ذات احديت است که وصول آن به تنهايي براي انسان کامل که وسعت قلبش فراتر از وجود به معناي وجود منبسط است، مقدور مي باشد. ( امام خميني، 1410: 168 ) او همچنين مقام نبوت را نيز که خود داراي اقسام مختلفي است، براي انسان کامل ثابت مي داند. ( جهت مشاهده ي توضيحات بيشتر رک. به: امام خميني، 1376: 56 ) برخي اوصاف و خصوصيات منحصر بفرد ديگري که امام خميني براي انسان کامل برمي شمارد، عبارتند از:
1. عبوديت: در اين مسئله ما شاهد نزاعي ميان قيصري و امام هستيم. ( رک. به: قيصري، 1375: 323؛ نيز امام خميني، 1410: 55 ) قيصري، پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را که مصداق اتمّ انسان کامل است، فراتر از چنين صفتي مي داند و به کاربردن آن را براي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) اسائه ي ادب به مقام ايشان تعبير مي کند، حال آنکه امام اين سخن را نمي پذيرد و چنين اعتقادي را بي ادبي به محضر رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) مي انگارد و مي گويد: عبوديت از بزرگ ترين افتخارات نبي مکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است.
2. انسان کامل، مظهر و مرآت اتمّ خداست. ( امام خميني، 1410: 252 )
3. اوّليت، آخريت، ظاهريت و باطنيت، امام در شرح دعاي سحر مي نويسد: « الإنسان الکامل جامع لجميع سلسلة الوجود به يتمّ الدائرة و هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو الکتاب الکليّ الإلهي » ( امام خميني، 1365: 55 )
4. عين ثابت انسان کامل، مخاطب اصلي کلام خداوند در مرتبه ي واحديت است و ساير اعيان به تبع او مورد خطاب قرار مي گيرند. منظور از کلام الهي در اين مرتبه از ذات، تجلي به مقام اسم الله تعالي است. ( امام خميني، 1410: 276-275 )

3-8- حقيقت محمديه و علويه

در عرفان اسلامي، انسان کامل معمولاً با « حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) » معادل گرفته مي شود. در پس اين تعادل، نکاتي ظريف نهفته است که در خور شرح و بيان مي باشد. بنابرآنچه گفته شد، قوام عالم به انسان کامل است و بر اين اساس، وجود انسان کامل در مجموعه ي نظام کائنات بالطبع ضروري است. انسان کامل در حقيقت، مظهر اسم اعظم است و مصداق آن، حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) مي باشد. اين حقيقت، نخستين حقيقتي است که در جهان، ظاهر شده و مبدأ ظهور عالم و نخستين تجلي و تعيّن ذات حق است. از ديدگاه عرفا، حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم)، ازلي و ابدي است. حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) که به تعبيري همان « روح محمدي (صلي الله عليه و آله و سلم) » است، نخستين صادر از سرچشمه ي فيوضات حق تعالي مي باشد که فلاسفه، آن را « عقل اول » مي نامند؛ آنچنان که قيصري نيز بدان اشاره دارد. ( ر.ک به: قيصري، 1374: 312 ) حقيقت مذکور هر چند فاقد هر اسم و رسمي است، با اين حال اوصاف متعددي را بدان نسبت داده اند؛ از جمله: « حضرت الوهيت »، « نفس اول »، « انسان کبير »، « آدم »، « نور »، « جوهر »، « هباء »، « حقيقة الحقايق »، « روح اعظم » و « روح القدس » که جهت پي بردن به وجه تسميه ي آنها مي توان به کتب مطوّل عرفاني مراجعه نمود.
به زعم قيصري، حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) مشتمل بر دو جهت الهي و عبودي است و از اين باب، خلافت الهي براي انسان کامل توجيه پذير مي گردد. (7) خلافت از سوي خداوند متعال، امري واجب است و در هر زمان به سبب انساني که ميان حق تعالي و خليفه اش وجود دارد، به شکلي ظهور مي يابد. حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) نوري سرمدي است که به توالي در تمام پيامبران الهي؛ اعم از آدم (عليه السّلام)، نوح (عليه السّلام)، ابراهيم (عليه السّلام)، يعقوب (عليه السّلام)، اسحاق (عليه السّلام)، اسماعيل (عليه السّلام)، موسي (عليه السّلام) و عيسي (عليه السّلام) تجلي مي نمايد و در نهايت به حضرت خاتم که صاحب ولايت مطلقه بوده و کامل ترين ظهور را در خود نهفته است، ختم مي گردد. بنابراين تمام انبياء و اولياء هر چند از نظر صورت، تعداد وجودي دارند، اما به لحاظ حقيقت داراي يک اصل واحدند. ( قيصري، 1375: 129-128 )
امام خميني از حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) با عنوان « قرآن منزل عليه » نام مي برد، در مقابل « قرآن منزل » که همان قرآن مکتوب است. ( امام خميني، 1370: 333 ) از ديدگاه او تعيّن اسم اعظم جامع الهي و مقام مسمّاي « الله » عبارت از عين ثابت انسان کامل و حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) بوده و مظهر تجلي وي نيز روح اعظم مي باشد. بنابراين به تعبير امام انسان کامل، مظهر اسم جامع و مرآت تجلي اسم اعظم است که آيه ي شريفه ي « و علّم آدم الأسماء کلّها » ( بقره: 31 ) بر اين معنا اشاره دارد.
سخن امام در باب « ولايت مطلقه » از صراحت بيشتري نسبت به قيصري برخوردار است. ولايت مطلقه، مقامي است که تنها انسان، شايسته ي آن مي باشد. از اين رهگذر، ولايت مطلقه همان فيض مقدس است که نخستين تجلي حق تجلي در مرتبه ي خارج محسوب مي شود. بر اين اساس انسان کامل، مُثل اعلاي حق، آيت بزرگ خداوند، مظهر اتمّ و مرآت تجليات اسماء و صفات، وجه الله، عين الله، يدالله و جنب الله است. ( امام خميني، 1382: 635 )
امام خميني در ارتباط با اين بحث به تبع استاد خود آيت الله شاه آبادي، از حقيقت ديگري پرده برمي دارد با عنوان « حقيقت علويه (عليه السّلام) » که البته تغاير ذاتي با « حقيقت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) » ندارد. چنين تعبيري از حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) تنها به عرفان شيعي اختصاص دارد. خداوند، نور مقدس محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و علي (عليه السّلام) را که همان وجود منبسط است، به نحو وحدت و لاتعيّن خلق نمود. (امام خميني، 1376: 63 ) « ظلّ الله » و « مشيت مطلقه » از ديگر اطلاقات همين حقيقت است که جزء فطريات مي باشد؛ به اين معنا که فطرت بر حسب طبيعت خود و به نحو تبعي بدان تعلق پيدا مي کند. از آنجا که ميل فطرت به فناي در کمال مطلق است، حصول حقيقت ولايت و حقيقت علويه (عليه السّلام) نيز حصول فناي در کمال مطلق مي باشد. ( امام خميني، 1377: 100؛ نيز نک. به: شاه آبادي، 1360: 195 )
بنابراين حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) از اعتباري بنيادين در مجموعه ي باورداشت هاي عرفان اسلامي برخوردار است و اين نشان از اهميت اساسي مقام انسان کامل به عنوان حضرت پنجم دارد که پيوستگي اين دو مقوله از مباحث پيشين به خوبي آشکار مي گردد. در رابطه با حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) آنچه نياز به توجهي ژرف نگر دارد، نحوه ي ارتباط آن با مسئله ي « قوس صعود و نزول » است که به نوعي نقطه ي ثقل انديشه ي عرفان اسلامي و حتي بسياري از ديگر مکاتب عرفاني محسوب مي گردد. بر اين اساس، حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) که گفته شد صادر نخستين و همان عقل او است، مشتمل بر دو قوس ( نيم دايره ) مي باشد که در يک قوس از نقطه ي احديت به عالم ماده و صورت نزول مي کند و در قوس ديگر به تکاپو پرداخته و به جايي که از آن تنزل نموده، بالا مي رود.

9- نتيجه گيري

گونه ي رويکرد عرفاي مسلمان به مفهوم بديع « حضرات خمس » هر چند در سير تطوّر خود به اجماعي نسبي دست يافته است، اما با اين حال، بسان ساير مفاهيم عمده ي عرفاني، معارضاتي نيز در ماهيت آن دارد. اينکه درجات و مقامات وجود مطلق در عرفان اسلامي چگونه تفسير مي شود، نيازمند بحث و فحصي عميق در خاستگاه مکاتب و انظار عرفاني است که ديدگاه هاي منحصر بفردي را در دامان خود پرورانده است. در اين ميان، آنچه حائز اهميت مي باشد، اصل و اساس حضرات پنج گانه ي الهي است که جدا از عرصه ي ظهور و پرورش آن، في الجمله مورد پذيرش تمام عارفان اسلامي است.
شايد آن زمان که ابن عربي مفهوم مقامات و تجليات کلي خداوند را در ذهن خود مي پروراند و پيرامون ابعاد ماهوي آن به تأمل مي پرداخت، تصور نمي کرد که شاگردان بي واسطه و باواسطه ي او، آن را حضرات خمس بنامند و بيش از وي بدان شاخ و برگ دهند. به هر حال، سهم عمده ي قونوي و قيصري در بالندگي اين مفهوم، فراموش نشدني است. نقش بنيادين امام خميني نيز که سال ها پس از ابن عربي، انديشه هاي او را حياتي تازه بخشيد و به آن رنگ و بوي عرفان شيعي داد، به خصوص در مباحث مربوط به انسان کامل که جامع ترين و دلنشين ترين بخش حضرات خمس است، از اهميتي مبنايي در سير مطالعات عرفان اسلامي برخوردار مي باشد.
با توجه به آنچه که در اين پژوهش از حضرات خمس ترسيم گرديد، مي توان اينگونه نتيجه گرفت که بررسي تطبيقي اين موضوع در منظر قيصري و امام خميني، برخي نوآوري هاي اين دو عارف بزرگ را جلوه گر مي سازد. اين مسئله به ويژه در صبغه ي شيعي امام خميني که رويکرد او را حداقل در مصاديق، متفاوت از پيشينيان مي نماياند، نمود بيشتري دارد. البته نبايد فراموش کرد که وي مبدع عرفان شيعي نيست. با اين حال، سهم بسزاي او در اين زمينه، در خور تأمل و ستايش است. سخن آخر اينکه نوع نگاه قيصري و امام به حضرات خمس، متأثر از مکتب عرفان ابن عربي است. اما به هر روي، ما منکر نکات بديع و بي سابقه اي که هنگام بحث از اين موضوع در انباشته هاي عرفاني آنها به چشم مي خورد، نيستيم. همين مسئله، عرفان اين دو را هر چند تا اندازه ي تأسيس مکتب پيش نمي رود، شايسته ي دقت و مطالعه مي نمايد. نتايج حاصل از اين پژوهش را مي توان اينگونه احصاء کرد:
1. حضرات خمس نخستين بار در مکتب عرفاني ابن عربي ساخته و پرداخته شد.
2. تفاسير عرفاني قيصري و امام خميني پيرامون حضرات خمس از نقاط اشتراک و تمايز بسياري برخوردار است. به هر صورت، اين مسئله را بايد در نظر گرفت که عرفان امام متأثر از عرفان شيعي است.
3. کليدواژگان قيصري در بحث حضرات خمس عبارتند از: مراتب ذات الهي، غيب مطلق، مراتب خارج، عالم کثرات، اسماء و صفات الهي، اعيان ثابته، عوالم مثالي، انسان کامل و حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم).
4. کليدواژگان امام خميني در بحث حضرات خمس عبارتند از: مراتب ذات و خارج، فيض اقدس، فيض مقدس، عالم کثرات، اسماء و صفات الهي، انسان کامل، حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم)، حقيقت علويه (عليه السّلام)، ولايت و آدم الأولياء.
5. قيصري و امام خميني در ارتباط با حضرات خمس تنها به تشريح و نقد انگاره هاي عرفاني ابن عربي اکتفاء نکرده اند، بلکه در اين مورد چيزي بيشتر از ابن عربي مطرح نموده اند که در آثار وي سابقه ندارد.
6. تأملات عرفاني امام خميني پيرامون حضرات خمس، مکمّل تفسير قيصري از اين اصطلاح است.

پي‌نوشت‌ها:

1- دانشجوي کارشناسي ارشد، پژوهشکده ي امام خميني و انقلاب اسلامي ايران.
zahmatkesh.hosein@yahoo.com
2. ابوالعلاء عفيفي در تعليقه اي که بر فصول الحکم ابن عربي نگاشته است، اين مطلب را تأييد مي کند و مي نويسد: « حضرات خمس از بعضي جهات با مسئله ي فيض در مکتب افلوطين شباهت دارد. حضرات الهي [ مانند مراتب وجود در نظريه ي فيض ] داراي ترتيب نزولي هستند؛ به گونه اي که هر يک از آنها در واقع، انعکاس موجودات حضرت مافوق بوده و به همين ترتيب، آنچه که در آن است، عيناً در حضرت مادون منعکس مي گردد. البته گاه پيش مي آيد که برخي اشياء در حضرات بالاتر وجود دارند، اما در حضرات پائين تر، وجودي از آنها نمي توان يافت و گاهي هم هست که شيئي در همه ي حضرات وجود دارد. » ( ابن عربي، 1370، تعليقه: 81 )
3. البته ممکن است روايت هاي ديگري نيز از حضرات خمس وجود داشته باشد؛ از جمله روايتي که ابوالعلاء عفيفي در تعليقاتش بر فصوص الحکم بيان مي کند و در آن، ميان عالم عقول و ارواح که مبيّن حضرت جبروت است، قائل به تفصيل شده و انسان کامل را از مجموعه ي حضرات خمس کنار مي گذارد. ( نک به: ابن عربي، 1370، تعليقه: 80 )
4. « کنت کنزاً مخفياً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکي أعرف. » ( مجلسي، 1404، ج84: 199 و 344 ) مطابق رأي مشهور، خداوند اين سخن متعالي را در جواب سؤال « إلهي لماذا خلقت الخلق؟ » فرمود که حضرت داود (عليه السّلام) از او پرسيده بود. (حسن زاده ي آملي، 1378: 23 ) البته اين حديث قدسي، سند معتبري ندارد و معيار تمسک به آن تنها اجماع عرفاست. ( امام خميني، مقدمه ي آشتياني: 13 ) در استفاده ي اعتبارات و اطلاقات مراتب ذات از حديث مذکور، عرفا قائلند به اينکه « کنت کنزاً مخفياً » به جايگاه عاري از مظاهر و ملابس و مقام هويت غيبي، « فأحببت أن أعرف » به مرتبه ي ظهور ذات براي ذات و مقام احديت و « فخلقت الخلق لکي أعرف » به تجلي حق در اعيان و مظاهر خلق و مقام واحديت اشاره دارد.
5. امام خميني در کتاب مصباح الهداية پس از آنکه مقام واحديت را مظهر و تعين مرتبه ي احديت معرفي مي نمايد که به واسطه ي تجلي به فيض اقدس، صورت ظهور يافته است، به اين مطلب اشاره مي کند که « ليس بين الظاهر و المظهر اختلاف إلا باعتبار. » ( ص 26 ).
6. قيصري با عبارت « کان الإنسان مقصوداً اصلياً من الايجاد، أولاً في العلم و آخراً في العين » ( قيصري، 1375: 325 ) به اين مطلب اشاره مي کند که اولويّتي که براي عالم انساني قابل تصور است، تنها در مرتبه ي علم الهي است، اما در مرتبه ي عين، انسان در نقطه ي پاياني اعيان قرار دارد. بر اين سخن همچنان که برخي از عرفا نيز بدان اشاره کرده اند، مي توان خرده گرفت و آن اينکه اگر مقصود از انسان، حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) باشد، کما اينکه اين گونه نيز هست، ديگر مجالي براي آخريت انسان در مقام عين باقي نمي ماند؛ چرا که در اين صورت، حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) به اعتبار حقيقتي که در بطن خود دارد، همان فيض مقدس است. بنابراين حقيقت محمديه (صلي الله عليه و آله و سلم) در عرفان اسلامي چيزي جز حقيقت انساني و مقام کمالي انسان نمي تواند باشد.
7. البته قيصري بر اين باور است که تغاير ميان اين دو جنبه، نه از قبيل تغاير بين دو حقيقت مختلف، بلکه از سنخ تمايز ميان کلي و جزئي است. ( قيصري، 1374: 312 )

منابع تحقيق :
[1] قرآن کريم
[2] آشتياني، سيدجلال الدين، (1375)، شرح مقدمه ي قيصري، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
[3] آملي، سيدحيدر، (1367)، المقدمات من کتاب نص النصوص، تهران: انتشارات توس.
[4] ابن عربي، محي الدين، (1336 )، إنشاء الدوائر، ليدن: انتشارات بريل.
[5] ___، (بي تا )، الفتوحات المکية في معرفة الأسرار المالکية و الملکية، بيروت: انتشارات دار صادر.
[6] ___. (1370 )، فصوص الحکم، تهران: انتشارات الزهراء (عليها السّلام).
[7] ابن منظور، محمد بن مکرم. (1414 )، لسان العرب، بيروت: انتشارات دار صادر.
[8] جامي، عبدالرحمن، (1370 )، نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
[9] جلوه، ابوالحسن. (1385 )، مجموعه ي آثار حکيم جلوه، مقدمه و تصحيح: حسن رضازاده، تهران: انتشارات حکمت.
[10] حسن زاده ي آملي، حسن. (1378 )، ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
[11] کربلايي، مرتضي. (1375 )، « حضرات خمس »، حداد عادل، غلامعلي و همکاران، دانشنامه ي جهان اسلام، جلد 13، تهران: بنياد دايرة المعارف اسلامي.
[12] امام خميني، روح الله. (1370 )، آداب الصلاة، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[13] ___. (1410 )، تعليقات علي شرح فصوص الحکم و مصباح الأنس، قم: دفتر تبليغات اسلامي.
[14] ___. (بي تا )، التعليقة علي الفوائد الرضوية، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[15] ___. (1375 )، تفسير سوره ي حمد، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[16]___. (1381 ). تقريرات فلسفه، به کوشش عبدالغني اردبيلي، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[17]__. (1382 )، شرح چهل حديث، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشرآثار امام خميني.
[18]___. (1377 )، شرح حديث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[19]___. (1365 )، شرح دعاء السحر، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[20]___. (1385 )، صحيفه ي امام (بيانات، پيام ها، مصاحبه ها، احکام، اجازات شرعي و نامه ها )، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[21] ___. (1376 )، مصباح الهداية إلي الخلافة و الولاية، تهران: مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني.
[22] شاه آبادي، ميرزا محمدعلي، (1360 )، رشحات البحار، تهران: نهضت زنان مسلمان.
[23] فرغاني، سعيدالدين سعيد. (1379 )، مشارق الدراري في کشف حقائق الدر (شرح تائيه ي ابن فارض )، مقدمه و تعليقات: سيدجلال الدين آشتياني، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
[24] فناري، محمد بن حمزه. (1374 )، مصباح الأنس (شرح مفتاح الغيب )، تصحيح: محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي.
[25] فيض کاشاني، ملامحسن، (1417 )، المحجة البيضاء في تهذيب الإحياء، تصحيح و تحقيق: علي اکبر غفاري، قم: مؤسسه ي انتشارات اسلامي جامعه ي مدرسين.
[26] قونوي، صدرالدين. (1362 )، رساله ي النصوص، تصحيح: نصرالله پورجوادي، تهران: مرکز نشر دانشگاهي.
[27]___. (1371 )، الفکوک، تصحيح: محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي.
[28]___. (1375 )، النفحات الإلهية، تصحيح: محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي.
[29] قيصري رومي، محمد داود. (1374 )، شرح التائيه ي، ضميمه ي کتاب عرفان نظري، نوشته ي سيد يحيي يثربي، قم: مرکز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي.
[30] ___. (1375 )، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيدجلال الدين آشتياني، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.
[31] کاشاني، عبدالرزاق، (1370 الف )، إصطلاحات الصوفية، تحقيق: محمد کمال ابراهيم جعفر، قم: بيدار.
[32] __. (1370 ب )، شرح فصوص الحکم، قم: بيدار.
[33] مجلسي، ملامحمدباقر، (1404 )، بحارالأنوار، بيروت: مؤسسه ي الوفاء.
[34] مکي، ابوطالب، (1417 )، قوت القلوب، بيروت: دارالکتب العلميه.
[35] هادينا، محبوبه. (1388 )، « جبروت »، موسوي بجنوردي، کاظم و همکاران، دايرة المعارف بزرگ اسلامي، جلد 17، تهران: مرکز دايرة المعارف بزرگ اسلامي.
منبع مقاله :
مجموعه مقالات کنگره ي بين المللي فرهنگ و انديشه ي ديني، ج1: قرآن، فلسفه، الاهيات، عرفان، فرق، اديان، مذاهب، موسسه سفيران فرهنگي مبين.