طبیعت در دین‌های هندو اروپایی

مردمانی كه سرزمین‌هایی با فاصله‌ی هندوستان و اروپای شمالی را اشغال كردند، بر كشورهایی دور از هم، با فاصله‌ی ایران و ایرلند نام خویش را نهادند و معمولاً به نام آریایی‌ها شناخته شده‌اند- نه فقط دارای قرابت‌های زبانی بسیار بودند، بلكه علاوه بر این در طی قرون پیرو ادیانی بودند كه به خانواده‌ی واحدی تعلق دارند و شباهت‌های خانوادگی میان آنها مشهود است. این ادیان، از ادیان هندوستان مانند آئین هندو، آئین بودا و آئین جین گرفته، تا ادیان ایران مانند آئین میترا، آئین زرتشتی و آئین مانوی تا ادیان یونانیان، رومیان، آلمانی‌های باستان، سَلْتْ‌ها (1)، همه را شامل می‌شود. بیشتر این ادیان از میان رفته‌اند و در آن میان فقط آئین هندو، آئین بودا و آئین زرتشتی، هنوز به عنوان ادیان زنده برجای هستند. دین یونانی را نیز به دلیل اهمیت زیاد آن در ظهور فهم فلسفی و علمی غرب از نظم طبیعت و همچنین چالشی كه به صورت غیرمستقیم برای روایت مسیحی از فلسفه و الهیات طبیعت در مغرب زمین ایجاد كرده است، در این میان بگنجانیم.

آئین هندو

آئین هندو با تحولات متنوعش در طی هزاره‌ها و حضور مكاتب متنوع تفسیر مابعدالطبیعی و دینی یا همان رشته‌ها (2) در آن، راه‌های بسیاری برای فهم نظم طبیعت عرضه می‌دارد. هرچند برخی مكاتب این آئین مانند ودانته یا مادیمیكه، اهتمام چندانی به این مسئله نشان نمی‌دهند، مكاتب دیگر مانند سامكیه تعالیم مبسوطی در خصوص طبیعت عرضه می‌كنند. سامكیه در واقع مهم‌ترین درشنه برای فهم دیدگاه آئین هندو درباره‌ی طبیعت است. (3) ولی پیش از شكل گیری مكاتب فكری مختلف یا درشنه‌ها، می‌توان از قبل، در وداها ژرف‌ترین اصول فهم آئین هندو درباره‌ی طبیعت را یافت. وداها (4) نه فقط منبع شناخت عالم‌اند، بلكه بر طبق دیدگاه آئین هندو مبدأ خود عالم نیز هستند، زیرا ودا «به عنوان كلمه، سرمدی» است. گفته‌اند، همه‌ی عالم، از جمله نیروهای الهی، از آن صادر شده است. (5)
ریگ ودا (6)، پوروشا، وجود كیهانی ازلی و والا نمونه‌ی ملكوتی انسان (7)، و قربانی [شدن] او را علت تكوین عالم می‌داند؛ پوروشا در آن واحد هم منبع عالم طبیعت و نظم طبیعی و هم منبع نظم اجتماعی است كه این دو نظم از یكدیگر جدایی ناپذیرند. (8) نظم در طبیعت، مأخوذ از واقعیت پوروشا است، زیرا هر چیزی در عالم، جسماً با مبدأ الهی خویش مرتبط است. سرود مشهور پوروشا در ریگ ودا (90-10) این رابطه را به سبكی شاعرانه و واضح توضیح می‌دهد:
"هزار سر است، انسان [اولیه] (پوروشا)، با هزار چشم و هزار پا. او همه‌ی زمین را دربرگرفت، همه‌ی عوالم فقط یك چهارم اوست، سه چهارم [او] در آسمان، جاودانی است... وقتی خدایان با نذر كردن انسان [اولیه] [یعنی پوروشا] قربانی خویش را ادا كردند. بهار روغنی بود كه گرفتند. پاییز نذر بود و تابستان سوخت [=نیرو]... از آن قربانی كیهانی قطرات روغن جمع شدند. پرندگان [=حیوانات بالدار] زاده شدند و حیوانات وحشی و اهلی... وقتی آنان پوروشا را پاره پاره كردند؛ آن را به چند جزء تقسیم كردند؟ دهانش چه بود؟ دستانش چه بود؟ ران‌ها و پاهایش را چه نام دادند؟ برهمن دهانش بود، دستانش رَجَنیه (امیران) شدند. ران هایش ویشیه (اصناف و تجار) شدند و شودره (كارگران) از پاهایش زاده شدند. ماه از روحش زاده شد، از چشمش خورشید زاده شد. و وایو (باد) از نَفَسَش تولد یافت. از نافش هوا پدید آمد. آسمان از سرش زاده شد. از پایش زمین؛ از گوش‌هایش جهات زاده شد. بدین سان اجزای او عوالم را بنیاد كردند. (9)"
اسطوره‌ی قربانی انسان اولیه یا پوروشا، ارتباط ناگسستنی میان نظم بشری فردی، نظم اجتماعی و نظم طبیعت، یعنی دیدگاهی را كه در طی اعصار در آئین هندو مسلط بوده است، آشكار می‌سازد.
اما، اسطوره‌های هندویی دیگری در خصوص كیهانْ پیدایی موجود است كه از آن جمله است اسطوره‌ی مربوط به خلقت عالم از صدای ازلی مرتبط با مَنْتْرَه (10) مقدس ایوم، همراه با نتیجه‌ی متعاقب بر آن مبنی بر این كه یك انرژی واحد (پرانه) (11) بر همه‌ی مراتب عالم حاكم است و نظم طبیعت را به مبدأ الهی‌اش پیوند می‌دهد. علاوه بر این اسطوره‌ی معروف «تخم برهمن» را داریم كه در چاندوگیه اوپانیشاد (III,29,1-2) مذكور است:
"خورشید همان برهمن است- تعلیم این است. توضیحی در خصوص آن [چنین است]. در آغاز این عالم، معدوم بود. موجود شد. رشد كرد. تبدیل به یك تخم شد. به مدت یك دوره‌ی یكساله، باقی ماند. سپس از پوست تخم، دو جزء، یكی از نقره و دیگری از طلا، بیرون آمد.
چیزی كه از نقره بود، همین زمین است. چیزی كه از طلا بود همین آسمان است، چیزی كه غشای خارجی بود همین كوه‌ها است. چیزی كه غشای درونی بود همین مِه همراه با ابرها است. چیزی كه رگه‌های آن بود همین رودها است. چیزی كه مایع درون آن بود، همین اقیانوس است. (12)"
در این جا این اسطوره نیز ناظر به واقعیت مبدأ الهی است كه مشتمل بر همه‌ی امكانات تجلی یك دور كیهانی خاص است. همه‌ی آن چه كه در حیات آن دور شكوفا می‌شود، منطبق است با نظم مندرج در «تخم» كیهانی اولیه یا برهمانده (13) كه «رشد می‌یابد» و می‌شكفد تا هم عالم طبیعت یا كیهان و هم انسان را شامل شود.
این اسطوره‌های گوناگون، همه ناظراند به یك اصل كه برای فهم آئین هندو از طبیعت به عنوان امری مقدس، اهمیت اساسی دارد (14)؛ یعنی ناظر به آموزه‌ای هستند كه بسیاری از افراد را به این نتیجه‌ی ناصواب كه دیدگاه آئین هندو درباره‌ی طبیعت، همه خداباورانه است، سوق داده است. به رغم هر نتیجه‌ای كه ممكن است از انحطاط آئین هندو در عمل یا عقیده‌ی عامیانه لازم بیاید، قدر مسلم این است كه آموزه‌های مابعدالطبیعی و جهان شناختی آئین هندو همه خداباورانه نیست. آن سرود ریگ ودا كه به پوروشا اهداء شده است، به صراحت اظهار می‌دارد كه فقط یك چهارم [پوروشا] همه‌ی عوالم را تشكیل می‌دهد و بدین وسیله صراحتاً تساوی میان الوهیت و كیهان را كه همه خداباوری بنابر فهم معمول از آن، عبارت از همین است، منكر می‌شود.
با این قید مهمّ و یادآوری همیشگی برهمن نامشروط (15) كه حقّ مطلق، فوق همه‌ی مراتب وجود كیهانی است، مع الوصف باید تأكید ورزید كه بخش اعظم آئین هندو عالم را همان «پیكر الوهیت» می‌داند و نظم طبیعت را تجلی مستقیم نظم الهی محسوب می‌دارد. درواقع، ماندا كه اوپانیشاد (I,i.7) می‌گوید «همان طور كه عنكبوت تارهایش را می‌گستراند و می‌تَنَد، همان طور كه گیاهان دارویی بر زمین می‌رویند، همان طور كه موها بر سر و بدن یك شخص زنده می‌رویند، همین طور از امر تباهی ناپذیر، در این جا عالم پدید می‌آید.» (16) این حقیقت در آن تركیب [=هم نهاد] رفیع آئین هندو، كه همان بهگود-گیتا است، صراحتاً به بیان آمده است، آن جا كه كرسنا (كریشنا) می‌سراید:
"پیدایش این عالم منم؛ فروپاشی آن نیز منم. من همویم كه علت است: كس دیگری جز من علت نیست. این عوالم بر من آویخته‌اند، همان طور كه مرواریدها را به رشته‌ای بیاویزند. حقیقت آب‌ها منم، تابش خورشید و ماه: اُم (17) در همه‌ی وداها، آن كلمه كه خدا است [منم]. منم كه در اثیر طنین افكنده‌ام و در آدمی مكنونم. رایحه‌ی مقدس زمین، روشنایی آتش، حیات همه‌ی حیات داران، زهد زاهدان منم... باید بدانید كه هر آن چه متعلق به حالات ستوه [آگاهی بالقوه]، رَجَسْ [مبدأ فعل] (18) و تمس [مبدأ مقاومت در برابر فعل] (19) است، از من صادر می‌شود. ولی من در آن‌ها نیستم... (20)"
بدین سان، عالم تنْ پوشِ اَوَتاره (21)‌است و علت همه‌ی حوادث طبیعت، گرایش‌هایی را كه بر طبق آموزه‌های آئین هندو حاكم بر عالم طبیعت است، باید در او یافت. و با این همه، او فوق همه‌ی تعینات كیهانی است. اما نباید این دیدگاه اهمیت قانون یا رِته (22) را كه در وِداها حتی بر خدایان نیز تقدم دارد، دست كم بگیرد. دو مفهوم مبنایی آئین هندو كه نه فقط با قانون كیهانی بلكه با قانون بشری نیز مرتبط‌اند، همان مفاهیم رته و دَرْمه است. مفهوم رِتَه، مفهومی ودایی و مفهوم درمه مفهومی مابعد ودایی است و اندكی بعد نیز خواهیم دید كه برای آئین بودا، اهمیت اساسی دارد. (23) این اصطلاحات هم مستلزم قانون كیهانی و هم مستلزم قانون اخلاقی است و در آن واحد هم ساحت دینی و هم ساحت «طبیعی» دارند. همان طور كه در خصوص سنت‌های مورد بحث در صفحات فوق، گذشت، در آئین هندو نیز این دو هرگز جدای از یكدیگر نیستند. آئین هندو، خود قانون سرمدی یا سَناتنه درمه (24) نامیده شده است. اوپانیشادها درمه را همان آتمن یا ذات حقیقی یا نفس و قوانین مانو را همان اصول حاكم بر جامعه‌ی بشری در مطابقت با قوانین كیهانی می‌داند، حال آنكه گیتا بر آن است كه درمه از خود ذات الهی صادر می‌شود. یك قانون یگانه كه ریشه در مرتبه‌ی الهی دارد در آنِ واحد هم نظم طبیعت و هم عالم بشری را كه پیوندی ناگسستنی با هم دارند، تعین می‌بخشد.
چون طبیعت بر طبق درمه عمل می‌كند، دقیقاً به همین دلیل همان طور كه در بهاگوَته- پورانَه (25) آمده است، خود طبیعت می‌تواند یك راهنمای معنوی یا گورو باشد. بر طبق پانكدشی (26)، پروردگار عالم همان «روكش خجسته» (27) است كه حامل همه‌ی واسناها (یا تحولات بالقوه و قوانین طبیعتی مندرج در مایا) است. (28) او «حاكم درونی عالم» است و «عالم» (جگَت) پیوسته به صورت «ناگشوده‌[و درآمیخته با وجود پروردگار]» در پروردگار باقی است. او بر طبق كرمه‌های موجودات زنده دست به آفرینش می‌زند. (29) انسان می‌تواند از طبیعت درباره‌ی قوانینی كه درنهایت همان قوانین حاكم بر وجود خود اوست، بیاموزد و به سوی «حاكم درونی عالم» و در نهایت به سوی نجات سوق بیابد. شناخت طبیعت در نهایت می‌تواند آدمی را به آزادی معنایی هندویی كلمه، یعنی نجات از همه‌ی محدودیت‌ها به فضل اصول متجلی شده در طبیعت و در عین حال متعالی از آن، رهنمون شود. به علاوه شناخت طبیعت فقط شناخت تك بعدی آن نیست و نباید با تجربه گرایی خلط شود. انواعی از شناخت طبیعت، متناسب با نوع آگاهی شناسنده وجود دارد و مراتبی از نظم، هم ظاهری و هم باطنی، در طبیعت موجود است كه همه‌ی آن‌ها در حد ذات خود واقعی‌اند و فقط از طریق تحولی در آگاهی شناسنده قابل شناخت خواهند بود، حال آنكه خود این شناخت نیز چنین تحولی را به همراه دارد. بدین طریق، شناخت نظم طبیعت به آگاهی از واقعیت كیهان به عنوان تن پوش الوهیت و قوانینی كه ریشه در نظم [=مرتبه‌ی]الهی دارند، منتهی می‌شود.
پیش از رها كردن این بحث مختصر درباره‌ی آئین هندو، باید كلامی هم درباره‌ی نظم زمان یا سیر تاریخی (30) ادوار كیهانی كه در این دین، مبسوط‌تر از هر دین دیگر مورد بحث قرار گرفته است، بر زبان بیاوریم. فهم دینی از نظم طبیعت، نه فقط شامل این نظم در ظرف مكان، بلكه شامل آن در ظرف زمان نیز می‌شود. آئین هندو، به دورهای كیهانی عظیم باور دارد؛ این دورها در متونی مانند پارانه‌ها (31) مورد بحث قرار گرفته است؛ متونی كه آهنگ ها [=ضرب آهنگ‌های‌] كیهانی را مورد بحث قرار می‌دهند و قوانینِ سیر حالات گوناگون این دورها را كه عبارتند از كالپه‌ها، مَنْوَنْتَرَه‌ها و یوگه‌ها، در پرتو پیامدهای معنوی، اجتماعی و طبیعی‌‌شان تشریح می‌كنند.
هرچند در اینجا نمی‌توان درباره‌ی دیدگاه‌های آئین هندو درباره‌ی این دورها بحث كرد، ولی باید از آنها به عنوان صریح‌ترین نمونه از اهتمام دینی به نظم زمانی طبیعت یاد كنیم؛ نظمی كه در میان مصریان و بابلیان با تقویم‌های مقدس‌شان، ایرانیان باستان با دیدگاهشان درباره‌ی تقسیم عالم به دوره‌های دوازده گانه، مسلمانان با آموزه‌هایشان درباره‌ی ادوار نبوت كه هم تاریخ بشری و هم تاریخ كیهانی را شكل می‌دهد، و همچنین در میان دیگر ادیان، نیز یافت می‌شود. ولی در آئین هندو این مفاد دینی نظم زمانی طبیعت و سیر دورهای [اصلی] و دورهای فرعی كیهانی، به تفصیلی بی‌همتا تشریح شده است و بنابراین باید در اینجا مهم‌ترین عنصر در فهم دینی كلی از نظم طبیعت قلمداد شود، حتی اگرچه این آموزه به همان شیوه یا تا بدان اندازه در ادیان دیگر تشریح نشده یا حتی در شرایط خاصی مردود دانسته یا مغفول واقع شده باشد. چیزی كه باید در سیاق تحقیق حاضر موردتوجه قرار بگیرد، وجود ساحتی زمانی برای فهم دینی از نظم طبیعت به طور كلی است.

آئین بودا

ممكن است تصور شود كه در دینی مانند آئین بودا، كه در آن غلبه‌ی بر درد و رنج ذاتی برای وجود سمساره‌ای (32) و رسیدنِ به نیروانه (33)‌ بدون هدر دادنِ حیات بشری «كه تحصیل آن این همه دشوار است» بر مبنای رسیدن به فهم حقیقت اشیا مورد تأكید است، جایی برای آموزه‌ای درباره‌ی نظم طبیعت وجود ندارد. این سخن فقط در صورتی صادق است كه درصدد شرح و بسط جهان شناسی‌هایی باشیم شبیه به آنچه در دیگر جاها یافت می‌شود، هرچند البته حتی چنین چیزی هم در تحولات بعدی آئین بودا، به صورتی كه در تبت یا برخی مكاتب چینی و ژاپنی مشهود است، غایب نیست. ولی اگر كسی بخواهد معنای نظم طبیعت در سیاق بودایی را به مبنایی‌ترین وجه، درك و فهم كند، می‌تواند شواهد مهمی را در این خصوص، در قلب آئین بودا، حتی پیش از عرضه‌ی شرح و بسط‌های فلسفی و جهان شناختی این آئین، بیابد.
به اعتقاد بودائیان، بودا اول از همه یكی از آن وجودهای نادری بود كه تاتگته (34)،‌اند یعنی كسانی كه حقیقت موجودات یا «چونی» (تَتَتا) (35) آنها را، درك كرده‌اند. ثانیاً آنها [یعنی بودائیان] دریافتند كه این درمه (36) است كه طبیعت موجودات را تشكیل می‌دهد و درمه هم دین و هم نظم كلی [=جهانی] یا «قانون طبیعی» است كه عالم یا سمساره از طریق آن عمل می‌كند. (37) اما، بر طبق آئین بودا، این درمه علت یا موجد ندارد. بودا درمه را خلق یا ایجاد نكرد، بلكه آن را مكشوف داشت و عیان ساخت.
درمه یا دممه (38) به زبان پالی، همیشه به معنای «اصل» و «قانون»، قانون حاكم بر عالم، اعطاكننده‌ی نظم به آن و چیزی است كه بودا تعلیم داده است. در متون زبان پالی، دممه به معنای نظم تفسیر شده‌ی عالم است.
"آنچه بودا موعظه كرد... نظم قانون عالم، [نظم] حلولی، سرمدی، آفریده ناشده بود، حتی نظمی تفسیرشده توسط او به تنهایی نبود چه رسد به این كه ابداع شده یا دیكته شده توسط او باشد، بلكه برای ذهنی در مرتبه‌ی او قابل فهم بود و توسط او برای بشریت به عنوان بودی. (39) وحی، بیداری [=یقظه]، تفسیر شد. بودا كاشف این نظم درمه، این منطق، فلسفه یا درستكاری («معیار») كلی است كه در آن عناصر اخلاقی و عقلانی، با هم درآمیخته‌اند. (40)"
در مكاتب بعدی، مفهوم درمه شرح و بسط بسیار یافت. در مذهب مَهایانه، درمه معنای واقعیت حلولی و هم متعالی همه‌ی موجودات را پیدا كرد و تعالیم بودا، نه فقط راه نیل به رهایی از وجود سمساره‌ای بلكه نظم طبیعت را نیز تشریح می‌كردند. در مكتب سرواستیواده (41)، آموزه‌ی درمه كه در آن واحد به عنوان حقیقت، معرفت، تكلیف و اخلاق تصور شده است، به روشی مخصوصاً نظام مند شرح و بسط یافت. (42) به اعتقاد این مكتب، موجودات جوهر ندارند بلكه فقط حالات هستند و عالم از مجموعه‌ای از جواهر تشكیل نشده بلكه جریانی از درمه‌ها است. اما این جریان بی‌نظم یا بی‌انسجام نیست، بلكه اكیداً از قانون «ایجادگری وابسته به هم» (پرتییه-سموتپاده) (43) تبعیت می‌كند. به علاوه، قانون اخلاقی كرمن (44) بر این قانون علّی كه هم بر عوالم جاندار و هم بر عوالم بیجان حاكم است، تحمیل شده است.
هفتاد و دو درمه همه‌ی عناصر وجود پدیداری را تشكیل می‌دهند. این درمه‌ها مشروط‌اند، زیرا از قانون علیّت تبعیت می‌كنند، ولی سه مورد از این درمه‌ها نامشروط است و مقید به قوانین علّی نیست. این نظریه‌ی درمه «تبیینی از چگونگی عملكرد عالم در سیاق یك حیات ذی‌شعور، مخصوصاً یك جریان بشری، ارائه می‌كند، زیرا این حیات بشری است كه مورد اهتمام آئین بودا است.» (45) برخی از این درمه‌ها با عالم ابدان، ولی نه به عنوان جواهر و از طریق داده‌های حسی، مرتبط‌اند و طبقه بندی‌های پرطول و تفصیلی درباره‌ی آن‌ها كه همیشه مرتبط با شناخت است، وجود دارد. مكتب سرواستیواده این درمه‌ها را واقعی می‌داند و معتقد است كه این درمه‌ها بر طبق قوانین كرمن به وجود می‌آیند و از میان می‌روند، ولی مكاتب دیگر مانند لاكو تَرَوادَه (46) همه‌ی درمه‌های مشروط را غیرواقعی و فقط درمه‌ی نامشروط را واقعی می‌داند. در مورد مكتب مَهایانه باید گفت كه این مكتب درمه‌ها را «تهی [=خلأ]» و بخشی از جریان سمساره‌ای می‌انگارد. بنابراین، این مكتب درمه‌ها را یكسره نادیده می‌گیرد و در عوض بر درمه‌ی مطلق (47) به عنوان واقعیت غایی كه جسم ازلی (درمكایه) بودا رمز آن است، تأكید می‌نهد. (48)
مكاتب بعدی آئین بودا، به خصوص مكاتب ژاپن، بیان‌های برجسته‌ای از این اندیشه‌های اصلی در فهم قلمرو طبیعت عرضه می‌كنند كه نمونه‌اش را به وضوح تمام در فرقه‌ی ذن و آثار داگن (49) می‌بینیم. ولی حتی در آغاز گسترش آئین بودا در ژاپن نیز می‌بینیم كه توجه ویژه‌ای به فهم آئین بودا در ارتباط با قداست طبیعت كه آن همه مورد تأكید آئین شینتو است، شده است؛ آئین شینتو كه تعالیمش چندین قرن پیش از گسترش آئین بودا، در آن سرزمین رایج بود. كاكی (50)، كه نخستین كسی بود كه تعالیم بودا را به ژاپن آورد، بودای غایی را «همان بودا-سرشت (51) كه همانند نوری عظیم در دل همه‌ی موجودات نورافشان است.» (52) می‌دانست. كامی‌های آئین شینتو به گاهوشین (53) خدایان محافظ درمه تبدیل شده و در مجموعه‌ی خدایان (54) ژاپنی جای گرفتند. آئین بودا، در سیاق ژاپن، درواقع آئینی تارك دنیا نبود بلكه خود را در عالم طبیعت عیان ساخت و برخی از محققان ژاپنی از نقش نجات بخش طبیعت سخن گفته‌اند. (55) به هر تقدیر، بی‌شك گرایشی در آئین بودا موجود بوده است كه در طی دوران اخیر تاریخ بودایی، به بحث درباره‌ی بودائیت [=بودا بودن (56)] عناصر طبیعت مانند گیاهان و درختان، در آسیای شرقی و ژاپن انجامیده است و در ژاپن اعتقاد به چنین اهمیتی برای طبیعت، موجب شده است تا حكیمانی چون سایگیو (57)، بر مبنای نوعی تأویل، یك نقش منجیانه‌ی مبنایی برای عالم طبیعت قائل شوند. [به همین دلیل تصور بر این بود كه] «چونی» (58) موجودات در همان صورت‌های عالم طبیعی محقق گشته است.
در آئین بودا، همانند هر جای دیگر و به رغم فضایی كاملاً متفاوت هم با آئین هندو و هم با ادیان ابراهیمی و بنابراین به رغم انكار مبدأ درمه به معنای موجدِ آن، تأكید بر وجود نظم طبیعت همچنان مفادی دینی دارد؛ نظمی كه از نظم اخلاقی حاكم بر حیات بشر و كاملاً مرتبط با آن، لاینفكّ است. درمه‌های عالم طبیعت و درمه‌های انسان‌ها، واقعیت‌هایی بیگانه با هم یا متمایز از هم نیستند، بلكه به همان فهم معنای درمه، كه در آن واحد حقیقت، اصل، قانون و تكلیف ما برای عمل كردن و زیستن بر طبق این قانون است، تعلق دارند.

آئین زرتشتی

از ادیان ایرانی، آئین میترا و آئین مانوی دیگر موجود نیستند، حال آنكه آئین زرتشتی پیروان اندكی عمدتاً در ایران و هندوستان دارد. با این حال، نقش تاریخی این ادیان در حیات فلسفی و دینی عام آسیای غربی و عالم مدیترانه‌ای، نقشی عظیم بوده است و بنابراین لازم است مطالبی لااقل درباره‌ی مهم‌ترین دین ایرانی، یعنی آئین زرتشتی بیان كنیم. اما، باید اهمیت دیگر اعضای این خانواده، به خصوص آئین میترا و آئین مانوی را- به خصوص تا آن جا كه به حوزه‌ی جهان شناختی مربوط است- مورد توجه قرار داد و نیز به خاطر داشت كه رواج گسترده‌ی آئین میترا همراه با تأكید این آئین بر ماهیت الهی ستارگان و اختربینی به طور كلی، در متن امپراطوری روم (59)، و چالشی كه آئین مانوی پیش روی مسیحیت نهاد، نقش مهمّی در زندگی شخصیتی به عظمت قدیس آگوستین ایفا كرده است. (60) در مورد آئین زرتشتی باید گفت كه این آئین علاوه بر تأثیرش هم بر فلسفه‌ی یونانی و هم بر ادیان ابراهیمی، در سنت باطنی مغرب زمین نام بنیانگذار این آئین با علوم جهان شناختی پیوند یافته و رساله‌های علمی بسیاری به وی منسوب است. به هر تقدیر، دیدگاه زرتشتی درباره‌ی نظم طبیعت هم در حد ذات خود و هم به دلیل تأثیرش بر بسیاری از مكاتب بعدی تفكر فلسفی و دینی چه در عالم اسلام و چه در مغرب زمین، اهمیت بسیار دارد.
آئین زرتشتی رابطه‌ای مستقیم با عالم طبیعت و عناصر كیهانی از طریق رسومی مذهبی كه این رابطه را در مناسك این آئین و نه فقط در آموزه‌های آن تجسم می‌بخشند، برقرار می‌دارد. در خصوص آئین روز بیست و هشتم ماه دی، كتاب آسمانی آئین زرتشتی می‌گوید: «ما این آئین را به افتخار زمین كه یك فرشته است، بر پا می‌داریم.» (61) از این منظر خود زمین بخشی از سلسله‌ی فرشتگان كه آن همه برای آئین زرتشتی محوریت دارد، تلقی می‌شود و مسئله این نیست كه زمین چیست، بلكه مسئله این است كه زمین كیست. به تعبیر هانری كربن: «در اینجا ما باید پدیده‌ی زمین را به صورت نوعی تجلی فرشته (62) درك كنیم.» (63) جهان شناسی و فیزیك [=طبیعیات] چنین زمینی دارای ساختاری است كه پاسخ به پرسش «زمین كیست؟» و نه فقط پاسخ به پرسش «زمین چیست؟» را دربردارد.
جهان شناسی مزدایی كه بنیادی برای فهم آن از نظم طبیعت است، بر تمایز وجودشناختی معروف میان مبادی دوگانه اُهرمزد (اهورامزدا)،‌«اوج نامتناهی نور» و اهریمن (انگره مینو)، «مغاك ناپیداكرانه‌ی ظلمت» مبتنی است. (64) انتساب ثنویت به آئین زرتشتی، كه سخت مورد انكار زردشتیان امروز- كه خود را یكتاپرست می‌دانند- قرار دارد از همین جا است. به هر تقدیر تكوین كیهان و نظم حاكم بر آن و قوانین آن، در آن واحد هم وجودی و هم اخلاقی است. زمین و درواقع همه‌ی خلقت، صحنه‌ی نبرد نیروهای نور و ظلمت تا مرحله‌ی نجات همگانی (65) است كه در آن هنگام آمیزش (گومیزیشن) این نیروها یا عناصر، كه نفس تاروپود عالم را تشكیل می‌دهند، از طریق جدایی (ویزارشِن) شان، كه نشانگر خاتمه تاریخ كیهانی است، به پایان می‌رسد. (66) بدین وسیله، تاریخ كیهانی از طریق سه مقطع مبنایی، یعنی خلقت، آمیزش و جدایی مشخص شده است. عالم دارای مبدأ و منتهایی است و نیز تحت یك قانون یا اَشَه (67) اكید است كه در آن واحد كیهانی و اخلاقی و نماینده‌ی ملكوتی و كیهانی عدل الهی است. اَشَه مبدأ هر نظمی نه فقط در حیات بشری بلكه در طبیعت نیز هست و شبیه است به دائو سنت چینی، رته و درمه در آئین هندو و تا حد زیادی دیك (68) یونانی. (69)
عالم از بالا توسط «نامیراهای مقدس» (امشاسپنتا) هفتگانه تدبیر می‌شود كه عبارتند از اهورامزدا و مهین فرشته‌های شش گانه كه با هم اعیان ثابته‌ی هفتگانه‌ی همه‌ی خلقت را تشكیل می‌دهند. نیروهای آنها، به صورتی كه در یَشت نوزدهم اوستا توصیف شده است، همه‌ی موجودات را فعال می‌سازد و بر همه‌ی آنها حاكم است. سه تا از این مهینْ فرشته‌ها مذكر و سه تا از آنها مؤنث‌اند، حال آنكه اهورامزدا طبیعت آنها را در خویش متحد می‌سازد. موجودات این عالم، آفریده‌ی اعمال آیینی‌اند، هر فرشته یا نیروی نورانی، از طریق نیروی سرشار خویش بخشی از خلقت را هستی می‌بخشد، این بخش همان «عمل آئینی» شخصی فرشته‌ی مورد بحث است. بدین سان مهین فرشته وُهومَنَه (بهمن) خلقت حیوانی را پدید می‌آورد، سپنته آرمیتی (اسفند- آرموز) كه پلوتارك آن را به سوفیا ترجمه كرده است، زمین را پدید می‌آورد و غیره. (70) این فرشتگان از یاری گروه دیگری از فرشتگان، یعنی یَزه تاها (ایزدها)، در ترجمه‌ی تحت اللفظی به معنای موجوداتِ قابل پرستش، برخوردار می‌شوند. از آن میان باید از زمیات، فرشته‌ی مؤنث زمین، یا به تعبیر هانری كربن Dea Terrestis، آن شكوه اَرْضی (زمینی) یاد كرد كه با مهین فرشته آمرتات (مرداد) در تدبیر عالم طبیعت همكاری می‌كند. (71) به علاوه، موجوداتِ سماوی مونث، فَرَه وَرتی، آن موجوداتی را داریم كه برگزیده شده‌اند تا در جبهه‌ی اهورامزدا مبارزه كنند و اعیان ثابته‌ی موجودات جزئی و فرشتگان نگهبان آنها هستند.
به علاوه، جهان شناسی زرتشتی بر تمایز میان گیتیك به معنای زمینی و میناك به معنای آسمانی، تأكید می‌ورزد. هر موجود زمینی، ما به ازایی آسمانی یا میناك، دارد یا به تعبیر دیگر، هر چیزی دارای دو مرتبه‌ی وجودی- روحانی یا آسمانی و جسمانی یا زمینی- است. به علاوه، موجودات روحانی رابطه‌ای جنینی و تكوینی با موجودات مادی دارند و می‌توان گفت چیزی كه ماگیتیك (وجه زمینی) موجودات می‌دانیم، توسعه‌ی واقعیتِ میناك (وجه آسمانی) آنها در این مرتبه‌ی زیرین است. اما نمی‌توان از طریق ادراك حسی یومیه، میناك موجودات یا خود زمین در تمامت آن را به عنوان فرشته ادراك كرد. چیزی كه موردنیاز است تحول نفس و خیال و دستیابی به چیزی است كه كربن از آن به imaginatio vera تعبیر می‌كند. (72) این تحول جز به یاری آن نور ملكوتی كه آئین زرتشتی از آن به خُورنَه (خورره) یا «نور جلال» تعبیر می‌كند، دست نمی‌دهد.
این نور از آغاز به عنوان نور مقدس كه نظم و هماهنگی به موجودات ارزانی می‌دارد و پیروزی نهایی نور موجودات بر ظلمت آنها را تضمین می‌كند، در عالم فعّال بوده است. به علاوه وظیفه‌ی معادشناختی مهمّی دارد و در هنر به صورت هاله‌ای نورانی تصویر شده است. بُندَهِشْن آن را با همان ذات نفس یكی می‌گیرد و از طریق این خُورَنه نفس است كه تحول درك [ما] از زمین به صورت یك شیء صرفاً مادّی به [درك آن به عنوانِ] فرشته امكان پذیر می‌گردد. با كمك این نور معرفتی ژرف به نظم طبیعت و به زمین، دست می‌دهد كه می‌توان در مقابل زمین شناسی یومیه، همداستان با هانری كربن، آن را نوعی حكمت زمین (73) خواند. (74)
علاوه بر این در آئین زرتشتی آموزه‌های مهمی در خصوص قربانی نره گاو اولیه و انسان ازلی (گیومرث) موجود است كه نه فقط تفاوت‌ها بلكه شباهت‌هایی خاص با آموزه‌های هندویی مشابه دارند و برای فهم دیدگاه زرتشتی درباره‌ی نظم طبیعت حائز اهمیت‌اند. ولی در میان آموزه‌های زرتشتی، مهم‌تر از همه، آموزه‌ی فرشتگان كه بر همه‌ی موجودات كیهانی حاكم‌اند و به آنها نظم ارزانی می‌دارند، و نیز آموزه‌ی نزاع میان نیروهای نور و ظلمت است، كه نبرد میان خیر و شرّ نیز هست- اهمیت اخلاقی نظم و فرایندهای طبیعت و قوانین آن، از همین جا است. تلقی زمین به عنوان یك فرشته نه فقط زیبایی شاعرانه‌ی بسیار زیادی دارد، بلكه علاوه بر این بیانگر حقیقت دینی و جهان شناختی عمیقی است كه غفلت از آن در دنیای متجدد، به هیچ وجه با هَتكْ حرمت نظم طبیعی و كره‌ی ارض و تخریب آنها كه انسان متجدد در چند قرن گذشته به صورتی چنین حساب شده و موفقیت آمیز، قدم در راه آن گذاشته است، بی‌ارتباط نیست.

ادیان یونانی

شاخه‌های گوناگون دین یونانی، یا می‌توان گفت ادیان یونانی مختلف، نه فقط ادیان تانیكی (75)، بلكه ادیان المپی (76)، كه در زمان‌های متقدم سخت به هم پیوسته [=مرتبط] بودند (77)، و نیز سنت دیونیِسسی-ارفه‌ای (78) همگی از روی زمین ناپدید شده‌اند. با این حال، بحث درباره‌ی فهم آنها از نظم طبیعت، دارای اهمیت بسیار است نه فقط به این دلیل كه مكاتب مابعدالطبیعی اندیشه‌ی یونانی مانند مكتب افلاطونی، ارتباطی نزدیك با این ادیان دارند و تضعیف و افول تدریجی این ادیان به طور غیرمستقیم منجر به تولد فلسفه و علم یونانی شد، بلكه علاوه بر این به موجب این واقعیت كه این شرك دوره‌ یونانی بود كه در دوران رنسانس توانست خون تمدن مسیحی قرون وسطی را بریزد و به طور مستقیم در ظهور انسان گرایی دوران رنسانس و به طور غیرمستقیم در ظهور فلسفه و علم متجدد تأثیر داشت. شورش علیه فهم مسیحی- و به بیان كلی‌تر، فهم دینی- از نظم طبیعت در مغرب زمین، سخت مرتبط با تحول جهان بینی دینی یونانی است كه برای نخستین بار جدایی دین هم از تعقل [=عقلانیت شهودی] و هم از میتوس [اسطوره] (79) و بحث درباره‌ی عالم طبیعت به عنوان واقعیتی عاری از حضور امرالهی را مجاز دانست (80) و از این روی این تحول، در این تحقیق درباره‌ی دیدگاه‌های دین یونانی درباره‌ی طبیعت و عالم، برای ما اهمیت بسیار دارد. (81)
اصطلاح یونانی وضع شده برای عالم طبیعت در وسیع‌ترین معنای آن، یعنی اصطلاح كاسموس، درخصوص تصور یونانی از عالم، بسیار گویا است. هرچند این اصطلاح تا به امروز در زبان‌های اروپایی باقی است، با این حال به هیچ وجه همان فحوایی را كه برای ذهنیّت یونانی داشته است، در این زبان‌ها واجد نیست. بیشتر كسانی كه معمولاً این اصطلاح را به كار می‌برند، درواقع حتی به معنای اولیه‌ی آن به عنوان نظم واقف نیستند. در نظر یونانیان این اصطلاح «والاترین نقش دینی» (82) را داشت. نه فقط به معنای نظم، بلكه به معنای زیبایی، هماهنگی و عقلانیّت نیز بود. هرگز واژه‌ای بی‌روح همانند «World» [=جهان] در زبان انگلیسی نبود كه البته معنای اصلی این واژه به عنوان «انسان كبیر» نیز كه معادل با پوروشا یا الانسان الكامل است، به تمامی از دست رفته است. (83) برای یونانیان، كاسموس نامیدن عالم به این معنا بود كه عالم نسخه‌ی كامل نظم، هم زیبا و هم معقول، یا به اعتقاد افلاطون والاترین موجود محسوس، و «درحقیقت موجود زنده‌ای دارای نفس و عقل» (84)، بود. به همین دلیل همان طور كه هزیود (85) از قبل گفته است این نظم باید مورد تقلید انسان‌ها قرار می‌گرفت (86) و نظم طبیعت، پیوسته از نظم اخلاقی لاینفكّ می‌بود.
همان طور كه در كتاب خداپیدایی (87) هزیود آمده است، كاسموس [=عالم، نظم]، از آشوب یا خلأ اولیه [=ازلی] پدید آمد: «اول از همه، خلأ (چائوس) موجود شد، سپس زمینِ گسترده، راسخ، موطن ثابت و سرمدی همه‌ی موجودات به وجود آمد.» (88) خود زمین وجودی الهی، آغازگر حیات و مادر خدایان بود، كما این كه در سرود هومری زیر آمده است:
"زمینِ راسخ (89)، مادر همه، قدیمی‌ترین همه‌ی موجودات را زمزمه خواهم كرد. زمین همه‌ی موجوداتی را كه در عالم‌اند، همه‌ی آن چه را در این سرزمین زیبا جریان دارد و همه‌ی آن چه را كه در راه‌های دریا است و همه آنچه را كه پرواز می‌كند... غذا می‌دهد،
درود، ‌ای مادر خدایان، زوجه‌ی آسمان پرستاره بی‌تكلف به من عطا كن، زیرا این گوهر آواز من دل را جلا می‌دهد! (90)"
به اعتقاد هومر، مویرا (91)- یعنی تقدیر یا سرنوشت- مقدّم بر خدایان و فوق آنها است. همان طور كه هزیود گفته است، مویرا كه در آن واحد فرمان كیهانی و اخلاقی است، موجب تقسیم زمین و درواقع تقسیم عالم در تمامیّت آن، میان خدایان می‌شود:
"زمین (گایا (92)) اول از همه به معادلی برای خودش، یعنی آسمان پرستاره (اورانوس) وجود می‌بخشد، تا آسمان وی را از هر جهت دربربگیرد، و برای خدایان خجسته، جایگاهی مطمئن برای همیشه باشد. و او [=زمین] كوه‌های مرتفع را پدید آورد تا خدایان مسعود در آنها سكونت گزینند. و نیز اقیانوس وسیع لم یزرع، متلاطم، دریا (پونتوس (93)) را به وجود آورد. (94)"
در این فرایند كیهانْ پیدایی اولیه، عالم به سه بخش (مویرای (95)) تقسیم شده و از طریق اصل تقدیر یا مویرا كه نه فقط عناصر بلكه خدایان نیز تحت و تابع آن هستند، نظمی بر آن حاكم شده است. فقط بعدها در تاریخ دین یونانی است كه اراده‌ی خدایان، برجای مویرا به عنوان مبدأ نظم در عالم طبیعت می‌نشیند و توزیع عرصه‌های مختلف طبیعت به خدایان مختلف، نتیجه‌ی قانونگذاری از طریق زئوس (96) تلقی می‌گردد. تقسیم عالم از طریق مویرا را، nomothesia- یعنی فرایند وضع یا تثبیت nomoi یا قوانین متعلق به هر حوزه‌ی طبیعت- نامیده‌اند؛ اصطلاح یونانی اصلی nomos یا قانون، با فعل nemein (توزیع كردن) مرتبط است. بر طبق قانون مسلط بر بخش‌های مختلف قلمروهای طبیعت، نظم بر طبیعت حاكم است؛ نظمی كه در آن واحد ضروری و عادلانه، كیهانی و اخلاقی است. (97)
به موجب دست كشیدن خدایان از عالم زمینه‌ای فراهم شد تا آناكسیمندر علت طبیعی یا حركت ازلی را برجای خدایان بنشاند؛ حركت ازلی كه به یك معنا بیشتر از اراده‌ی خدایان به مویرا نزدیك است ولی در عین حال پیشاپیش از جهان بینی دین یونانی سنتی فاصله گرفته است. نفس مفهوم نظم طبیعت به هر دو معنای اصطلاح، نه در نتیجه‌ی مشاهده‌ی طبیعت بلكه اولاً و بالذات از طریق دین یونانی، در فلسفه و علم یونانی وارد شده است. (98) درنتیجه، برخی اندیشه‌های دینی یونانی اولیه مانند ماهیت اخلاقی قوانین طبیعت، به عنوان یك اصل پذیرفته در مغرب زمین تا [مقطع] دنیوی شدن كامل علوم طبیعت در دوران متجدد، همچنان پابرجا بود.
اما، دین یونانی به دین المپی محدود نبود. این دین با آئین‌های تانیكی، همراه با تصور محوری مویرا، كه بر دیدگاهش درباره‌ی نظم طبیعت مسلط است، تلفیق شد. علاوه بر این، دین عرفانی یونانیان را داریم كه مرتبط با دیونیسِس (99) و اُرفئوس (100)‌است كه عنصر زمان و تماس مستقیم با امر الهی در آن محوریّت دارد (101)، و بر طبق آن دیك (درستكاری [=عدالت]) برجای مویرا به عنوان مبدأ نظم می‌نشیند، و خود دیك نیز معنای «سیر طبیعت» (102) را دربردارد. دیك، شباهت بسیاری به اصولی مانند دائو، رته و اَشَه به ترتیب در آئین‌های دائو، هندو و زرتشتی دارد و ممكن است آئین زرتشتی عملاً بر مكتب ارفه‌ای و مكتب فیثاغورثی تأثیر نهاده باشد. (103) زیرا دیك همان مبدأیی است كه به موجودات نظم ارزانی می‌دارد و چاؤس (بی‌نظمی) را تبدیل به كاسموس (نظم) می‌كند.
سرودهای ارفه‌ای از میان رفته‌اند، ولی تأثیر آن‌ها در بسیاری از گرایش‌های تفكر یونانی مكشوف گشته است. تردیدی نیست كه آئین ارفه‌ای، به ویژه در مورد موسیقی و رابطه‌ی میان هماهنگی موسیقیایی و نظم كیهان، دارای اندیشه‌هایی است كه اهمیت جهان شناختی بسیار زیادی دارند. (104) همین جنبه از آئین ارفه‌ای و ساحت باطنی دین یونانی به طور عموم بود كه بعدها همراه با عناصر مصری در مكتب فیثاغورثی متبلور گردید. به یك معنا، فیثاغورث همراه با حكمای ایونی، سلسله جنبان فلسفه‌ی یونانی است.
همین معنا در مورد مكتب هرمسی صدق می‌كند؛ مكتب هرمسی جریانی باطنی بود كه از همان آغاز اهتمام بسیاری به مطالعه‌ی طبیعت نشان داد و نوعی فلسفه‌ی طبیعت از این مكتب شكل گرفت كه در قرون هجدهم و نوزدهم تأثیر درخوری بر تفكر اروپایی داشت. مكتب هرمسی كه در آن واحد فرزند ادیان مصری و یونانی است، علاوه بر این نوعی فلسفه به معنای دیرینه‌ی كلمه است و درواقع در دوران رنسانس آن را همان بیان اولیه‌ی فلسفه‌ی خالده، كه philosophia priscorium نیز تلقی شده، می‌دانستند. (105) پیش از رها كردن بحث درباره‌ی دین یونانی، باید كلامی درباره‌ی مكتب گنوسی (106) بر زبان بیاوریم كه برخی آن را به ثنویت ایرانی ربط می‌دهند و سایرین حتی آن را ثمره‌ی طبیعی مسیحیت می‌دانند (107)، ولی به هر تقدیر جریانِ مهمی در جهان یونانی مآبی، همراه با تأثیر وسیع آن بر ادیانی با تنوع آئین بودا و مسیحیت بوده است. (108) مكتب گنوسی كه باید آن را از گنوسیس (gnosis)، به عنوانِ معرفت اشراقیِ معادل با جنانه در زبان سنسكریت و المعرفة در زبان عربی فرق نهاد (109)، حاكی از پیچیده‌ترین مجموعه‌ی پدیده‌های دینی همراه با شاخه‌هایی گسترده است. این مكتب نظریه‌ای درباره‌ی نظم طبیعت داشته است (110)، ولی (به بیان الهیاتی) به دلیل رویكرد سلبی‌اش درباره‌ی تدبیر عالم و نیز به دلیل ماهیت پراكنده این مكتب و اشكال متنوعی كه پیدا كرده است، در تحقیق كنونی نمی‌توان آن را بدون فاصله گرفتن بسیار زیاد از موضوع اصلی بحث، مورد بررسی قرار داد. در عین حال باید اهمیت آن را یادآور شد، [اما] نه به دلیل ماهیت ناپایدار آن به عنوان نوعی ارتداد از مسیحیت، بلكه به دلیل تأثیری كه بر برخی ابعاد تفكر غربی متأخر داشته است. (111) اگر مكتب گنوسی به عنوان یك دین باقی می‌ماند، باید دیدگاه‌هایش درباره‌ی نظم طبیعت، حتی اگرچه عمدتاً خلاف چیزی است كه تقریباً در همه‌ی سنت‌های دیگر می‌یابیم، همانند دیگر آئین مانوی مورد بررسی قرار می‌گرفت؛ دیدگاه‌های آئین مانوی نیز موجودیتی گذرا داشته‌اند ولی تأثیرشان ماندگارتر بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1.مردمی از نژاد هندو اروپایی كه در گذشته در بخش‌های وسیعی از اروپای غربی ساكن بودند.-م.
2.Darsanas، مكاتب فلسفی آئین هندو كه مهم ترین آنها عبارتند از: سامیكه و یگه، نیایه و وایشاشیكه، میمامسا و ودانته-م.
3. See Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1973), Chapter 12. pp. 424ff. Also Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), Chapter 7, p. 208; and Gerald J. Larson and Ram Shankar Bhattacharya (eds.), Encyclopedia of Indian Philosophies: Vol, 4. Samkhya.A Dualist Tradition in Indian Philosophy (Delhi: Motilal Banarsidass, 1987).
4.the Vadas، از واژه‌ی سنكسریت Vada به معنای معرفت و نامی است برای قدیمی‌ترین منابع موجود آئین هندو.-م.
5. Jan Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (London: Mouton,
1965) , p. 7.
6.Rg-Veda، مجموعه‌ای از سرودهای دینی كه قدیمی‌ترین وداها و هسته‌ی اصلی آنها محسوب می‌شوند.-م.
7.پوروشا منطبق با انسان كامل در طریقت باطنی اسلامی است و نباید آن صرفاً به لحاظ مردم شناختی تفسیر كرد.
See Rene Guenon, Man and His Becoming According to the Vedanta,
trans. Richard C. Nicholson (London: Luzac, 1945), Chapter 4, pp. 46ff.
درباره‌ی مفاد قربانی در آئین هندو به جهت ارتباط آن با انسان و جهان همچنین با مناسك ودایی، رك:
Ananda K. Coomaraswamy, “A7mayaj6na: Self-Sacrifice,” Harvard Journal of Asian Studies (vol. 6, 1941), pp. 358-398; Bruce Lincoln, Myth, Cosmos, and Society: Indo- European Themes of Creation and Destruction (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986); Brian K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion (London and New York: Ip^Ofd University Press, 1989); Jan Gonda, The Haviryajnah Somah; The Interrelations of the Vedic Solemn Sacrifices. Sankhayana Srauta Sutra, 14. p (Amsterdam: North-Holland, 1982); and Alain DaniGou, Hindu obtheism (New York: Pantheon Books, 1964), pp. 63ff.
8. See Klaus K. Klostermaier, “Spirituality and Nature,” in Krishna Sivaraman (ed.), Hindu Spirituality: Vedas Through Vedanta (New York: Crossroad Publications, 1989), pp. 319ff.
9. Antonio T. de Nicolas, Meditations Through the Rg Veda: Four - Dimensional Man (Boulder, Colo., and London: Shambhala, 1978), pp. 71-72; for the translation of Edward J. Thomas of the same hymn, see Radhakrishnan and Moore, Source Book in Indian Philosophy, pp. 19-20.
10.Mantra، از واژه‌ی سنسكریت man (اندیشیدن) به معنای «ابراز اندیشه» و درنهایت به معنای «بیان یا وِرد مقدس»-م.
11.Prana
12. Mircea Eliade, Gods, Goddesses and Myths of Creation: A Thematic Source Book of the History of Religions, Part 1: From Primitives to Zen (New York: Harper & Row, 1974), p. 114.
13.brahmanda
14.«هر چیزی در كل عالم مقدس است».
Rani Ravindra and Priscilla Murray “The Indian View of Nature,” in Rani Ravindra (ed.), Spirit and Nature (New York: Paragon Press, 1991), p. 48.
15.Unconditioned Brahman
16. Quoted in Ravindra, Spirit and Nature, p. 48.
17.Om، بزرگ‌ترین مَنْتَرَه در آئین هندو و دیگر ادیان هندی كه در آغاز و انجام نیایش‌ها و سرودهای مذهبی ذكر می‌شود.-م.
18.rajas
19.tamas
20. The Song of God: Bhaghavad-Gita, trans. Swami Prabhavansnda and Christopher Isherwood (New York: New American Library, 1972), pp. 70-71.
21.avatara، در زبان سنسكریت به معنای نزول است. و اصطلاحاً به معنای نزول الوهیت به زمین و تجسم آن در قالب یك انسان یا حیوان است. در آئین هندو این اصطلاح عمدتاً بر ویشنو اطلاق می‌شود. در اینجا منظور از اوتاره همان كریشنا است كه در بهگود- گیتا آرجونا، قهرمان جنگجو، با او گفت و گو می‌كند.-م.
22.rta
23.درمه Dhrama (از ریشه‌ی سنسكریت dhr به معنای حفظ یا حمایت كردن) در اینجا به قانون ترجمه شده است. به علاوه به معنای اصل، تكلیف، راه درست و دیگر مفاهیم مرتبط نیز هست. بنابراین یكی از دشوارترین واژه‌های سنسكریت برای ترجمه به انگلیسی است. درمه هرچند مرتبط با طبیعت است ولی نباید آن را با «قانون طبیعت» بنابر فهم غربی قرن هفدهم از این اصطلاح برابر گرفت.
24.Sanatanadharma
25.Bhagavata Purana در زبان سنسكریت به معنای گزارش‌های باستانی درباره‌ی وجود نورانی [ویشنو] متن مقدسی است كه احتمالاً حدود قرن دهم تصنیف شده است.-م.
26.Pancadasi
27.bliss-sheath
28. Klostermaier, “Spirituality and Nature,” p. 325.
29. Ibid, p. 326.
30.historic unfolding
31.Puranas، كتبی حاوی اشعار مذهبی. تعدادشان هشت تاست و تاریخ تألیف آن‌ها به قرن چهارم بعد از میلاد بازمی گردد، گو این كه حاوی مواد و موضوعاتی از دوره‌های بسیار قدیمی تراند.-م.
32.samsaric، منسوب به samsara در زبان سانسكریت به معنای «چرخیدن»، و در اصطلاح به معنای چرخه نوزایی كه اشخاص قبل از رسیدن نیروانه گرفتار آن هستند.-م.
33.nirvana، واژه‌ای در زبان سانسكریت به معنای «تركیدن»، كه ناظر به نابود ساختن همه‌ی تمایلات این جهانی است. در آئین بودا، این اصطلاح به معنای رهایی یا رستگاری است.-م.
34.Tāthagata
35.Tathatā
36.dharma
37.در مورد معنای بودایی درمه كه بودا آن را از آئین هندو گرفته است، رك:
Helmuth von Glasenapp, “Zur Geschichre der buddhistischen Dharorta Theorie,” in Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen, Gesollschaft, vol. 92 (1938), pp. 383-420; and Theodore Stcherbatsky (Fedore Ippolitovich Shcherbatskii), The General Conception of Buddhism and the Meaning °f the Word “.Dharma” (London: Royal Asiatic Society , 1923).
در مورد آئین بودا به طور كلی، به خصوص به حیث اهتمام آن به آموزه‌ی درمه، رك:
Edward Conze, B add hist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy (Ann Arbor University of Michigan Press, 1967).
معانی مختلف درمه در متون بودایی اولیه را مگ دالن (Magdalene) و ویلهلم گیگر (Wilhelm Geiger) در اثر زیر مورد بحث قرار داده‌اند:
Pali Dhamma vornebmlich in der kanonischen Literatur (Munich: Abhandlungen der bayrischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Histotrische Klasse, vol. 31, No. I, 1920).
38.dhamma
39.bodhi، در آئین بودا به معنای اشراق نهایی كه به چرخه تناسخ خاتمه می‌دهد و به نیروانا منجر می‌گردد.-م.
40. From Pali-English Dictionary, T. W. Rhys Davids and W. Stede (eds.) (London: Pali Text Society, 1921), p. 171, quoted in Edward Conze, “Dharma as a Spiritual, Social, and Cosmic Force,” in p. Kuntz (ed.), The Concept of Order, p. 240
41.Sarvastivada یكی از چهار مكتب بودیسم اولیه.
42. See Tadeusz Skorupski, “Dharma: Buddhist Dharma and Dharmas,” The Encydopedia of Religion (New York: Macmillan, 1987), vol. 4, pp. 332-338.
43.Pratiya-samutpada
44.Karman، واژه‌ای سنسكریت به معنای «كرمه karma» عمل، كردار، وظیفه.
45.فصل دوم، صفحه 396، شماره 75.
46.Locottaravāda
47.Dharma
48. Ibid.. p. 334.
49.Dogen(1200-1253)
50.Kukai(774-835) یكی از محبوب‌ترین رهبران بودایی در ژاپن و بنیانگذار مكتب شینگون (Shingon)-م.
51.Suddha-nature، معادل انگلیسی تانكته سنسكریت در این جا به معنای سرشت بودایی ذاتی كه در هركس نهان است.-م.
52. David E. Shaner, “The Japanese Experience of Nature,” in J. Baird Callicott and Roger T. Ames (eds.), Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental philosophy (Albany: State University of New York Press, 1989), p. 167.
e William Lafeur, “Saigyo and the Buddhist Value of Nature,’
Callicott, Traditions, p. 183-208.
Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1963), pp. 209ff.
شانر می‌افزاید كه «به عبارت دیگر ماهیت نامتناهی همه گیر ماهاواروكانه (Mahavairocana) (درمكیه) به داینیچی (Dainichi) (خورشید اعظم) مانند شده است كه نه فقط بر كل عالم فرو می‌تابد، بلكه به معنای اماتراسو (Amaterasu) در میراث واحدی با همه‌ی دیگر پدیده‌های طبیعی مشترك است. یعنی به عنوان مولود ایزاناگی (Izana-gi) و ایزانامی (Izana-mi) در آن مشترك است؛ درست همان طور كه اماتراسو شریك و سهیم در همان واقعیتی است كه بر آن می‌تابد، داینیچی نیورای (Dainichi Nyorai) به عنوان انسان گونه شدن درمكیه، در همه‌ی موجودات ساری است.» p.167.
53.Gohoshin
54.Pantheon
55. See William Lafeur, ‘’Saigyo and the Buddhist Value of Natere,’’ in Callicott, Traditions, p. 183-208.
در این جستار او به تحقیقی مورد پژوهانه درباره‌ی حكیم بودایی قرن دوازدهم سایگیو مبادرت می‌كند و درباره‌ی وی می‌گوید: «چیزی كه سایگو را نجات داد، تاتگته بود كه همان طبیعت است.» ص208.
56.Buddhahood
57.Saigya
58.suchness
59.در سال‌های اخیر برخی محققان غربی سعی كرده‌اند تا برخلاف محققان قدیمی‌تر چون فرانزكامونت (Franz Cumont) منشأیی رومی و نه ایرانی برای آئین میترا پیدا كنند. اما قطع نظر از تاریخ تجدیدنظر طلبانه‌ی آنها، اهمیت میترا (Mithra) خدای مجموعه خدایان قدیمی ایران را نمی توان انكار كرد و این دین همچنان عضوی از خانواده‌ی ادیان ایرانی است، هرچند كه در اثر گسترش آن در درون امپراطوری روم، صبغه‌ی رومی پیدا كرده است.
60.درباره‌ی جهان شناسی مانوی، كه بدیهی است، از بسیاری جهات سخت مرتبط با آئین گنوسی است، رك:
Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1963), pp. 209ff.
61. Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shiite Iran, Trans. Mancy Pearson (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977), p. 3, quoting from Le Zend-Avesta, trans, James Darmsteter, 3 vols. (Paris: Leroux [Annales du Musee Guimer, 21-22, 24] 1892-1893, Stroza, I, pp. 296-322, Stroza II, pp. 323-330).
62.angelophany
63. Corbin, Spiritual Body, p. 5.
64.درباره‌ی جهان شناسی زرتشتی رك:
H. S. Nyberg, “Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes,” Journal Asiatique (1929), pp. 193-310; (1931), pp. 1-134, and 193-244; Marjan Mole, Culture, mythe et cosmologie dans TIran ancient (Paris: Presses Universitaires de France [Annales du Musee Guimer, vol. 69], 1963; and S. H. Nasr, Cosmology in pre-Islamic and Islamic Persia (Tehran: Tehran University Press. 1971).
65.apokatastasis
66.لازم به ذكر است كه بیشتر متون جهان شناختی زرتشتی متعلق به دوره‌ی پهلوی و بسیار متأخرتر از اوستا، به خصوص متأخرتر از متن اصلی، بندهشن، در معنای تحت اللفظی به معنی «خلقت» است.
67.Asha
68.Dike
69.فصل دوم، صفحه 397، شماره 85.
70.برای تفصیل این طرح، رك:
Corbin,Spiritual Body,pp.8-9
71.Corbin,Spiritual Body,p.9
72.بدیهی است كه این معنای خیال را كه در مابعدالطبیعه‌ی اسلامی نیز در حد وسیع به كار رفته است، نباید با اصطلاح خیال در دوران متجدد كه دارای فحوای موهن لا واقعیت است، درهم آمیخت. درباره‌ی معنای سنتی خَیال/ (imaginatio) رك:
Henry Corbin,Creative Imagination in the Sufism of Ibn`Arabi,trans.Ralph Manheim (Princeton,N.J:Princeton University Press,Bollingen Series XCI,1969),Part 2,pp.179ff
73.geosophy
74.در چیزی كه در اینجا همان روابط اصولی (Principum Relations) است، می‌توان چیزی شبیه به سرزمین مقدس مزدایی تشخیص داد. می‌توان آن را در حد ذات خود و برحسب همان نام سپنته ارمئیتی سوفیا (Sepena Aemaiti Sophia) نوعی حكمت زمین توصیف كرد، یعنی می‌توان آن را راز سوفیایی زمین كه نقطه‌ی اوج آن استحاله‌ی معاد شناختی‌اش (فِرَشكَرْت) خواهد بود، دانست.»
Corbin,Spiritual Body,pp.15-16
75.chthonian، منسوب به زمین یا عالم زیرین. شخصیت‌های تانیكی در اساطیر یونانی حاكمان عالم زیرین محسوب می‌شوند.-م.
76.Olympian
77.See William K.C.Guthrie,The Greeks and Their Gods(Boston:Beacon Press,1955),especially Chapter9, The Chthonioi,pp.217-253.
در این اثر، اهمیت خدایان زمین یا Chthonioi برای تصور یونانی از طبیعت را مورد بحث قرار می‌دهد.
78.Dionysian Orphic
79.در این جا intellect را معادل با reason به كار نمی‌بریم و سعی نداریم تا logos را در جنب mythos قرار دهیم. بلكه intellect یا nous را در معنای افلاطونی آن به كار می‌بریم كه نباید با reason یا ratio خلط شود و همان طور كه خود محاورات افلاطونی نشان می‌دهند به هیچ وجه در مقابل mythos نیست.
80.شماری از آثار تألیف شده در طی چند دهه‌ی گذشته پیوند روشن میان افول دین یونانی و ظهور فلسفه و علم یونانی را نشان داده‌اند. در این میان تحقیقات پیشتاز فرانسیس ام.كورنفورد همچنان معتبر است. رك:
Cornford`a From Religion: o Philisophy and also Principium sapientiae:The Origins of Greek philosophical Thought (Gloucester,Mass:P.Smith,1971).
81.درباره‌ی دین یونانی رك:
Herbert J. Rose, Ancient Greeck Religion (London and New York: Hutchinson’s University Library, 1948); Alain Hus, Greek and Roman Religion (New York: Hawthorn Hooks, 1962); William K. C. Guthrie, Greeks and Their Gods: Karl Kerenyi, The Religions of the Greeks and Romans, trans. Christopher Holme (New York: E. P. Dutton, 1962); and Ulrich von Wilamowitz-Moellcndorff, DerGlauhe der Hellenen, 2 vols. (Basel: Benno Schwabe & Co., Verlag, 1956), especially vol. 1, “Homerische Gotter,” pp. 31ff.; vol. 2, “Weltgeltung and der Niedcrgang des Hellenentumes,” pp. 258ff.
برای خلاصه‌ای از دیدگاه یونانی درباره‌ی عالم رك:
David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago and London: University of Chicago Press, 1992), Chapter 2, pp. 21Tf.
82. Hans Jonas, Gnostic Religion, p. 241.
درباره‌ی تصور یونانی از عالم، نیز رك:
Ernst Cassirer, Logos, Dike, Kosmos in der Entuicklungdergriechiscben philosphie (Goteberg: Elanders Bokkrryckkeri Akriebolag, 1941); and Werner Jaeger, Raideia: The Idel of Greek Culture, vol. I, trans. G. llighet (New Yorkk: Oxford University Press, 1945).
83.اصطلاح "World" [عالم] «از واژه‌ی انگلیسی قدیمی Weorold مأخوذ است كه احتمالاً ریشه‌ی آن از Wer به معنای انسان (man) است (این اصطلاح هنوز در Wer wolf، انسان- گرگ، یافت می‌شود) و ald به معنای بالغ، بزرگ است (Old از همین گرفته شده است). عالم یك غول مرده یا خدا است.
Elemire Zolla, “Traditional Methods of Contemplation and Action,” in Yusuf Ibish and Peter Lamborn Wilson (eds.), Traditional Modes of Contemplation and Action (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977), p. 60.
84. Timaeus, 30B: 34A
85.Hesiod( حوالی قرن هشتم ق.م) شاعر یونانی.
86 Cicero, Cato Major, XXI, 77, quoted in Jonas, Gnostic Religion.
درواقع رواقیان عالم را با خدا یكی می‌دانستند و معتقد بودند كه حكمت آن «از طریق نظم كامل كلی» عیان شده است.
87.theogony، بحث درباره‌ی اصل خدایان و نحوه‌‌ی پیدایش و تكوین آنان.
88.Theogony,116,quoted in Eliade,Gods,Goddesses and Myths of Creation,p.115.
89.well-founded
90.The Homeric Hymms,XXX,quoted in Eliade,Gods,Goddesses and Myths of Creation,p.55
91.Moira
92.Gaia
93.Pontos
94.Theogony,116,quoted in Cornford,From Religion to philosophy,p.17.
95.moirai
96.Zeus،بزرگِ خدایان یونان.
97.مهم‌ترین حقیقت درباره‌ی عالم این است كه در قالب یك طرح كلی به حوزه‌ها یا سپهرهای خاص قدرت، تقسیم شده است... درواقع عالم از همان دوران‌های اولیه، سلطنت تقدیر و قانون تلقی می‌شده است. ضرورت و عدالت- "باید" و "وظیفه"- در این تصور اولیه‌ی نظم با هم تلاقی می‌كنند.
Conford,From Religion to philosophy,p.40
98.نمی خواهم با این بیان اهمیت سنت‌های بابلی و به خصوص مصری را در تكوین علم و فلسفه‌ی یونانی انكار كنم. به عكس برخلاف نظر مورخان تجدیدنظرطلب دست پرورده‌ی دوران رنسانس و دوران‌های بعدی كه خواسته‌اند با تجلیل از یونانیان اسلاف شرقی و آفریقایی آنها را كم اهمیت جلوه دهند، ما نقش تعالیم بابلی و مصری در ظهور فلسفه و علم یونانی را بسیار مهم می‌دانیم، حتی اگرچه دیدگاه قدسی آن سنت‌ها در اثر استدلال گرایی و طبیعت گرایی یونانی در محاق افتاده است. در عین حال زمینه‌ای كه تصورات علمی و تا حد زیادی، تصورات فلسفی یونانی درباره‌ی طبیعت از آن بالیده است، همان دین یونانی و تعیین قلمروهای طبیعت در این دین، بر طبق مویرا است.
99.Dionysus، در دین یونانی و در دین رومی خدای باروری و گیاهان است و مخصوصاً او را به نام خدای شراب و رقص جذبه آمیز شناخته اند. بر طبق سنت معمول، او پسر زئوس و سیمیل (semele) است.-م.
100.Orpheus، قهرمان یونان باستان كه از مهارت‌های موسیقایی فوق بشری برخوردار شده بود. او جنبشی دینی را بر پایه متونی مقدس كه گفته می‌شد از آن خود اوست، ترویج می‌كرد.-م.
101.درباره‌ی اسرار دیونیسِس رك:
Andre Jean Festugiere,Les mysteres de Dionysos,in Etudes de religion grecque et hellensitique(Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,1972),pp.13-63
102.See Cornford,From Religion to Philosophy,Chapter 6,The Mystical Tradition,pp.160ff
103.Ibid,pp.172-177
104.و ارفئوس چنگ را در دست چپ گرفت و نواخت. او نغمه كرد كه چگونه زمین، آسمان و دریا كه سابقاً به یك صورت واحد به هم پیوسته بودند، پس از نزاعی مرگبار از هم جدا شدند. او نغمه كرد كه چگونه ستارگان و ماه و راه‌های خورشید، همیشه جایگاه ثابتی در آسمان دارند.» به نقل از:
Apollonius Rhodinus,Argonautica,I,494-511,quoted in David G.Rice and John E.Stambaugh,Sources for the Study of Greek Religion (Missoula,Mont:Scholars Press,1979),pp.39-40.
به علاوه بنا بر مذهب ارفه‌ای، خود موسیقی در فرایند تبدیل بی‌نظمی به نظم مؤثر بوده است و چنگ ارفئوس توانسته است ملودی‌هایی خلق كند كه بر نظم طبیعت تأثیر نهاده‌اند. رك:
Jocelyn Godwin, Harmonies of Heaven and Earth: The Spiritual Dimensions of Music (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1987), pp. 16ff.
105. See Charles B. Schmitt, “Perennial Philosophy: Steuco to Leibnitz,” in his Studies in Renaissance Philosophy and Science (London: Variorum Reprints, 1981), I, pp. 505-532; also in the same volume “Prisca theologia e philosophia percnnis: Due temi del Rinascimcnto ilaliano e la loro fortuna,” II, pp. 211-236.
106.Gonsticism
107.این همان نظریه‌ای است كه سیمون پتیمنت (Simon Petement) در كتاب زیر عرضه كرده است:
A Separate God: The Christian Origin of Gnosticism, trans. Carol Harrison (London: Longman and Todd, 1991).
108.درباره‌ی آئین گنوسی، رك:
Studies in the History of Religion XII: Le Origini dello gnosticismo. The
Origins of Gnosticism (Leiden: E. J. Brill, 1967); Kurt Rudolph, Gnosis:
The Nature and History of Gnosticism, trans. and ed. Robert Me. Wilson
(New York: Harper & Row, 1983); Giovanni Filoramo, A History of
Gnosticism, trans. Anthony Alcock (Oxford: Basil Blakwell, 1990); Gilles
Quispel, Gnosis als Weltreligion: die Bedeutung der Gnosis in Antike
(Zurich: Origo Verlag, 1972); and Elaine H. Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979).
109.به رغم خبط و خطاهایی كه همچنان در این حوزه حاكم است، بسیاری از محققان تمایز میان gnosis و Gnosticism را تشخیص داده‌اند. بر طبق همایش برگزار شده در میسینیا (Messina) ایتالیا، در 1966، درباره‌ی آئین گنوسی، توافق شد كه «برای پرهیز از استعمال غیردقیق اصطلاحات gnosis و Gnosticism، كاملاً موجه است كه با كمك روش‌های تاریخی و گونه شناختی واقعیت مشخصی به نام Gnosticism را شناسایی كنیم كه به لحاظ روش شناختی با مجموعه‌ای از نظام‌های مربوط به قرن دوم بعد از میلاد، آغاز می‌شود. در مقابل gnosis علم به اسرار الهی كه برای نخبگان ذخیره شده است، تلقی شود.»
Ie Originedellognosticismo, Colloquiotle Messina (Leiden: E. J. Brill,
TO), p. XXIII (translation ours). See also Christian Jambet, La Logique Its Orientate Henry Corbin el la science des formes (Paris: Editions du toil, 1983), especially Part 2, Chapter I, “Le sentiment gnostique de la pp. 147-176, where the above decision of the Messina Colloquium is also quoted (p. 171).
به دلیل اهمیت این تمایز در سراسر این تحقیق و دیگر نوشته‌های صاحب این قلم، كه در آنها به وضوح میان gnosis و Gnosticism فرق نهاده است، در اینجا به بیان آن پرداختیم.
110.درباره‌ی دیدگاه آئین گنوسی پیرامون طبیعت رك:
Hans Jonas, Gnostic Religion, pp. 24Iff.; see also his Gnosis and tpmtiker Geisi (Gottingen: Vandenhoecf & Ruprecht, 1964); Rudolph, “Cosmology and Cosmogony,” Gnosis, pp. 67-87; and the section “Gnosticismo, Giudaismoe Cristianesimo: Tipologie particolari,” in Me in the History of Religions XII, pp. 429ff., which includes the essay oilcan Danielou, “Le mauwais gouvernement du monde d’aptrs le paticismc,” pp. 448-459.
111.هانس جونس (Hans Jonas) در اثر زیر:
yon der Mythologiezurmystischenpbilosophie (Gottingen: Vandenhoecf i Ruprecht, 1966)
درباره‌ی تأثیر آئین گنوسی بر شخصیت‌هایی چون اریگن بحث می‌كند. هنری سی. پوش (Hnri C.Puech) نیز درباره‌ی این موضوع و همچنین ژرف‌ترین ابعاد آئین گنوسی، در تحقیقات متعدد خویش، عمیقاً بحث كرده است. رك:
En quete de la gnose, 2 vols. (Paris: Gallimard, 1978); see also his stir le mnicheisme et mures essais (Paris: Flammarion, 1979).

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (1393)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم