انسان در نظر زیگموند فروید

زمینه

پیشرفت‌های علمی ممكن است موجب كنترل بیشتر ما بر محیط شود. این واقعیت زمانی آشكارتر می‌شود كه بدانیم بیشترین مشكلات واقعی ما در دنیای درونی ما قرار دارند. ما اغلب به وسیله‌ی نیروهای درونی خود وادار به عمل می‌شویم، نیروهایی كه آگاهی مبهمی از آنها داریم. ما برخی اوقات سروكار داشتن با مردم را دشوار می‌یابیم. ممكن است مانع اصلی برای شادمانی انسان در طبیعت او نهفته باشد. به این ترتیب، تعجب آور نخواهد بود اگر بدانیم متفكری كه یكی از مؤثرترین اندیشه‌های قرن بیستم را عرضه داشته است كسی است كه تلاش كرده است برداشت نادرست از شخصیت انسان را با یك تشخیص علمی اصلاح كند. به گونه‌ای كه او برداشت جدیدی از سعادت فرد را عرضه می‌دارد. به نظر می‌رسد با دركی كامل‌تر از خویشتن و انگیزه‌های درونی خود می‌توانیم استقلال بیشتری را كسب كنیم.
زیگموند فروید (1) در سال 1856 در یك خانواده‌ی یهودی در موراویا (2) دیده به جهان گشود. او تقریباً تمامی عمر خویش را در وین سپری كرد، تا زمانی كه در اثر اشغال اتریش، توسط نیروهای نازی، ناگزیر به جلای وطن و اقامت در لندن شد و در سال 1939 در آنجا چشم از جهان فروبست. همان گونه كه او خود یادآور می‌شود، تولد روانكاوی (3)، با حلول قرن بیستم یعنی زمانی كه كتاب تعبیر رؤیای او در سال 1900 منتشر شد، قرین گشته است. در این كتاب او استدلال می‌كند كه تمامی رؤیاها دارای یك معنای پنهان هستند كه بیانگر ارضای یك آرزو است. چنانكه فروید یادآور شد كه «تفسیر رؤیاها شاهراهی است به سوی شناخت فعالیت‌های ناخودآگاه در ذهن» (4). این نكته كه بسیاری و یا شاید بیشترین عناصری كه در ذهن وجود دارند، ناآگاهانه هستند، از اهمیت زیادی برخوردار است. فروید این نكته را به عنوان فرض بنیادین روانكاوی در نظر گرفت و این بدان معنا است كه شناختی كه انسان از خویشتن دارد، تنها بخشی از آن می‌تواند درست باشد. اگر فروید درست بگوید، این بدان معنی است كه شخصیت آدمی دارای اعماقی است كه ذهن هشیار نمی‌تواند آن را دربربگیرد.
به نظر می‌رسد كه در درون ما غرایزی (5) وجود دارد كه ما به آنها آگاهی نداریم و اغلب نمی‌خواهیم وجود آنها را تصدیق كنیم. این باعث می‌شود كه عقلانیت آدمی كم اهمیت‌تر به نظر برسد. اگر آنچه كه ما انجام می‌دهیم، محصول انگیزه‌های (6) غریزی نیرومندی است كه ناهشیارند، نه محصول تصمیمات عاقلانه و عامدانه، در این صورت بسیاری از دیدگاه‌های سنتی درباره‌ی شخصیت انسان، در معرض خطر قرار می‌گیرند. در این راستا این نكته كه ما به حد كافی دارای كفّ نفس در قبال مسئولیت اخلاقی خویش هستیم، زیر سؤال خواهد رفت؛ این مطالب ارتباط روشنی با دیدگاه نیچه دارد. [چنانكه‌] حمله به عقل آدمی، مشابهتی دارد با آمادگی برای افشای «انگیزه‌های واقعی» (7) برای انجام یك عمل، در مقایسه با دلایل اعتراف شده از جانب فرد. فروید ادعا می‌كرد كه برای اجتناب از آشفتگی فكری، مدت‌های طولانی از مطالعه‌ی نوشته‌های نیچه دوری می‌كرد. او به خوبی به این نكته آگاهی داشت كه تا چه حد احتمالاً با نظریات نیچه موافق است و شاید تحت تأثیر آنها قرار گیرد. او می‌گفت كه: «حدسیات (8) و شهود (9) نیچه به طرز حیرت آوری با آنچه كه روانكاوی با زحمت بسیار به آن رسیده است، شباهت دارد.» (10) به هر حال احتمالاً تأثیر نیچه مستقیم‌تر از آن بوده است كه فروید آماده بود به آن اذعان كند.
تأثیر آشكارتر، از آنِ داروین است، كسی كه فروید به شدت جذب نظریه‌ی او شده بود. فروید، متذكر شد كه حتی به عنوان یك دانش آموز، او فكر می‌كرد كه «آنها انتظار یك پیشرفت فوق العاده در شناخت ما از جهان داشتند» (11). او هیچ تردیدی در مورد اهمیت داروین در گسترش فهم ما از خویشتن نداشت. او معتقد بود كه علم سه حمله‌ی اساسی به «خوددوستداری خام آدمی» (12)برده است. اولین حمله زمانی بود كه معلوم شد زمین مركز عالم نیست. دومین حمله توسط داروین و والاس (13) انجام گرفت، زمانی كه زیست شناسی جایگاه ویژه‌ی انسان در خلقت را از او گرفت و طبیعت حیوانی وی را نشان داد. فروید بدون شكسته نفسی چنین ادامه می‌دهد: «خودبزرگ بینی انسان (14) باید سومین و مهم‌ترین حمله را كه از جانب تحقیقات جاری روان شناختی به او وارد می‌شود تحمل كند. تحقیقاتی كه به «من» (15) نشان می‌دهد كه در خانه‌ی خود همه كاره نیست، بلكه می‌باید به دانش اندك خویش از آنچه كه ناهشیارانه در ذهن او می‌گذرد، رضایت دهد.» (16)
فروید متوجه شد كه در اثر حمله به شأن و متانت ظاهری نوع بشر، احساسات قوی آدمی جریحه دار شده است. از این رو، برای او مواجه شدن با مخالفت‌های شدید، غیرقابل انتظار نبود. او یادآور شد كه داروین نیز با چنین مسئله‌ای مواجه شده بود. فروید این مخالفت‌های تند را معلول «مقاومت» (17) آدمی در مقابل پذیرش حقیقت درباره‌ی خویشتن می‌دانست. برای فروید مخالفت [زودگذر دیگران] تأییدی بود برای صحت هرچه بیشتر عقایدش.
بارزترین ویژگی روانكاوی نفی یكسانی حیات ذهنی انسان است با آنچه كه او بدان آگاهی دارد. دوگانه اندیشی (18) درباره‌ی ذهن و بدن، اغلب متضمن فرض یكسانی ذهن و هشیاری است، در حالی كه چنین فرضی الزامی نیست. هستند دوگانه اندیشانی كه معتقدند دیدگاه فروید درباره‌ی [ضمیر] ناهشیار، سهم مهمی در درك انسان از ذهن داشته است. این نظریه مدعی است كه وسیله‌ای اساسی برای تشخیص روان رنجوری‌ها (19) است. بیماران مبتلا به اختلالات عصبی (20)‌ آرزومندند كه از طریق تحلیل روانی، درمان شوند. متأسفانه ازآنجایی كه روانكاوی به عنوان یك نظریه در نقطه‌ای میان پزشكی و فلسفی قرار گرفته، از هر دو سو آسیب پذیر شده است. فرض چنین است كه ناهشیاری جایگاه انگیزه‌ها و هیجانات غریزی است كه ما را به سوی عمل می‌رانند. در عین حال ناهشیاری در برگیرنده‌ی معانی (21) و مقاصدی است كه در فرایندهای ذهن انسان مستتر است. هر آنچه كه معلول غرایز حیوانی و مادرزادی در درون ما است، تشكیل دهنده‌ی «هسته‌ی» (22) ناهشیاری است. (23) از سوی دیگر آرزوهای سركوب شده (24)، كه فروید معتقد است در رؤیاهای ما تجلی پیدا می‌كنند، نیز در [ضمیر] ناهشیار نگهداری می‌شوند. به بیان دیگر ناهشیاری علت بسیاری از رفتارهای ما است و در عین حال دربرگیرنده‌ی دلایل بسیاری از تجارب ما نیز هست.
تفاوت بین علل و دلایل، بسیار مهم و در عین حال محل منازعه است. ما می‌توانیم علت‌هایی را كه بر ما تأثیر می‌گذارند، مورد غفلت قرار دهیم و زمانی كه آنها بر ما نمایانده می‌شوند، تعجب كنیم. دلایل ما مربوطند به ادراكی كه ما از رفتار خویش داریم. یك دلیل نمی‌تواند از چگونگی فهم ما از عملمان جدا باشد. عقاید فروید درباره‌ی [ضمیر] ناهشیار این امكان را مطرح می‌كند كه ما ضرورتاً همواره به دلایل اعمال خویش آگاه نیستیم و حتی گاه آنها را به عنوان دلیل عمل خود نفی می‌كنیم. خودفریبی (25) همواره پدیده‌ای است [معمایی و] حیرت انگیز، اما نقش مهمی در تجربیات انسانی ایفا می‌كند. به هر حال ما باید زمانی مشتاق آن باشیم كه دلایل واقعی عمل خویش را كه به ما ارائه می‌شوند، بپذیریم. اگر به اقتضای مقاومت عاطفی خویش چنین نكنیم، پیوسته دلایلی كه برای عمل خویش اقامه می‌كنیم، سؤال انگیز باقی خواهند ماند.
فهم ما از هدف روانكاوی در گرو احتمال تمایز دلایل و علل است. اگر كسی در كودكی ضربه‌ای روانی را تحمل كرده و در اثر آن امروز به یك روان رنجوری مبتلا است، این نمونه‌ای است روشن از [قاعده‌‌ی] علت و معلول. به هر حال، هر قدر بر حافظه‌ی ناهشیار و نقشی كه آن در زندگی بیمار ایفا می‌كند تأكید شود، به همان میزان از اهمیت علیت كه از حافظه‌ی هشیار برمی‌خیزد، كاسته می‌شود. می‌توان گفت كه روانكاوی مجبور است تنها با دلایلی كه بیمار ارائه می‌كند، سروكار داشته باشد و دیگر این مسئله بی‌ارتباط و بی‌اهمیت است كه آیا حادثه‌ی اصلی، همان گونه كه فرایاد آورده شده، رخ داده است یا نه. در عوض آنچه ذی‌ربط است این است كه بیمار اكنون از «حافظه‌اش چه برداشت می‌كند. به عبارت دیگر، روانكاوی را می‌توان مسئله‌ی تفسیر حالت روانی بیمار در نظر گرفت. چنین تفسیری به جای آنكه تبیینی علمی از علل اصلی [بیماری] عرضه كند، معانی و دلایل را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ اما گرایش به تبیین علمی دارد. این تفسیر با آشفتگی در تردد بین این دو حالت است كه از یك سو همانند تفسیر یك متن ادبی، معنای آن را استنباط كند و از سوی دیگر به خاطر اینكه یك نظریه‌ی علمی است، ربط بین علت و معلول را نشان دهد.

جایگاه ما در جهان

فروید معتقد بود كه علم تنها راه انسان برای رسیدن به دانش اصیل است. از این رو، هر نوع تفسیری درباره‌ی طبیعت آدمی باید در قالب قبول علم عرضه شود. بنابراین وی معتقد بود كه وجود ناهشیار را می‌توان به شكل تجربی به اثبات رساند.
او بدین منظور القائات هیپنوتیزمی را به عنوان شاهد مثال ارائه می‌كند و از بیماری نام می‌برد كه پزشك او را هیپنوتیزم می‌كند و به او القا می‌كند كه بعد از بیداری وقتی پزشك بخش را ترك می‌كند و سپس باز می‌گردد، بیمار چتر او را از گوشه‌ی اتاق بردارد و به حالت باز بر روی سرش بگیرد. (26) پزشك سپس بیمار را از حالت هیپنوتیزم خارج و اتاق را ترك می‌كند. وقتی بازمی‌گردد بیمار دقیقاً همان كاری را انجام می‌دهد كه به او القا شده است. از او درباره‌ی علت كارش توضیح می‌خواهند. بیمار با دستپاچگی دلایل شكسته بسته‌ای را تحویل می‌دهد. مانند اینكه او فكر كرده است كه دكتر قبل از ترك كردن بخش، به دلیل بارندگی چترش را باز شده می‌خواسته است. این به نحو آشكار یك دلیل تراشی (27) است و این مثال نشان می‌دهد كه ممكن است ما نسبت به عاملی كه ما را به عمل كشانده است، آگاهی نداشته باشیم. یك نتیجه گیری از این مطلب، هرچند كه فروید به شكل آشكار آن را ذكر نكرده است، موقعیتی است كه ما در آن فكر می‌كنیم كه آزادانه عمل می‌كنیم، در حالی كه چنین نیست. صرف احساس آزادی دال بر آن نیست كه ما واقعاً آزادیم. این نكته در رابطه با اختیار متضمن معانی مهمی است.
مثال دیگری كه فروید درباره‌ی تأثیر ضمیر ناهشیار ارائه می‌كند، عبارت از لغزش‌های زبانی (28) است. البته ممكن است این لغزش‌ها واقعاً یك اشتباه باشند، اما فروید مایل بود آنها را واجد مقصود و معنایی ناهشیارانه بداند. این لغزش‌ها مشابه روش تداعی آزاد (29) است كه فروید بر روی آن بسیار كار كرده است. در این روش از بیمار خواسته می‌شود كه اولین كلمه‌ای را كه در زمینه‌ای خاص به ذهنش می‌رسد، بر زبان جاری كند. فرض چنین بود كه برخی اوقات افكار ناهشیار، به ضمیر هشیار نفوذ می‌یابند. مثال ساده‌ای كه فروید در زمینه‌ی لغزش‌های زبانی ارائه می‌كند، مربوط به رئیس مجلس عوام در پارلمان اتریش است. او به هنگام افتتاح یكی از جلساتِ مجلس چنین گفت: «توجه شما را جلب می‌كنم كه تعداد اعضا به حد نصاب لازم رسیده است از این رو، ختم جلسه را اعلام می‌نمایم.» (30) فروید نتیجه گیری می‌كند كه او به دلیل تحمل كردن یك جلسه‌ی جنجالی، درواقع آرزوی خود مبنی بر ختم جلسه را بر زبان جاری كرده است.
وقتی پذیرفته می‌شود كه افكار و آرزوهایی ناهشیار وجود دارند، نظریه‌ای لازم است تا علت وجود آنها را توضیح دهد. فروید با اطمینان معتقد بود كه تجربیات دوران كودكی نقش قاطع در این زمینه ایفا می‌كنند. او خاطرنشان كرد: «به لحاظ روان شناختی، كودك زمینه ساز (31) بزرگسال است.» وی همچنین به طورخاص تجربیات جنسی دوران كودكی را برای توضیح علائم روان رنجوری در دوران بزرگسالی به كار گرفت. (32) در حالی كه شواهدی مبنی بر وجود ضمیر ناهشیار در میان انسان‌های به طور معمول سالم وجود داشت، آن به عامل مهّمی [در تبیین رفتار] افرادی كه به نوعی دچار اختلال روانی بودند، مبدل شد. فروید معتقد بود كه می‌توان مشكل را تا رسیدن به افكار و تمایلاتی كه عمداً كنار گذاشته شده یا به ضمیر ناهشیار رانده شده‌اند، ردیابی كرد. هرچند كه به شكل هشیارانه قابل پذیرش نیست، اما این افكار و تمایلات به دلایل عدیده دارای قدرت قابل توجهی هستند كه می‌توانند خود را از طرق غیرقابل انتظار بروز دهند. حتی می‌توانند خود را به موضوعاتی كاملاً متفاوت متصل كرده و از طریق مكانیسم جابه جایی (33) عرض اندام كنند. ممكن است آنچه كه من هشیارانه می‌خواهم، همانی نباشد كه واقعاً طالب آنم.
به عقیده‌ی فروید، جایی كه زندگیِ عاطفی ما در آن شكل می‌گیرد، خانواده است. روابط ما با پدر و مادرمان دارای اهمیت اساسی است. با توجه به تأكیدی كه فروید بر میل جنسی دوران كودكی (34) دارد- به معنای وسیع‌تری از آنچه رایج است- تعجب آور نیست كه او معتقد بود روابط دوران كودكی نیز منشاء جنسی دارد. امیال كودك دارای محتوای قدرتمند جنسی است. اولین موضوع عشق برای پسر، مادر و برای دختر، پدر است در حالی كه والد همجنس به مثابه‌ی یك رقیب و برانگیزاننده‌ی خصومت دیده می‌شود. فروید نام عقده‌ی ادیپ (35) را براساس افسانه‌ی یونانی اُدیپ، كه پدرش را كشت و با مادرش ازدواج كرد، بر این تمایل نهاد. او مدعی بود كه: «میل به زنای با محارم یك میراث ازلی انسان است كه هرگز مغلوب نگشته است.» (36) او معتقد بود كه در یك تحول بهنجار این تمایل در پایان دوره‌ی اولیه‌ی جنسی، حدود 5 سالگی، كنار گذاشته می‌شود. این عقده بعدها تغییر شكل می‌دهد، اما برخی اوقات احیای مجدد این عقده می‌تواند پیامدهای وخیم در پی داشته باشد.
یكی از موضوعات ثابت در كارهای فروید این بود كه تحول روانی فرد را مشابه با تاریخ تحول نوع بشر می‌دانست. او نوشته است: «عمیق‌ترین و جاودانه‌ترین [جنبه از] طبیعت آدمی... دربرگیرنده‌ی تكانه‌هایی از ذهن است كه ریشه‌های آن در كودكی‌ای است كه اكنون ماقبل تاریخی شده است.» (37) روابط ما با والدینمان منعكس كننده‌ی وقایعی است كه پیش از شكل گیری نهادهای اجتماعی وجود داشته‌اند. فروید در كتاب خویش، توتم و تابو (38) می‌نویسد كه پدرِ «رمه‌ی اولیه‌ی انسانی» (39) تمامی زنان گله را برای خود نگه می‌دارد و پسران خویش را طرد می‌كند. پسران همدست می‌شوند و پس از قتل پدر مایملك او را تصرف می‌كنند، ولی دیری نمی‌پاید كه چنان غرقه‌ی احساس گناه می‌شوند كه زنان پدر را رها می‌كنند و در جست و جوی زنانی ناآشنا برمی‌آیند. از اینجا تابوی زنای با محارم ظهور پیدا می‌كند و نهاد اجتماعی شكل می‌گیرد و به اعتقاد فروید بنیاد نهادهای دینی و اجتماعی پی ریزی می‌شود و عواقب گناه اولیه در طی نسل ها‌[ی انسانی] استمرار می‌یابد و در وجود هركسی خود را نشان می‌دهد، به گونه‌ای كه هركسی در زندگی فردی خویش تلاش می‌كند هوس‌های كودكانه‌ی خویش را با نگرش‌های رشد یافته جایگزین كند.
فروید مایل است این داستان خیالپردازانه‌ی خویش را واقعیت بپندارد، ولی مسئله‌ی اساسی‌تر چگونگی ارتباط بین وقایع «ماقبل تاریخ» با روان شناسی فرد است. تنها نظریه‌ای كه می‌تواند نحوه‌ی انتقال وقایعی را كه هزاران سال قبل به وقوع پیوسته است توضیح دهد، نظریه‌ای مثل لامارك است كه معتقد بود صفات اكتسابی می‌توانند موروثی شوند. داروین بشخصه برخی اوقات تحت تأثیر این نظریه قرار گرفته است. اگر زرافه برای رسیدن به غذا گردنش را دراز كند، چه بسا این صفت در نسل‌های بعدی نیز ظهور پیدا كند. همچنین عصبیتی كه در یك موقعیت مخوف در ماقبل تاریخ برای انسان حادث شده است، می‌تواند نوع آدمی را تحت تأثیر قرار دهد. چنین نظری با دیدگاه نوداروینی كه معتقد است صفات تنها از طریق تغییرات ژنتیك و انتخاب طبیعی می‌تواند انتقال پیدا كند، در تعارض است. ژنتیك جدید نمی‌پذیرد كه تجربیات فردی بتوانند از طریق توارث منتقل شوند.
دیدگاه فروید از لحاظ دیگری نیز در مغایرت با نظریه‌ی تكامل قرار می‌گیرد. آنجا كه او معتقد است وجود تابوهای زنای با محارم نشانگر آن است كه آنها یك غریزه‌ی قوی بشری را مهار می‌كنند. در صورتی كه ما [درواقع یعنی نیاكان صدها و هزاران نسل پیش از ما] در درون خود به شكل پنهان تمایل به زنای با محارم را نپرورده بودیم، نیازی به وجود این تابوها نمی‌بود. او در این زمینه می‌گوید: «دیدگاهی كه معتقد است ما در درون خود دارای غریزه طبیعی هراس از زنای با محارم هستیم، می‌باید كنار گذاشته شود.» (40) براساس نظریه‌ی نوداروینی، نمی‌توان پایه‌ای ژنتیك برای تمایلات مربوط به زنای با محارم، قایل شد. فروید علی رغم سمت و سو گیری علمی، در تعارض با مهم‌ترین وجوه نظریه‌ی زیست شناختی قرار می‌گیرد. با وجود این اعتقاد او درباره‌ی اهمیت دوره‌ی كودكی و نقش روابط خانوادگی در شكل گیری منش، همچنان تبیین كننده باقی می‌ماند. راهی كه هریك از ما در بزرگسالی در جهان در پیش می‌گیریم، بدون شك تحت تأثیر تجربیات كودكی ما و نوع خاواده‌ای كه در آن به دنیا [و بار] آمده‌ایم، قرار دارد. اهمیت زندگی خانوادگی بر رشد روانی كودك غیرقابل تردید است.

انسان بودن به چه معنا است؟

تكان دهنده‌ترین و بحث انگیزترین وجه نظریه‌ی فروید درباره‌ی طبیعت انسان، تأكید او بر تمایل جنسی، سركوب شده یا نشده، به عنوان انگیزه‌ی عمل آدمی است. این وجه از نظریه‌ی روانكاوی چنان بارز و آشكار بود كه فروید ناگزیر از نفی شدید اتهام «سكس-گرایی مفرط» (41) شد كه طبق اذعان وی متوجه او شده بود. او معتقد نبود كه انگیزه‌های جنسی تنها انگیزه‌های آدمی است كه با چهره‌های گوناگون در زندگی انسانی خودنمایی می‌كنند. (42) او معتقد بود كه انگیزه‌های جنسی قوی‌ترین نیروها در زندگی آدمی هستند و عوامل جنسی علت اصلی بیماری‌های عصبی است. او توضیح می‌دهد كه وی پیوسته به دانشجویان خود درباره‌ی پیشداوری درباره‌ی نقش عوامل جنسی، قبل از آنكه بیمار خود آن را بیان كند، هشدار داده است. او نمی‌خواست احتمال یافتن موردی را كه در آن عامل جنسی نقشی ایفا نمی‌كند، منتفی اعلام كند. او با طنز خاطرنشان می‌كند كه: «تاكنون هیچ یك از ما دارای چنین بخت بلندی نبوده‌ایم.» (43)
روش مشخصی كه فروید برای نشان دادن تغییر ماهیت عواطف كودكی به عواطف بزرگسالی به كار می‌گیرد، روش درمانِ ترس از مرگ است. (44) او این ترس را با ترسی كه كودك از طرد شدن توسط نیروهای حمایت كننده‌ی خویش دارد، مرتبط می‌سازد. فروید این ترس را به «حالت اضطراب تولد» (45) و اضطراب جدایی از مادر حمایت كننده، ارجاع می‌دهد. او سپس سخن از «ترس از مرگ، مانند ترس از [عذاب] وجدان (46) كه حاصل سیر تكاملی ترس از اختگی (47) است» به میان می‌آورد. این نكته به خوبی گواه این است كه نگاه فروید به تجربیات دوره‌ی كودكی چگونه با تمایل جنسی پیوند خورده است، به گونه‌ای كه هراس از اختگی، منشأ بسیاری از عواطف بزرگسالی به شمار آمده است. مع الوصف، ترس از مرگ به عنوان یك ترس طبیعی تلقی می‌شود و احتیاجی به تعبیر و تفسیری بیشتر ندارد. از نظرگاه تكاملی، مشخص است آن كس كه از مرگ نمی‌ترسد، بقا و استمرار نسل او بیشتر در معرض تهدید قرار می‌گیرد.
مسئله‌ی دیگری كه روانكاوی با آن مواجه است، این است كه به تدریج كه به تجربیات گذشته‌ی انسان تا زمان تولد بازمی‌گردیم، چگونه می‌توانیم وقایعی را مورد توجه قرار دهیم كه قبل از اینكه كودك بتواند آنها را به خاطر بسپارد به وقوع پیوسته‌اند. محتمل به نظر نمی‌رسد كه روانكاوی بتواند به بیمار [روانی] در یادآوری وقایع ماه‌های اولیه‌ی زندگی كمكی كند، گو اینكه آن وقایع در [فهم و تحلیل] شكل گیری محتوای ضمیر ناهشیار انسان مؤثر باشند. هرچند كاركرد اولیه‌ی روانكاوی این است كه از طریق انتقال امیال و افكار از ضمیر ناهشیار به ضمیر هشیار، نیروی ناهشیار را تحت كنترل بگیرد. فروید معتقد بود كه اگر ما بدانیم كه در ناهشیار چه چیزی وجود دارد، راحت‌تر می‌توانیم آن را مهار كنیم. او گفت: «موفقیت درمانی، اولین هدف ما نیست، بلكه ما تلاش می‌كنیم كه بیمار دستاوردی هشیار از تمایلات ناهشیار خویش داشته باشد.» (48) او معتقد بود كه افكاری كه سركوب می‌شوند، انرژی خود را كاهش نمی‌دهند، بلكه این انرژی مجرای دیگری برای خروج می‌یابد. او دیدگاهی مادی درباره‌ی انرژی عصبی موجود در یك دستگاه [موجود زنده] داشت و برحسب اصطلاحات هیدرولیك مانند سدبندی، كانالیزه كردن و تخلیه، از آنها تعبیر می‌كرد. نیروی غرایز جنسی از آن روی سر بیرون می‌آورند، كه به حد كافی تحت مهار درنیامده‌اند. این نیروها به شیوه‌ای مورد استفاده قرار می‌گیرند كه به اعتقاد فروید از لحاظ روان شناختی شیوه‌هایی نادرست هستند.
فروید دریافت كه نمی‌توان تمایلات، به ویژه میل جنسی را مورد غفلت قرار داد؛ و بدین جهت در درون هر فرد ظرفیت زیادی برای تعارض وجود دارد. او از ما می‌خواهد كه به یك انسجام درونی برسیم، و سرشت محركات خود را بشناسیم و آنها را بپذیریم. اما او بدین نكته نیز به خوبی واقف بود كه عوامل گوناگونی در درون شخصیت آدمی در ستیز با یكدیگرند. تمایز اولیه‌ی او بین [عوامل] هشیار و ناهشیار مدلی بسیار ساده از كار درآمد. او سپس در سال 1923 یك تقسیم بندی سه گانه از شخصیت انسانی عرضه داشت: اجزایی كه نام‌های «من» (49)، «فرا-من» (50) و «نهاد» (51) (غیبِ نفس) را بر آنان نهاد. با این حال تمایز بین هشیار و ناهشیار همچنان بااهمیت باقی ماند. نهاد به مثابه‌ی پایگاه هوس‌های ما، جزئی ناهشیار بود. من كه یك «من بدنی» (52) بود تا یك روح مستقل، ارائه‌ كننده‌ی چیزی بود كه «ممكن است آن را عقل یا عقل سلیم (53) بنامیم.» (54) از سوی دیگر اعمال قضاوتیِ وجدان در بخشی كه فرا-من نامیده می‌شود قرار می‌گیرد.
فروید اولین متفكری نیست كه تقسیم بندی سه گانه از شخصیت آدمی ارائه كرده باشد، [بلكه] مشابهت زیادی بین تقسیم بندی فروید و تقسیم بندی افلاطون وجود دارد.
افلاطون نیز از واقعیت تعارض درونی، یك تقسیم بندی ارائه كرده بود، و در سراسر گسل داروینی، افلاطون و فروید به نحو عجیبی شباهت دارند. علی رغم اینكه فروید در سال 1933 یادآور می‌شود كه دانش اندكی درباره‌ی افلاطون داشته است، اما ممكن است تأثیرات مستقیمی از او پذیرفته باشد. به طور قطع می‌توان گفت كه «نهاد» فروید قابل مقایسه با بُعد شهوانی (55) روح از نظر افلاطون است، با این تفاوت كه شهوت تا حد زیادی هشیارانه است. می‌توان فرا-من را با عنصر اتكاء به خود (56) مقایسه كرد، به ویژه آنكه هر دو، منشأ اصلی گناه هستند و دارای تأثیر غیرعقلانی بر انسان‌اند. عنصر عقلانی (57) روح از دیدگاه افلاطون، مشابهتی با من فروید دارد، كه بخشی از شخصیت است كه باب آن بر روی تأثیرات دنیای بیرونی باز است. عقل و من هر دو به واقعیت توجه دارند و تلاش می‌كنند امیال را جهت دهند؛ با این همه، واقعیت از دید افلاطون با واقعیت از نظر فروید بطور چشمگیری متفاوت است. فروید به جهانی كه توسط علم به ما نمایانده می‌شود قانع بود و نسبت به افلاطون اهمیت كمتری برای نقش عقل قائل بود.
توجه خاص فروید به این بود كه چگونه تعارض‌های درونی می‌توانند منجر به بیماری روانی شوند. برای مثال فرا-من [به قول قدما: نفس لوّامه] وارث نقش والدین در تهدید كردن من است. فروید می‌گوید: «فرا-من مدعی اخلاق است و ما احساس گناه را بیان تنش بین من و فرا-من تلقی می‌كنیم.» (58) او فرا-من را وارث عقده‌ی اُدیپی دوره‌ی كودكی می‌داند. (59) در مرتبط ساختن نیروی اخلاقی با روابط كودك با والدین، فروید در معرض خطر تبعیّت از نیچه و تضعیف مرجعیت آن [اخلاق] بود. فروید با نشان دادن ریشه‌های روان شناختی آن، اخلاق را انعكاس انتظارات والدین از كودك، در بزرگسالی می‌سازد.
موضوع بنیادین تفكیك بین ضمیر هشیار و ضمیر ناهشیار همچنان به شكل پیچیده‌ای باقی می‌ماند. فروید نمی‌توانست بپذیرد كه عقل و وجدان همیشه هشیار باشند، زیرا وی می‌دانست كه سركوب می‌تواند محصول احساس گناهی باشد كه موضوعی برای فرا-من است. بیماران اغلب در فرایند تحلیل از خود مقاومت نشان می‌دادند و نمی‌خواستند حقایق خاصی را بپذیرند، و نه حتی از این مقاومت آگاه باشند. فروید پذیرفت كه «بخش اعظمی از من و فرا- من می‌تواند ناهشیار باقی بماند و به شکل عادی نیز چنین است» (60) و این بدان معنا است كه من، احتمالاً تحت فرمان‌های فرا-من، چیزهایی را از خودش پنهان می‌سازد، به شرطی كه آنها را سركوب كند. چرا و چگونه است كه من و فرا-من هر دو می‌كوشند كه نسبت به چیزی واحد و در زمانی واحد، هم هشیار باشند و هم ناهشیار؟ اگر آن دو می‌دانند كه چه چیزی را سركوب می‌كنند، این سركوبی موجب تحقق چه چیزی می‌شود؟ این همان پارادوكس خودفریبی است و تقسیم سه گانه‌ی فروید نمی‌تواند این مسئله را حل كند. چه خود (61) به مثابه‌ی چیزی دیده شود كه عمداً خود را می‌فریبد، یا فرا-من و من عناصری از خود را نادیده بگیرند، خود و یا اجزای آن هنوز به نظر می‌رسد كه بدان چیزی كه هشیارند، در همان حال ناهشیارند. با این حال، توضیح هرچه باشد، چنین پدیده‌ای به حد كافی واقعیت دارد. اگر رویارویی با واقعیت برای ما بسیار آزاردهنده باشد، سطحی عمیق از غیرعقلانی بودن می‌تواند در درون ما وجود داشته باشد.
فروید دریافت كه من می‌تواند از طریق فشارهای تعارضی تحت تأثیر ضربات غیرقابل تحمل قرار گیرد. او می‌گوید كه من: «با سه فرمانروای ستمگر مواجه است، جهانِ بیرون، فرا-من و نهاد.» (62) بدین ترتیب، من ناگزیر است كه ضعف خود را بپذیرد و در نتیجه دچار اضطراب شود. فروید هدف روانكاوی را تقویت من می‌دانست، از این رو روانكاوی مهم‌ترین تلاش خود را در جهت مهار تأثیرات سرگردان كننده‌ی من صرف می‌كند. او می‌خواست كه هرچه بیشتر من را از فرا-من مستقل سازد و من چنان سازمان یافته باشد كه هرچه بیشتر از نیروهای نهانی «نهاد» بهره برداری مثبت كند. او تكرار می‌كرد كه: «هرجا كه نهاد باشد، من نیز خواهد بود.» (63) او معتقد بود كه نقطه‌ی ضعف من در نگرش او نسبت به تمایل جنسی است و معتقد بود كه این نگرش یك جلوه‌ی روانی از یك تعارض زیستی بین تمایل به صیانت خود (64) در مقابل تمایل به صیانت نوع (65) است» (66)، غرایز نهاد خواهان ارضا هستند و از این طریق درصدد كسب لذات و دوری از رنج می‌باشند. فروید این تمایل را «اصل لذت» (67) نامید، اما پی برد كه من ناگزیر از رویارویی با واقعیت است اگرچه نامطلوب باشد. او آن را «اصل واقعیت» (68) نامید. به این ترتیب، من دارای یك غریزه‌ی بنیادی برای صیانت خود است و این غریزه با نیازی برای شناخت مشكلات جهان بیرون همراه است. جست و جوی لذت، اغلب با پذیرش مقتضیات زندگی همراه است و فروید از آن چنین تعبیر می‌كند كه: «تحمل موقتی ناملایمات، گامی است در جاده‌ی طولانی و غیرمستقیم، كه به لذت منتهی می‌شود.» (69)
برای فروید همانند هیوم، «نیروی زندگی انسان از حیات غریزی او ناشی می‌شود.» عقل می‌تواند سلطه‌ای بر غرایز داشته باشد، اما در نهایت نمی‌تواند بر شهوات انسان فایق آید. پیام كامل كار فروید این است كه عدم پذیرش قدرت و تأثیر تمایل جنسی، موجب ایجاد تنش، اضطراب و اختلال روانی می‌شود. فروید با اقتباس از تمثیل ارابه ران افلاطون، درباره‌ی من چنین می‌نویسد: «نسبت من به نهاد، نسبت سواركار است به اسب، كه ناگزیر از هدایت اسب است، با این تفاوت كه سواركار با نیروی خود اسب را مهار می‌كند، در حالی كه من از نیروهای وام گرفته استفاده می‌كند.» (70) برای فروید عقل هرگز نمی‌تواند واقعاً مسلط شود.

جامعه‌ی انسانی

تمركز بر فرد در روانكاوی ممكن است این اندیشه را القا كند كه در آن، جایی برای تفكر درباره‌ی ماهیت جامعه باقی نمانده است. این برای بسیاری جاذبه‌ی آن [روانكاوی] است. از سوی دیگر نظریه‌ی ماركسیسم، بسیاری از فشارها و اضطراب‌هایی را كه افراد را مورد هجوم قرار می‌دهند، نادیده می‌گیرد. با این حال، تأكید بر غرایز در زندگی انسانی و پافشاری بر تمایل جنسی، معضلی را برای هر جامعه‌ای به میان می‌كشد. هر مجموعه‌ای از انسان‌ها كه با یكدیگر زندگی می‌كنند، ناگزیر از اعمال مهارهایی بر افراد هستند. هیچ كس نمی‌تواند بدون در نظر گرفتن تمایلات دیگران، به هر آنچه كه می‌خواهد در هر زمانی نایل آید. ظاهراً فروید سركوب را ناروا می‌داند، اما معتقد است كه تمدن برای بقای فعلی خویش، نیازمند چیزی شبیه سركوب است، زیرا بدون مهار غرایز تمدن به طور قطع منهدم خواهد شد.
فروید ملاحظات اخلاقی و مقتضیات تمدن را به عنوان قیود ضروری تحمیل شده بر طبیعت انسانی می‌پذیرد. این قیود محصول آن طبیعت نیست، بلكه مهارت‌هایی غیر طبیعی بر آن است. این نكته نشان می‌دهد كه جامعه‌ی انسانی به شكل بنیادی غیرقابل دوام است و برای بقای خود می‌كوشد تا نیروهای متخاصم نسبت به وجود [یا بقای] خودش را مهار كند. چنین تصویری هرچند ممكن است موجب قوت قلب نباشد، اما امكان واقعی بودن آن در زندگی وجود دارد. فروید اجتناب ناپذیر بودن مبارزه بین تمدن و غریزه‌ی اولیه‌ی انسانی را می‌پذیرد، ولیكن او دست كم تا حدی، عدم امكان آزاد گذاشتن تمایلات بنیادی انسان را رد می‌كند. به این ترتیب، او می‌گوید: «تمدن بر روی ترك غریزه، بنا شده است.» (71) و «ناگزیر باید از تمدن در مقابل فرد دفاع كرد.» (72) با وجود این، او خاطرنشان می‌كند: «حیات جنسی انسان متمدن به طور جدّ دستخوش آسیب است.» (73)
زمانی كه دوگانگی بین غرایز به میان می‌آید، شرایط پیچیده‌تر می‌شود. این دوگانگی در اواخر عمر فروید مطرح می‌شود. علاوه بر غریزه‌ی زندگی (74) یا غریزه‌ی جنسی، او معتقد شد كه غریزه‌ی مرگ یا تاناتوس (75) نیز وجود دارد. (76) تمدن صحنه‌ای است از مبارزه‌ی بنیادین بین نیروهای زندگی و نیروهای مرگ. همان گونه كه غریزه‌ی زندگی راهی برای همزیستی انسان‌ها می‌گشاید و پایه‌های تشكیل جامعه را پی می‌ریزد، غریزه‌ی پرخاشگری (77) نیز وجود دارد كه سوای انگیزاننده‌های جنسی، هدفش انهدام (78) است. این غریزه می‌تواند در سطح من تجلی درونی بیابد و به ویژه به شكل یك وجدان خشن خودنمایی كند. بالاتر از همه، تمایل به پرخاشگری كه فروید آن را به عنوان «خصیصه‌ی اصلی و غریزی آدمی» برای صیانت ذات می‌داند، تهدیدی اساسی برای تمدن بشری به شمار می‌آید.» (79)
به نظر می‌رسد كه تمایل به انهدام خویش (80) در فرد، بیش از یك خیالپردازی نباشد، و این سؤال مطرح می‌شود كه فرایند انتخاب طبیعی چگونه می‌توانسته اجازه دهد كه چنین غریزه‌ای در درون آدمی جای پایی داشته باشد. علی رغم این، فروید این نظریه را بعد از جنگ جهانی اول مطرح كرد و تاریخ معاصر نیز شواهد بسیاری برای تمایل آدمی برای انهدام ارائه می‌كند. او معتقد بود كه ریشه‌های پرخاشگری در اعماق روان انسان قرار دارد. او به مخالفت با این دیدگاه كمونیسم كه قایل بود پرخاشگری محصول سرمایه داری خصوصی است، برخاست. او می‌گفت اگر مالكیت انسان بر دارایی‌ها منسوخ شود، روابط جنسی هنوز زمینه‌های كافی برای پرخاشگری انسان را فراهم می‌آورد. آزادی كامل جنسی بدون هیچ گونه محدودیت تحمیل شده از زندگی خانوادگی نیز مشكلی را حل نمی‌كند. او خانواده را سلول اولیه‌ی تمدن نامید و معتقد بود كه از میان برداشتن خانواده، نمی‌تواند تأثیری بر پرخاشگری، كه وی آن را طبیعت نازدودنی آدمی می‌داند، داشته باشد. (81)
به اعتقاد فروید، انسان‌های اولیه از جهتی بهتر می‌توانستند محدودیت‌ها را كنار گذارند و از طریق رها كردن قید و بندهای عمیق‌ترین و قوی‌ترین تمایلات خویش به خوشبختی بیشتر برسند. (82) ولی به این ترتیب آنان نمی‌توانستند برای لذت بردن از خوشبختی‌های بیشتر، عمری طولانی داشته باشند. فروید آشكارا این عقیده‌ی هابزی را در مورد «حالت [خام و نافرهیخته‌‌ی] طبیعت» (83) می‌پذیرد كه تمدن می‌بایست ما را از آن برهاند. تمركز فروید بر مسائل فردی موجب می‌شود كه او جامعه را حاصل تجمع افراد در سایه‌ی قرارداد اجتماعی (84) بداند. او می‌دانست كه انسان بدون چشم پوشی از غریزه‌ی مقتضای تمدن، دچار مشكل جدی خواهد شد. هرچند كه تمدن حمایت‌هایی را از انسان فراهم می‌آورد، ولی فروید كمابیش به سوی «وضع [خام] طبیعی» تمایل پیدا كرد. اگر احتمال این نكته را در نظر بگیریم كه هركسی با هر فردی كه می‌خواهد رابطه‌ی جنسی برقرار كند و هر فردی را كه مانع او می‌شود، به قتل برساند و اموال مردم را به تاراج برد، آنگاه «زندگی انسان چه عظمتی یافته و امیال او چگونه یكی پس از دیگری ارضا خواهد شد.» (85) محال بودن تحقق چنین شرایطی با خطراتی كه دربردارد، نمی‌تواند موجب آن شود كه مطلوب بودن آن یكسره از میان برداشته شود. فروید به تمدن اعتقاد دارد، همان گونه كه نقش مهم زندگی خانوادگی را می‌پذیرد، اما در عین حال باور دارد كه آن دو مسائل خاص خود را ایجاد می‌كنند. درواقع تمدن و خانواده به یكدیگر مرتبط‌اند و به هنگام رشد كودك تمدن در متن خانواده تأثیر خود را به ظهور می‌رساند. مع الوصف، فروید باور دارد كه «سالم زیستن برای یك انسان وحشی ساده است، در حالی كه انسان متمدن در این راه با دشواری روبه رو است.» (86)
فروید یكی از وجوه اصلی تمدن را كنار گذاشت. او باور ندارد كه انگیزش مذهبی بخش لاینفك طبیعت آدمی و جزء ضروری برای ساختار جامعه باشد. او معتقد بود كه علم «تنها راه» برای كسب دانش درباره‌ی واقعیت خارج از درون انسان است.(87) فروید همانند نیچه، منشأ دین را جست و جو كرد و آن را در درون آدمی یافت. فروید بر آن بود كه دین از آرزوهای انسانی نشأت گرفته است. همانند یك كودك كه ناتوان است و نیازمند به اتكا بر والدین خویش می‌باشد، انسان بزرگسال نیز در مقابل احساس ناتوانی خود در جست و جوی یك پدر آسمانی (88) است كه به او متكی باشد. فروید دین را در مقوله‌ی موهومات (89) جای می‌دهد. البته این بدان معنا نیست كه دین ضرورتاً نادرست است، چه بسا كه برخی اوقات آرزوها به واقعیت می‌انجامند. هرچند كه به گمان وی توضیحات وی موجب بی اعتباری دین است. دین به نحو آشكاری كودكانه، بیگانه از واقعیت و «محصول جنبه‌ی رشدنایافته‌ی واقعیت انسانی است» (90). این نكته همراه با این اندیشه كه وجدان تنها محصول تأثیر خانواده و جامعه است، ظاهراً امكان این را كه دین و اخلاق دارای حُجیت و مرجعیت مستقلی بوده باشند نفی می‌كند. باورهای فروید در این زمینه، علی الاصول تفاوتی با باورهای نیچه ندارد.

تناسب با اندیشه‌های روزگار ما

تمایل به پذیرش و درك امیال یا انگیزه‌های بنیادی انسان، به جای داوری كردن و محكوم ساختن آنها، عمیقاً در اندیشه‌ی نوین نفوذ كرده است. مع الوصف، هنگامی كه فروید سخن از غریزه‌ی مرگ به میان می‌آورد، خودش هم می‌پذیرد كه طبیعت آدمی همیشه دوست داشتنی نیست. تمایل به شناخت خود، به دنبال پذیرش خویشتن، در مقابل این واقعیت قرار می‌گیرد كه جامعه نمی‌تواند برخی از امیال انسانی را تحمل كند. سركوب به معنای فرار از این امیال و عدم پذیرش آنها است؛ ممكن است نامطلوب باشد، اما كنترل بدون شك ضروری است. فروید واقعیت تعارض را در درون آدمی نشان داد ولی در مقابل عقل آدمی، بر اهمیت غریزه تأكید كرد، چیزی كه در مرز بین [پدیده‌های] زیستی و روانی قرار می‌گیرد. هر قدر آدمی نسبت به انگیزه‌های خویش ناآگاه باشد، به همان میزان عقل از مرجعیت كمتری برخوردار خواهد بود. فروید معتقد بود كه حتی زمانی كه این انگیزه‌ها به سطح هشیاری آورده شوند، می‌توان مسیر آنها را تغییر داد، اما نمی‌توان به طور كامل آنها را دگرگون كرد. او مانند هیوم، معتقد بود كه عقل باید برده‌ی شهوات ما باشد. در نتیجه، لازم نیست احساس گناه خویش را تسلی بخشیم، بلكه باید واقعیت خویش را بپذیریم. این اندیشه برای بسیاری كسانی كه در اثر احساس گناه و اعمالی كه در گذشته انجام داده‌اند تقریباً دچار ناتوانی شده‌اند، فوق العاده جذاب است. چشم انداز رهایی از احساس گناه، درواقع آزادكننده است.
اما تهاجم به عقل، همان گونه كه درباره‌ی نیچه شاهد آن بودیم، مخاطره آمیز است. فروید خود معتقد بود كه علم مدعی عقلانیت و حقیقت است. او پس از آنكه توضیح می‌دهد كه علم چگونه اهمیت آدمی را در مقایسه با دیدگاه دینی تقلیل می‌دهد، می‌نویسد: «به هر حال برخی از باورهای اولیه درباره‌ی قدرت مطلق، هنوز در ایمان آدمی به قدرت ذهن بشری وجود دارد كه چنگ در چنگ قوانین واقعیت می‌افكند.» (91) با این حال، این شبهه باقی می‌ماند كه روانكاوی چگونه به نام علم، نشان می‌دهد كه قدرت آشكار ذهن تا چه حد از عوامل غیرعقلانی، مثل ارضای تمایلات، ناشی می‌شود. فروید می‌گفت كه علم موهوم نیست، اما زمانی كه در محدوده‌ای نشان داده شود كه عقلانیت چیزی جز آن است كه نمود دارد، دشوار می‌توان مانع این جریان شد.
اگر تنها به روانكاوی توجه كنیم، مسئله به حادترین شكل خود درمی‌آید. همگی ما می‌خواهیم كه به طریقی از بخش تاریك طبیعت خویش آزاد گشته و نیز از احساس گناه رهایی یابیم. دین به شكل سنتی تلاش كرده است به این نیاز آدمی پاسخ بگوید. روانكاوی نیز به طور واضح، كاری مشابه می‌كند. اینك این سؤال مطرح می‌شود كه چرا دین به مثابه‌ی موهومات، نادیده گرفته می‌شود، ولی روانكاوی به عنوان یك علم پذیرفته می‌گردد؟ چه زمینه‌هایی وجود دارد كه تصور شود روانكاوی واقعاً درست است؟ حتی در این باره كه تا چه حدّ آن در معالجه‌ی بیماریها مؤثر است مجادلاتی هم درمی‌گیرد. بسیاری از مردم تنها با صحبت كردن درباره‌ی مشكلاتشان بهبود می‌یابند، خواه طرف صحبت آنان یك تحلیل گر باشد، یا یك فرد روحانی و یا هركس دیگر. دیگران نیز از طریق دریافت یك نظریه و یا «داستان» كه به نوعی با دیدگاه آنان در مورد زندگی ارتباط دارد، یاری می‌شوند. برخی از بیماری‌ها نیز به خودی خود بهبود یافته و یا درمان می‌شوند، بدون آنكه كمكی از بیرون دریافت كنند. در صورتی كه این عوامل را نادیده بگیریم، به سختی می‌توانیم درباره‌ی میزان موفقیت روانكاوی در درمان اختلالات داوری كنیم.
وقتی این سؤال را به میان می‌آوریم كه درواقع در فرایند تحلیل چه اتفاقی می‌افتد، شرایط پیچیده‌تر می‌شود. این نظریه اصل را بر این می‌نهد كه یك بیمار بعید است كه مستقیماً انگیزه‌ها و مقاصد (92) منتسب به عمل خویش را بپذیرد. او در راه این پذیرش «مقاومت» می‌كند و نقش تحلیل گر (روانكاو) این است كه باعث شود بیمار این مقاومت را كنار بگذارد. در این شرایط، اندیشه‌ی «انتقال» (93) شكل می‌گیرد كه براساس آن بیمار یك دلبستگی عاطفی نسبت به تحلیل گر پیدا می‌كند و صلاحیت و صاحبنظری او را می‌پذیرد. در این شرایط كه رد كردن هرگونه پذیرش تفسیر و یا تشخیص از وضع روانی فرد از طرف تحلیل گر به عنوان مقاومت [بیمار] تلقی می‌شود، و در شرایطی كه تحلیل گر در موضع تحمیل نظریه‌هایی است، این واقعیت كه آنچه توسط تحلیل گر به بیمار عرضه می‌شود، درست تلقی گردد، جای تعجب ندارد. هر قدر تحلیل‌های تحلیل گر با مقاومت مواجه می‌شود، تحلیل گر به درستی آن بیشتر معتقد می‌گردد. همان گونه كه توسط بسیاری از فلاسفه خاطرنشان شده است، در چنین شرایطی چگونه می‌توان خطای تحلیل گر روانی (روانكاو) را نشان داد؟ به نظر می‌رسد به دشواری بتوان بین انسانی كه به او داستانی از زندگی ارائه كرده‌اند- كه با آن زندگی را به عنوان یك كل ببیند با معنائی كه در آن ساری است- و كسی كه در معرض یك توضیح علمی درباره‌ی یك بیماری اضطراب آور قرار گرفته است، تمایز قائل شد.
ویتگنشتاین واكنشی كوتاه و گویا در مورد فروید نشان داد، وقتی كه درباره‌ی او گفت كه او «اسطوره‌ای نو» به میدان آورده است. او از این هم فراتر رفت و مدعی شد كه تحلیل احتمال دارد آسیب زا باشد. او چنین می‌گوید: «از آنجایی كه در تحلیل ممكن است مطالب گوناگونی درباره‌ی فرد كشف شود، لذا یك انسان می‌باید قدرت و تیزبینی و استواری كافی در نقد داشته باشد تا بتواند اسطوره‌ای را كه به او پیشنهاد شده، مورد نقادی قرار دهد و باید نیز چنین گفت كه: بلی، البته، آن باید چنین باشد. این یك اسطوره‌ی قوی است.» (94)
چیزی كه مطرح است این است كه نظریه‌ی فروید چگونه می‌تواند ادعای درستی كند، آن محصول همان عقلانیت انسانی است كه فروید ما را به ناباوری آن رهنمون شد. نظریه‌ی فروید نیز خود می‌تواند موضوع تردیدی قرار گیرد كه او درباره‌ی انگیزه‌هایی نهفته در پس محصولات برآمده از هشیاری انسان بیان می‌كند. این دیدگاه - اگر لازم است كه مورد توجه قرار گیرد- باید ادعا كند كه درست است و مكملی بر سایر دیدگاه‌هایی است كه درباره‌ی طبیعت آدمی مطرح شده است. مشخص است كه در برخی زمینه‌ها، برای مثال در زمینه‌ی زنای با محارم، روانكاوی در مغایرت آشكار با زیست شناسی نو داروینی است. این دو نمی‌توانند به طور كامل توأماً درست باشند. نوشته‌های فروید قبل از توسعه‌ی ژنتیك جدید انجام گرفته است، و او متوجه این تنش نشد. راه‌هایی وجود دارد كه می‌توان بین دیدگاه‌های داروین و فروید جمع كرد، و این تركیب بدون ایجاد تغییراتی در نظریه‌ی فروید امكان پذیر نیست. البته یك چیز مسلم است، هیچ متفكری در قرن بیستم به اندازه‌ی فروید بر نحوه‌ی ادراك ما از خویشتن و دیگران تأثیر نگذاشته است. برخی از اصطلاحات فنی روانكاوی جزو زبان روزمرّه‌ی ما شده است. بعد از فروید طبیعت آدمی، هرگز به شكل گذشته‌ی خویش، دیده نمی‌شود.

پی‌نوشت‌ها:

1.Sigmund Freud
2.Moravia
3.psychoanalysis
4.Freud,The interpetation of dreams,in Collected Works,vol.V,1990,p.608
5.instincts
6.drives
7.real motive
8.guesses
9.intutitions
10.Freud,An autobiographical study,in vol.XX,1925,P.60
11.Ibid,p.8
12.the naive self-love of men
13.Wallace
14.human megalomania
15.ego
16.Freud,Introductory lectures in psychoanalysis,in vol.XVI,1917,p.285
17.resistance
18.dualism
19.neuroses
20.nervous disorders
21.meanings
22.the nucleus
23.Freud,The unconscious,in vol.XIV,1915,p.95
24.repressed
25.self-deception
26.Freud,Some elementary lessons in psychoanalysis,in vol.XXIII,1940,p.285
27.rationaliztion
28.splis of the tongue
29.free association
30.Some elementary lessons,p.284
31.father
32.Freud,An outline of psychoanalysis,in vol.XXIII,1940,p.187
33.displacement
34.infantile sexuality
35.Oedipus complex
36.Freud,The question of lay analysis,in vol.XX,1926,p.214
37.The interpretation of dreams,p.247
38.Totem and Taboo
39.primal horde
40.Freud,Totem and taboo,in vol.XIII,1913,p.124
41.pan-sexualism
42.Freud,A short account of psychoanalysis,in vol.XIX,1924,p.204
43.The question of lay analysis,p.207
44.Freud,The ego and the id,in vol.XX,1923,p.58
45.anxiety-state of brith
46.conscience
47.castration
48.Freud,Analysis of a phobia in afive-year-old Boy,in vol.X,1969,p.140
49.ego
50.super-ego
51.id
52.bodity ego
53.common sense
54.Freud,The ego and the id,p.25
55.appetitive
56.spirited element
57.rational element
58.Freud,New introductory lectures on psychoanalysis,in vol.XXII,1933,p.61
59.New introductory lectures,p.64
60.Freud,New introductory lectures on psychoanalysis,in vol.XXII,1933,p.69
61.self
62.Freud,New introductory lectures on psychoanalysis,in vol.XXII,1933,p.77
63.Ibid,p.80
64.self-perservation
65.perservation of the species
66.An outline of psychoanalysis,p.186
67.the pleasure principle
68.reality principle
69.Freud,Beyond the pleasure principle,in vol.XVII,1920,p.10
70.Ego and id,p.25
71.Freud,Civilization and its discontents, in vol.XXI,1930,p.97
72.Freud,The future of an illusion,in vol.XXI,1927,p.6
73.Civilization and its discontents,p.105
74.eros
75.Thannatos
76.Ibid,p.119
77.aggressive instinct
78.destruction
79.Freud,The future of an illusion,in vol.XXI,1927,p.122
80.self-destruction
81.Freud,The future of an illusion,in vol.XXI,1927,p.113
82.Ibid,p.115
83.state of nature
84.social contract
85.The future of an illusion,p.15
86.An outline of psychoanalysis,p.185
87.The future of an illusion,p.31
88.heavenly Father
89.illusion
90.Civilisation and its discontents,p.74
91.Totem and Taboo,p.88
92.intentions
93.transference
94.C.Barrett(ed.) ,Lectures and Conversations,Oxford,Blackwell Publishers,1966,p.51

منبع مقاله :
تریگ، راجر، (1382)، دیدگاه‌هایی درباره‌ی سرشت آدمی (رویكردی تاریخی)، ترجمه جمعی از مترجمان، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول