نویسنده: محمدتقی فعّالی
از اصولی که اشو آن را براساس اندیشه‌های هندوهای باستان به صحنه آورده است، وحدت کیهانی است. اشو بر این عقیده است که کیهان سراسر انرژی است و این انرژی کیهانی دارای یک وحدت به هم پیوسته است. گیتی را یک کل به هم وابسته تشکیل می‌دهد که تمامی اجزای آن به عنوان بخش‌های مختلف این شبکه کیهانی هستند.
البته این اندیشه ریشه در هند باستان دارد. آنها با اعتقاد به انرژی واحد کیهانی و نیز ارتعاشات وابسته به آن به بدن‌های هفت‌گانه برای هر انسان معتقد شدند و اظهار داشتند که در کالبدهای انرژی هر انسان مراکز انرژی به نام چاکراها وجود دارد. این اندیشه به صورت کاملاً شفاف در یوگا مطرح است. اشو این مسأله را در موارد مختلف مطرح کرده است اما بیش از همه در کتابی با عنوان هفت بدن، هفت چاکرا مطرح شده است. (1)
در طبیعت یک وحدت پایه و هماهنگی ذاتی وجود دارد. (2)
او می‌گوید:
زندگی یک وحدت است، وحدتی نظام‌یافته و جدایی‌ناپذیر. هیچ چیزی برتر و هیچ چیزی پست‌تر نیست. هیچ سلسله مراتبی وجود ندارد. همه چیز برابر است. همه چیز در یک سطح قرار دارد. پس هیچ چیزی را نباید کوبید و هیچ چیزی را نباید طرد کرد. البته همه چیز باید دگرگون شود اما از راه عشق و شادمانی و از راه خوشی و لذت. (3)
هنگامی که یکی از بزرگ‌ترین دوره‌های تفکر در هندوستان به ظهور رسید، صاحبان افکار و خداوندان قریحه درصدد برآمدند برای عالم تفسیری تازه بیان کنند. از پایدارترین نوشته‌ها، اوپنیشادهاست. این کتاب که غالباً به صورت مکالمات و مفاوضات است، دارای بیان‌هایی تازه از واقعیت است. در این کتاب تمایل شدید به عقیده‌ی اصالت وحدت مشاهده می‌شود. پرسش‌هایی که پی‌درپی درباره‌ی حقیقت، واقعیت، مظهر، هستی، اعمال و افکار بشری مطرح است، انسان را به سوی امری واحد سوق می‌دهد. اوپنیشادها در یک محور خلاصه می‌شود و آن اینکه کل اشیاء، چه مادی چه غیرمادی، چه بشری چه حیوانی و حتی خدایان، همه و همه در دریای حقیقت وحدت مستغرق هستند. عالم وحدت مافوق عالم محسوسات است و منتهای عالم ماده به شمار می‌آید. این حقیقت غالباً به «برهمن» تعبیر می‌شود؛ اما تعریفی روشن و توصیفی روان از آن در دست نیست. (4)
نگاهی تطبیقی به ما می‌گوید مسأله وحدت در عرفان اسلامی سابقه‌ای کهن دارد و به دوره‌ی پیدایش تصوف اسلامی، یعنی قرن دوم هجری، بازمی‌گردد. البته این مسأله در ابتدا و در اندیشه‌های بایزید، جنید، حلاج و شبلی بیشتر به صورت «وحدت شهود» مطرح است. صوفیان معتقد بودند که سالک در طی طریق توحید به مقامی می‌رسد که جز واحد را مشاهده نمی‌کند. در واقع دو چشم او چشم واحدی شده، به واحد حقیقی یعنی مقام ذات احدی دوخته و خیره می‌شود. عرفان اسلامی در سده‌های بعد به تکامل و تعالی نزدیک گشت و اندیشه‌ای والاتر و برتر به منصه‌ی ظهور رسید. پیش‌گام اندیشه‌ی «وحدت شخصی وجود» محیی‌الدین ابن عربی است. او با نازک‌اندیشی و ژرف‌نگری والا وحدت شخصی وجود را مبتکرانه به صحنه آورد و در عرفان نظری خود، آن را استدلالی ساخت. خلاصه‌ای از این دریافت و اندیشه بسیار عمیق، پیچیده و بلند بدین شرح است:
ابن عربی معتقد است که حقیقت وجود اصیل است و منشأ جمیع آثار. این حقیقت خیر محض و واحد به وحدت شخصی است. حقیقت وجود دارای وحدت عددی و ماهوی نیست، بلکه وحدت او لابشرطِ مَقسمی است که حتی قید اطلاق هم ندارد. حقیقت وجود بساطت محضه داشته، صرف‌الوجود می‌باشد. این حقیقت بحث و محض دارای شئون، اطوار، تجلیات و مظاهر است که در موطن علم و حضرت علمیه حق به صورت اعیان ثاتبه ظهور می‌یابد و در عالم عین، صورت تحقق و کسوت وجود خارجی به خود می‌گیرد؛ بنابراین کثرت مربوط به مجالی و مظاهر است. این کثرات پندار و موهوم نیست تا از آن کفر لازم آید. لذا حقیقت صرف و محض وجود واحد است و او قائم به ذات و مهیمن بر تمام ماسواست. پس او حق و حق خداست.
ابن عربی برای این مدعا دلایلی هم ارائه می‌کند که می‌توان آن را در کتاب معروفش، فصوص الحکم، در فص‌های ادریسی، اسماعیلی و اسحاقی یافت. از جمله اینکه در فص اسماعیلی می‌گوید:
فما فی الوجود مثل، فما فی الوجود ضد. فان الوجود حقیقة واحدة و الشیء لایضاد نفسه؛ (5) در وجود مثل نیست، همچنین وجود ضد ندارد؛ زیرا چیزی ضد خودش نیست و هرچه مثل و ضد ندارد، واحد است. پس وجود واحد شخصی است.
استدلال‌های دیگری هم این مدعا را یاری می‌کند که در کلمات شاگردان و شارحان ابن عربی به ویژه قیصری (6) و صائن‌الدین ابن ترکه اصفهانی (7) یافت می‌شود.
برای روشن شدن مسأله‌ی غامض و پیچیده‌ی وحدت شخصی وجود، مثال‌های متعددی بیان شده است. یکی از آنها مثال تابش نور بر آبگینه‌های مختلف است. هنگامی که آبگینه‌هایی با رنگ‌ها و اوضاع مختلف در برابر آفتاب قرار می‌گیرند، نور آفتاب بر آن آبگینه‌ها می‌تابد و از هر یک رنگی خاص که با دیگری متفاوت است، ساطع می‌شود. در حالی که نور آفتاب که به همه تابیده است، واحد است.
آفتابی در هزاران آبگینه تافته ... پس به رنگ هر یکی تا بی‌عیان انداخته
جمله یک نور است لیکن رنگ‌های مختلف ... اختلافی در میان این و آن انداخته (8)
مثال دیگر، شراب و جام است. از کمال شفافیت جام و لطافت شراب، جام و شراب هر دو در چشم یک چیز می‌نمایند. در صورتی که عقل می‌داند آنها دو چیزند.
از صفای می و لطافت جام ... درهم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نیست گویی می... یا مدام است و نیست گویی جام (9)
اگر چهره‌ای واحد در آینه‌های متعدد رخ نماید، آیینه‌ها هر یک، اندازه‌ی خصوصیت خودِ آن چهره را نمایان می‌کنند؛ در حالی که چهره واحد است. بنابراین مثال ظهور چهره در آینه‌های مختلف هم می‌تواند تا حدی وحدت شخصی وجود را نشان دهد.
معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش ... از بهر نظاره صد هزار آیینه بیش
در هر یک از آن آینه‌ها بنموده ... بر قدر صقالت و صفا صورت خویش (10)
آب دریا به صورت‌های مختلف درمی‌آید. چون دریا با حرارت شود، بخار می‌شود، اگر بخار متراکم گردد، ابر حاصل آید و اگر ابر فروچکد، باران ببارد. اگر باران جمع شود به صورت سیل درآمده، به دریا می‌پیوندد؛ در حالی که همه آب دریاست و همه صورت‌های مختلف یک چیز واحد است.
هر نقش که بر تخته‌ی هستی پیداست ... آن صورت آن کسی است کان نقش آراست
دریای کهن چون برزند موجی نو ... موجش خوانند و در حقیقت دریاست (11)
مثال‌های دیگری نظیر ظهور الف در صور حروف با ظهور عدد یک به صورت اعداد مختلف ارائه شده است، ولی تمامی مثال‌ها در پی ارائه این حقیقت عمیقند که امر واحدی است که به صورت‌های مختلف ظهور می‌کند. پس کثرت از مظاهر است و اصل حقیقت، وحدت محض دارد. بنابراین وجود حقیقت واحد شخصی است و ماسوا مجالی، مظاهر و ظلال اوست.
به مسأله‌ی وحدت نگاهی قرآنی هم می‌توان داشت. تعبیر «آیه» و «آیات» حدود 380 بار در قرآن مطرح شده است که در برخی موارد، آیات تکوینی مراد است. یعنی در قرآن، عالم هستی به «آیه» تعبیر شده است. «آیه» یعنی علامت و علامت یعنی چیزی که چیز دیگری را نشان می‌دهد. بهترین معادل «آیه» در زبان فارسی «آینه» است؛ زیرا آینه را از آن جهت آینه گفته‌اند که چیز دیگری را (تصور و عکس) می‌نمایاند. بر این اساس باید گفت عالم هستی و از جمله وجود انسان فقط و فقط یک حیثیت دارد و آن نشان دادن دیگری است و آن دیگری، موجودی جز خدا نیست. نتیجه‌ی جالبی که از این مطلب به دست می‌آید این است که جهان هستی هیچ حیثیت و هویتی غیر از آیه بودن و خدا نمودن ندارد. بنابراین قرآن ماسوا را به عنوان «مسبّح» (حدید / 1)، «حامد» (اسراء / 44)، «آگاه به نماز» (نور / 41)، «رسول حق» (رعد / 13)، «اهل خشیت از خدا» (بقره / 74) و «ساجد» (رحمن / 6) و خلاصه بنده، آیه، علامت، وجه الله و آینه تمام نمای حق معرفی می‌کند.
حاصل آنکه ماسوا و جهان هستی، آیه است و آینه. حال اگر بخواهیم بگویم ماسوا موجود است، باید به ماسوا نگاهی استقلالی کنیم، در حالی که ماسوا هیچ استقلالی ندارد. بنابراین اگر گفته می‌شود ماسوا موجود نیست، نمی‌خواهند بگویند معدوم است، بلکه می‌خواهند این سخن بلند قرآنی را به ما یادآور شوند که «وجود قابل انتساب به ماسوا نیست» و این است معنای دقیق و عمیق وحدت شخصی وجود.
فعالی، محمدتقی؛ (1388)، نگرشی بر آراء و اندیشه‌های اشو، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول.
البته این اندیشه ریشه در هند باستان دارد. آنها با اعتقاد به انرژی واحد کیهانی و نیز ارتعاشات وابسته به آن به بدن‌های هفت‌گانه برای هر انسان معتقد شدند و اظهار داشتند که در کالبدهای انرژی هر انسان مراکز انرژی به نام چاکراها وجود دارد. این اندیشه به صورت کاملاً شفاف در یوگا مطرح است. اشو این مسأله را در موارد مختلف مطرح کرده است اما بیش از همه در کتابی با عنوان هفت بدن، هفت چاکرا مطرح شده است. (1)
در طبیعت یک وحدت پایه و هماهنگی ذاتی وجود دارد. (2)
او می‌گوید:
زندگی یک وحدت است، وحدتی نظام‌یافته و جدایی‌ناپذیر. هیچ چیزی برتر و هیچ چیزی پست‌تر نیست. هیچ سلسله مراتبی وجود ندارد. همه چیز برابر است. همه چیز در یک سطح قرار دارد. پس هیچ چیزی را نباید کوبید و هیچ چیزی را نباید طرد کرد. البته همه چیز باید دگرگون شود اما از راه عشق و شادمانی و از راه خوشی و لذت. (3)
هنگامی که یکی از بزرگ‌ترین دوره‌های تفکر در هندوستان به ظهور رسید، صاحبان افکار و خداوندان قریحه درصدد برآمدند برای عالم تفسیری تازه بیان کنند. از پایدارترین نوشته‌ها، اوپنیشادهاست. این کتاب که غالباً به صورت مکالمات و مفاوضات است، دارای بیان‌هایی تازه از واقعیت است. در این کتاب تمایل شدید به عقیده‌ی اصالت وحدت مشاهده می‌شود. پرسش‌هایی که پی‌درپی درباره‌ی حقیقت، واقعیت، مظهر، هستی، اعمال و افکار بشری مطرح است، انسان را به سوی امری واحد سوق می‌دهد. اوپنیشادها در یک محور خلاصه می‌شود و آن اینکه کل اشیاء، چه مادی چه غیرمادی، چه بشری چه حیوانی و حتی خدایان، همه و همه در دریای حقیقت وحدت مستغرق هستند. عالم وحدت مافوق عالم محسوسات است و منتهای عالم ماده به شمار می‌آید. این حقیقت غالباً به «برهمن» تعبیر می‌شود؛ اما تعریفی روشن و توصیفی روان از آن در دست نیست. (4)
نگاهی تطبیقی به ما می‌گوید مسأله وحدت در عرفان اسلامی سابقه‌ای کهن دارد و به دوره‌ی پیدایش تصوف اسلامی، یعنی قرن دوم هجری، بازمی‌گردد. البته این مسأله در ابتدا و در اندیشه‌های بایزید، جنید، حلاج و شبلی بیشتر به صورت «وحدت شهود» مطرح است. صوفیان معتقد بودند که سالک در طی طریق توحید به مقامی می‌رسد که جز واحد را مشاهده نمی‌کند. در واقع دو چشم او چشم واحدی شده، به واحد حقیقی یعنی مقام ذات احدی دوخته و خیره می‌شود. عرفان اسلامی در سده‌های بعد به تکامل و تعالی نزدیک گشت و اندیشه‌ای والاتر و برتر به منصه‌ی ظهور رسید. پیش‌گام اندیشه‌ی «وحدت شخصی وجود» محیی‌الدین ابن عربی است. او با نازک‌اندیشی و ژرف‌نگری والا وحدت شخصی وجود را مبتکرانه به صحنه آورد و در عرفان نظری خود، آن را استدلالی ساخت. خلاصه‌ای از این دریافت و اندیشه بسیار عمیق، پیچیده و بلند بدین شرح است:
ابن عربی معتقد است که حقیقت وجود اصیل است و منشأ جمیع آثار. این حقیقت خیر محض و واحد به وحدت شخصی است. حقیقت وجود دارای وحدت عددی و ماهوی نیست، بلکه وحدت او لابشرطِ مَقسمی است که حتی قید اطلاق هم ندارد. حقیقت وجود بساطت محضه داشته، صرف‌الوجود می‌باشد. این حقیقت بحث و محض دارای شئون، اطوار، تجلیات و مظاهر است که در موطن علم و حضرت علمیه حق به صورت اعیان ثاتبه ظهور می‌یابد و در عالم عین، صورت تحقق و کسوت وجود خارجی به خود می‌گیرد؛ بنابراین کثرت مربوط به مجالی و مظاهر است. این کثرات پندار و موهوم نیست تا از آن کفر لازم آید. لذا حقیقت صرف و محض وجود واحد است و او قائم به ذات و مهیمن بر تمام ماسواست. پس او حق و حق خداست.
ابن عربی برای این مدعا دلایلی هم ارائه می‌کند که می‌توان آن را در کتاب معروفش، فصوص الحکم، در فص‌های ادریسی، اسماعیلی و اسحاقی یافت. از جمله اینکه در فص اسماعیلی می‌گوید:
فما فی الوجود مثل، فما فی الوجود ضد. فان الوجود حقیقة واحدة و الشیء لایضاد نفسه؛ (5) در وجود مثل نیست، همچنین وجود ضد ندارد؛ زیرا چیزی ضد خودش نیست و هرچه مثل و ضد ندارد، واحد است. پس وجود واحد شخصی است.
استدلال‌های دیگری هم این مدعا را یاری می‌کند که در کلمات شاگردان و شارحان ابن عربی به ویژه قیصری (6) و صائن‌الدین ابن ترکه اصفهانی (7) یافت می‌شود.
برای روشن شدن مسأله‌ی غامض و پیچیده‌ی وحدت شخصی وجود، مثال‌های متعددی بیان شده است. یکی از آنها مثال تابش نور بر آبگینه‌های مختلف است. هنگامی که آبگینه‌هایی با رنگ‌ها و اوضاع مختلف در برابر آفتاب قرار می‌گیرند، نور آفتاب بر آن آبگینه‌ها می‌تابد و از هر یک رنگی خاص که با دیگری متفاوت است، ساطع می‌شود. در حالی که نور آفتاب که به همه تابیده است، واحد است.
آفتابی در هزاران آبگینه تافته ... پس به رنگ هر یکی تا بی‌عیان انداخته
جمله یک نور است لیکن رنگ‌های مختلف ... اختلافی در میان این و آن انداخته (8)
مثال دیگر، شراب و جام است. از کمال شفافیت جام و لطافت شراب، جام و شراب هر دو در چشم یک چیز می‌نمایند. در صورتی که عقل می‌داند آنها دو چیزند.
از صفای می و لطافت جام ... درهم آمیخت رنگ جام و مدام
همه جام است و نیست گویی می... یا مدام است و نیست گویی جام (9)
اگر چهره‌ای واحد در آینه‌های متعدد رخ نماید، آیینه‌ها هر یک، اندازه‌ی خصوصیت خودِ آن چهره را نمایان می‌کنند؛ در حالی که چهره واحد است. بنابراین مثال ظهور چهره در آینه‌های مختلف هم می‌تواند تا حدی وحدت شخصی وجود را نشان دهد.
معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش ... از بهر نظاره صد هزار آیینه بیش
در هر یک از آن آینه‌ها بنموده ... بر قدر صقالت و صفا صورت خویش (10)
آب دریا به صورت‌های مختلف درمی‌آید. چون دریا با حرارت شود، بخار می‌شود، اگر بخار متراکم گردد، ابر حاصل آید و اگر ابر فروچکد، باران ببارد. اگر باران جمع شود به صورت سیل درآمده، به دریا می‌پیوندد؛ در حالی که همه آب دریاست و همه صورت‌های مختلف یک چیز واحد است.
هر نقش که بر تخته‌ی هستی پیداست ... آن صورت آن کسی است کان نقش آراست
دریای کهن چون برزند موجی نو ... موجش خوانند و در حقیقت دریاست (11)
مثال‌های دیگری نظیر ظهور الف در صور حروف با ظهور عدد یک به صورت اعداد مختلف ارائه شده است، ولی تمامی مثال‌ها در پی ارائه این حقیقت عمیقند که امر واحدی است که به صورت‌های مختلف ظهور می‌کند. پس کثرت از مظاهر است و اصل حقیقت، وحدت محض دارد. بنابراین وجود حقیقت واحد شخصی است و ماسوا مجالی، مظاهر و ظلال اوست.
به مسأله‌ی وحدت نگاهی قرآنی هم می‌توان داشت. تعبیر «آیه» و «آیات» حدود 380 بار در قرآن مطرح شده است که در برخی موارد، آیات تکوینی مراد است. یعنی در قرآن، عالم هستی به «آیه» تعبیر شده است. «آیه» یعنی علامت و علامت یعنی چیزی که چیز دیگری را نشان می‌دهد. بهترین معادل «آیه» در زبان فارسی «آینه» است؛ زیرا آینه را از آن جهت آینه گفته‌اند که چیز دیگری را (تصور و عکس) می‌نمایاند. بر این اساس باید گفت عالم هستی و از جمله وجود انسان فقط و فقط یک حیثیت دارد و آن نشان دادن دیگری است و آن دیگری، موجودی جز خدا نیست. نتیجه‌ی جالبی که از این مطلب به دست می‌آید این است که جهان هستی هیچ حیثیت و هویتی غیر از آیه بودن و خدا نمودن ندارد. بنابراین قرآن ماسوا را به عنوان «مسبّح» (حدید / 1)، «حامد» (اسراء / 44)، «آگاه به نماز» (نور / 41)، «رسول حق» (رعد / 13)، «اهل خشیت از خدا» (بقره / 74) و «ساجد» (رحمن / 6) و خلاصه بنده، آیه، علامت، وجه الله و آینه تمام نمای حق معرفی می‌کند.
حاصل آنکه ماسوا و جهان هستی، آیه است و آینه. حال اگر بخواهیم بگویم ماسوا موجود است، باید به ماسوا نگاهی استقلالی کنیم، در حالی که ماسوا هیچ استقلالی ندارد. بنابراین اگر گفته می‌شود ماسوا موجود نیست، نمی‌خواهند بگویند معدوم است، بلکه می‌خواهند این سخن بلند قرآنی را به ما یادآور شوند که «وجود قابل انتساب به ماسوا نیست» و این است معنای دقیق و عمیق وحدت شخصی وجود.
پی‌نوشت‌ها:
1. ر.ک: اوشو، هفت بدن، هفت چاکرا، ترجمه سیروس سعدوندیان.
2. اوشو، از سکس تا فراآگاهی، ترجمه محسن خاتمی، ص 19.
3. اشو، بیگانه در زمین، ترجمه مجید پزشکی، ص 88.
4. جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، ص 148-154.
5. محیی‌الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص 93.
6. قیصری، مقدمه بر فصوص الحکم، فصل اول.
7. صائن‌الدین ابن ترکه اصفهانی، تمهید القواعد، ص 112-123.
8. عراقی، لمعات، لمعه‌ی پانزدهم، ص 389.
9. همان، لمعه‌ی دوم، ص 379.
10. ملاحسن فیض کاشانی، کلمات مکنونه، ص 41.
11. همان.
فعالی، محمدتقی؛ (1388)، نگرشی بر آراء و اندیشه‌های اشو، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول.
/ج
