دین و پست مدرنیسم
نويسنده: دكتر حسین كچوئیان
عنوان اصلی بحث (پست مدرنیسم و دین) بسیار گنگ است. زیرا با مقولاتی سروكار دارد كه از منظر نظری گنگ هستند. در صورت ارائه تعریفی از پست مدرنیسم و دین در دامی می افتیم كه سخن گفتن غیر ممكن می شود. گروهی منكر چیزی به نام پست مدرنیسم هستند و گروهی آن را تا مرتبه یك عصر بالا می آورند. از این رو میان نفی و اثبات آن دچار مشكل هستیم. بنابراین از مجرای طرح مجموعه ای رخداد، كه زمینه طرح سؤال هستند، شروع خواهیم كرد.
اخیراً اتفاقات متعدد و متكثری در حوزه معنا و معنویت افتاد كه توجه اهل نظر را جلب كرد. از حدود ۳۰ سال قبل موجی از گرایش جوانان غربی به ادیان شرقی مسأله بازگشت به دیانت را مطرح نمود. متدینین بویژه كسانی كه در چارچوب اسلام قرار دارند هم اكنون همه جا حضور دارند. در این بین تظاهرات دینی عجیب و غریبی هم دیده می شود كه ذهن را وادار به پاسخگویی می كند. جنبش هایی نظیر آنچه در ژاپن، چین و آمریكا- چه در بعد سیاسی و چه در بعد غیر سیاسی- به راه افتاده اند و همچنین مسأله مدیتیشن و شبه عرفان های طبیعت گرایانه كه در سطح جهانی تبدیل به كسب و كار فوق العاده ای شده است. نفس همین حضورها بحث را آغاز می كند. ممكن است گروهی، جدید بودن این دسته از تظاهرات را چه در سطح وحیانی و چه در اشكال عجیب و غریب منكر شوند و بخواهند جریانی مثل ماجرای المهدی در سودان، جریان های هزاره گرا و خود كشی های دسته جمعی را مسبوق به سابقه بدانند. در این صورت لازم است اثبات كنیم نفس چالشی كه در معناسازی این وقایع صورت گرفته، خود نشان می دهد اینها وقایع غیر عادی هستند.
طرح سؤال زمانی به وجود می آید كه ساختار مفهومی ما موضوعی را نمی شناسد. مطابق تصویر ما از جهان، قرار نبود یك دسته از رفتارها در این مقطع تاریخی دیده شود؛ رفتارهایی كه نام آن دین و شبه دین است. سؤال ما از دل همین مطلب در می آید كه چه چیزی وجود دارد كه می تواند آن را توضیح دهد. معنادار كردن آنها از ۲ طریق ممكن است: یكی بازگشت به جهان عین می باشد. یعنی در سطح به شرایط موجود بازگردیم تا آنها را معقول و معنا دار بدانیم. مانند رویكرد دوركهایم، در مورد از میان رفتن دین. پست مدرنیسم به اشكال گونا گون معنا شده ولی شكل نسبتاً جامعه شناسانه این است كه «بعد از تجدد» را نامی برای نوعی از جامعه بدانیم. من نمی خواهم تظاهرات خاص را در چارچوب تاریخی توضیح دهم. به نظر من توضیح آن از این طریق ممكن نیست هرچند در اینجا نمی خواهم در بابت نقصان جامعه شناسی سخن بگویم.
پست مدرنیسم قلمرویی است كه در برابر قلمرو عین قرار می گیرد. در زمانی به صورت نحله ای هنری بروز كرد، در مقطعی عنوانی برای بعضی جریان های فلسفی مثل جریان «میشل فوكو»، «ژیل دلوز» و «ژاك دریدا» بود و در مقطع دیگری در دست كسانی مثل «باومن» یا «دانیل بر» تبدیل به عنوان خاصی برای یك وضعیت فرهنگی و ذهنی شد.
گمان می كنم برای توضیح مسأله باید آن را در سطح ذهن و نظر مورد توجه قرار دهیم. زیرا در مورد دین نیز بادنیایی از نمادها روبه رو هستیم. راست است كه مناسك جزء مهم دین به شمار می آید ولی دین نهایتاً چیزی است كه حاصل اعتقاد به آن، موجهه متفاوت با دنیا خواهد بود. این موجهه متفاوت، موجهه ای نمادین است. از وجهی یك تناسب باطنی میان پست مدرنیسم به مثابه نظم فرهنگی و ذهنیت با تظاهراتی كه از دین بروز می كند وجود دارد و درست است كه این تظاهرات ابعاد و سازمانی و حتی رسانه ای دارد ولی قطعاً منشأ آنها دگرگون شدن قالب های سازمانی و تحول ساختارها نیست بلكه پیدایی و ضعیت تازه ای در حوزه نظر است. چنانچه تحولی در حوزه فكری یا نظم نمادین به وجود نمی آمد، آن سلسله از اتفاق ها هم نبودند. به دیگر بیان نفس این كه كسانی امكان می یابند چنین اعمالی انجام دهند، مثلاً به ادیان شرقی برگردند یا در پرتو دین، عمل اجتماعی- سیاسی انجام دهند، نشان می دهد وقایع تازه ای در حوزه اندیشه جهانی رخ داده است. براساس همین نمادها و ذهنیت می توان وضع تازه را توضیح داد.
به طور مشخص اتفاقی در ساختار فكری، فرهنگی و نمادین افتاده كه امكان ظهور شكل دیگری از فهم، رفتار و احساس نسبت به جهان را داده است. آن شكل دیگر همان چیزی بود كه نزد ادیان یافت می شد. اگر ساختار فرهنگی غرب و تجدد در دوره كلاسیك خودش بقا داشت، اجازه نمی داد تظاهرات دین دیده شود.
تجدد از بدو امر، به گونه ای نظریه پردازی كرد كه اجازه نمی داد دیانت وارد عرصه عمومی شود. البته ادیان همیشه وجود داشتند. اما حضور در حیطه جغرافیایی با حضور در سطح فرهنگی متفاوت است. نظم نمادین مدرنیته كه بر پایه آن اعمال مشروع یا غیرمشروع دانسته شده اجازه بازتولید در نظم اجتماعی را می یابند، یك كلیت ضد دین بود كما این كه دیانت نمی توانست در عرصه معرفت و دانش حضور یابد. در واقع مجموعه نظم نمادین تغییراتی كرده است كه ما امروز می توانیم شاهد مسائل تازه ای باشیم از این رو گمان می كنم باید موضوع را در حوزه نظم نمادین مورد بررسی قرار دهیم. پست مدرنیسم را به همین معنا تلقی می كنم بدون آن كه وارد بحث های تخصصی ریزبینانه شوم. در قلمرو فكر و فرهنگ، جایی كه ما خود و جهان اجتماعی را تعریف می كنیم تحولاتی رخ داده است كه ما به آن پست مدرنیسم می گوییم و می خواهیم بدانیم چه نسبتی با تظاهراتی كه از آنها یاد كردیم دارد.
باید ابتدا تظاهرات یاد شده را معنادار كنیم. این كار تبیین علمی نیست بلكه قراردادن یك رخدادی- كه برای ما مسأله انگیز است- در درون یك چارچوب مفهومی بزرگتر و گسترده است تا از طریق برقراری ارتباط ۲ مقوله به واسطه جادار كردن مسأله در ساختار مفهومی و ذهنی، سؤال را معنادار نماییم. به نظر می رسد كه جواب را باید در پروژه ای كه «هابرماس» به آن مدرنیته می گوید یافت. ما در تاریخ ۳۰۰ ساله اخیر غرب با یك نوع مفهوم سازی مواجه بودیم. پروژه مدرنیته دقیقاً در تقابل با دیانت به معنی وحیانی قرار داشت. به تعبیر «باومن» و نیز «هابز» مدرنیته تلاش برای فرار از سیالیت، بی اطمینانی و بی ثباتی است، كه یكی از اختصاص های اساسی انسان در جهان سنتی بود. جهان انسان را ۲ گونه می توان دید. جهانی كه در كنترل ما نیست و جهانی كه در كنترل ما هست. یك جهانی كه طبق نگاه سنت با آن مواجه ایم، فضایی ناشناختنی و كنترل ناشدنی است. به این معنی كه نمی توانیم تضمین كنیم آنچه می كنیم چه نتیجه ای داشته باشد و اهداف ما لزوماً به دست نمی آید. جهانی كه در دو سویه اش غیر قابل كنترل باشد همچنان كه ماركس در مقدمه رساله دكترایش گفته بود جهانی است كه انسان را مجبور به پرستش می كند. پروژه مدرنتیه در پی نفی این ۲ بعد اساسی نگاه سنت به جهان بود. اساس پروژه مدرنیت بر این بود كه جهان قابل شناخت و كنترل است و این شناخت و كنترل در حوزه عقل و آگاهی مشخص می شود و براساس این شناخت می توان آن را كنترل كرد. مدرنیته برای تحقق اهداف اش مجموعه علوم و نهادهایی را به وجود آورد اما چیزی كه اتفاق افتاد این بود كه منطق مدرنیته تمام بنیان هایی كه مدرنیته براساس اش اتفاق افتاده بود را سست كرد. بدین معنی، عقلانیتی كه قرار بود آن امكانات را فراهم كند بنیان های خود را زد. در حوزه های مختلف و در یك سیر زماندار اتفاق افتاد. روندی كه از كانت یا نیچه شروع شده بود در حوزه های جامعه شناسی یا در حوزه های فلسفی بخصوص توسط كسانی مانند «هایدگر» و «ویتگنشتاین» و در حوزه هایی مانند: فلسفه علم و نظایر آن در دهه ۶۰ آشكار شد. این تحول را به شكل های مختلف می توان بیان كرد. مثلاً می توان به بعضی از وقایع اشاره كرد كه در قلمرو جامعه شناسی علم و معرفت رخ داد. مطابق پروژه ای كه از دكارت شروع شد مكان عقل یا سوژه استعلایی است مكانی بر پایه منطق درونی خود تمشیت می شود. به همین دلیل است كه مقام و موقع باثباتی فراهم می آورد. زیرا در نتیجه توفیق در خود و برپایه بنیا ن هایی كه خود تأسیس می كند عالم را می شناسد. حاصل جامعه شناسی معرفت كه بعدها به «توماس كوهن» و مكتب ادینبورا منتهی شد این است كه مهار معرفت و جریان هایی كه معرفت را سامان می دهد در درون عقل وجود ندارد بلكه در بازی قدرت ها و سیاست و بازی های جمعی قرار دارد و آدم ها با معیار خود حقیقت و غیر حقیقت را تشخیص می دهند و كسانی مانند «فوكو» و «لیوتار» كه او را همراهی می كنند به ما می گویند بازی معرفت در قلمرو معرفت تعیین نمی شود بلكه در قلمرو قدرت و سیاست و تعاملات اجتماعی تعیین می شود. آنچه قرار بود مهار این قلمروها را در اختیار بگیرد خود در اختیار چیز دیگری است. تعبیر رادیكال تری را «هایدگر» دارد كه دریدا و فوكو فرزند این تفكر هستند. «هایدگر» كار خویش را دومین انقلاب كپرنیكی نام نهاد. مطابق انقلاب كپرنیكی كانت، مركز شناخت، ذهن انسان بود و نه جهان. انقلاب هایدگری از جاكندن تصویر كانت است. از نقطه نظر هایدگری فهم قبل از این كه فهم از بودن باشد خود نوعی از بودن است. گونه هستی ما تعیین می كند كه چه بفهمیم و ... همان گونه كه «لوكاچ» می گوید: در درون هستی خاص تاریخ است كه می توانیم بعضی چیزها را بفهمیم و بعضی دیگر از چیزها را نمی توانیم بفهمیم. حاصل این نوع نگاه هایدگری چیست؟ ما موجوداتی هستیم كه به دست سرنوشت سپرده شده ایم.
ما در یك سطح از هستی می توانیم سخن گفته و فهم نماییم ولی در عین حال سطح دیگری از هستی نیز داریم كه آن سطح امكان این سخن گفتن را فراهم آورده است. او مشخص می كند كه چه بگوییم، چه بشنویم و از گوینده چه انتظاری داشته باشیم. «دریدا» در حوزه متون همین كار را انجام می دهد. سطحی از متن وجود دارد كه ما آن را می نویسیم و یا می خوانیم اما این سطح از نوشتار خود محفوف به ۲ سطح دیگر است. یك سطحی كه در آن واژه ها بستگی به ساختار زبان، تاریخ زبان و هزاران واژه دیگر دارند؛ كه به اعتبار اینها معنا می یابند. زیرا هر متنی محفوف به یك تاریخ غیر قابل احصا است. تنها یك لایه نازكی از متن در اختیار ماست و بعد پس از نوشتن، معنای این واژه ها بستگی كامل به مخاطبان احتمالی آینده دارد و محفوف به انسان هایی است كه بعداً آن را مطالعه می كنند. در حوزه عمل نیز محفوف به ۲ وضعیت غیر قابل كنترل هستیم؛ وضعیت قبل از عمل و وضعیت بعد از عمل. «ماركس» می گفت: ما آزادیم كه تحت شرایط تاریخی كه در دست ما نیست عمل كنیم. حال باید این ایده را رادیكال تر كرده و گفت: ما تحت شرایط تاریخی كه در دست ما نیست عمل می كنیم و همچنین تحت شرایط تاریخی كه در دست ما نیست نتیجه عمل ما حاصل می شود. محصول اضطراری كه در دل این حرف ها نهفته، همان تظاهرات دینی است. انسانی كه خود را صاحب یقین و كنترل می دید حال به دست تقدیر سپرده شده است. این نقطه مقابل پروژه مدرنیته است. یك وضعیت اضطراری به معنی دینی حكم. همان طور كه خداوند در قرآن كریم می فرماید: «در مقامی كه رسل را می فرستیم انواع شداید را برای بشر می آوریم تا این كه او را به اضطراری بیندازیم». و این اضطرار را نقطه رجوع بشر به دیانت خدا قلمداد می كند. این اضطرار در كامل ترین شكل در وضعیت پست مدرن احساس می شود. بعضی معتقدند پست مدرنیسم یك سایه شدید دینی دارد. وجهی كه انسان را از موضع حاكم بودن بروضع و تاریخ خود به موضعی می رساند كه حتی مهار كلام و زبان خود را ندارد. حتی امكان بهبودی از میان رفته است. كسانی مانند «لیوتار» و «باومن» معتقدند كه حتی امكان نقد از میان رفته است. نه به اعتبار این كه قدرت های مسلط اجازه نمی دهند بلكه به این اعتبار كه ما اساساً ابزاری برای انتقاد نداریم. حاصل فكر پست مدرنیسم یك نوع چاره ناپذیری فوق العاده است. یكی از انتقادهای حادی كه به «فوكو» می شود این است كه وی با این نوع فكر امكان عمل را برای انسان از بین می برد. فوكو جوابی نمی داد زیرا چیزی بود كه او به آن رسیده بود. این وضعیتی است كه امكان تظاهرات دینی را فراهم می آورد. جست وجوی منابعی برای حصول اطمینان در جهت ثبات و استقرار برای انسان كه نمی تواند در بی معنایی زندگی كند.
منبع:روزنامه ایران
اخیراً اتفاقات متعدد و متكثری در حوزه معنا و معنویت افتاد كه توجه اهل نظر را جلب كرد. از حدود ۳۰ سال قبل موجی از گرایش جوانان غربی به ادیان شرقی مسأله بازگشت به دیانت را مطرح نمود. متدینین بویژه كسانی كه در چارچوب اسلام قرار دارند هم اكنون همه جا حضور دارند. در این بین تظاهرات دینی عجیب و غریبی هم دیده می شود كه ذهن را وادار به پاسخگویی می كند. جنبش هایی نظیر آنچه در ژاپن، چین و آمریكا- چه در بعد سیاسی و چه در بعد غیر سیاسی- به راه افتاده اند و همچنین مسأله مدیتیشن و شبه عرفان های طبیعت گرایانه كه در سطح جهانی تبدیل به كسب و كار فوق العاده ای شده است. نفس همین حضورها بحث را آغاز می كند. ممكن است گروهی، جدید بودن این دسته از تظاهرات را چه در سطح وحیانی و چه در اشكال عجیب و غریب منكر شوند و بخواهند جریانی مثل ماجرای المهدی در سودان، جریان های هزاره گرا و خود كشی های دسته جمعی را مسبوق به سابقه بدانند. در این صورت لازم است اثبات كنیم نفس چالشی كه در معناسازی این وقایع صورت گرفته، خود نشان می دهد اینها وقایع غیر عادی هستند.
طرح سؤال زمانی به وجود می آید كه ساختار مفهومی ما موضوعی را نمی شناسد. مطابق تصویر ما از جهان، قرار نبود یك دسته از رفتارها در این مقطع تاریخی دیده شود؛ رفتارهایی كه نام آن دین و شبه دین است. سؤال ما از دل همین مطلب در می آید كه چه چیزی وجود دارد كه می تواند آن را توضیح دهد. معنادار كردن آنها از ۲ طریق ممكن است: یكی بازگشت به جهان عین می باشد. یعنی در سطح به شرایط موجود بازگردیم تا آنها را معقول و معنا دار بدانیم. مانند رویكرد دوركهایم، در مورد از میان رفتن دین. پست مدرنیسم به اشكال گونا گون معنا شده ولی شكل نسبتاً جامعه شناسانه این است كه «بعد از تجدد» را نامی برای نوعی از جامعه بدانیم. من نمی خواهم تظاهرات خاص را در چارچوب تاریخی توضیح دهم. به نظر من توضیح آن از این طریق ممكن نیست هرچند در اینجا نمی خواهم در بابت نقصان جامعه شناسی سخن بگویم.
پست مدرنیسم قلمرویی است كه در برابر قلمرو عین قرار می گیرد. در زمانی به صورت نحله ای هنری بروز كرد، در مقطعی عنوانی برای بعضی جریان های فلسفی مثل جریان «میشل فوكو»، «ژیل دلوز» و «ژاك دریدا» بود و در مقطع دیگری در دست كسانی مثل «باومن» یا «دانیل بر» تبدیل به عنوان خاصی برای یك وضعیت فرهنگی و ذهنی شد.
گمان می كنم برای توضیح مسأله باید آن را در سطح ذهن و نظر مورد توجه قرار دهیم. زیرا در مورد دین نیز بادنیایی از نمادها روبه رو هستیم. راست است كه مناسك جزء مهم دین به شمار می آید ولی دین نهایتاً چیزی است كه حاصل اعتقاد به آن، موجهه متفاوت با دنیا خواهد بود. این موجهه متفاوت، موجهه ای نمادین است. از وجهی یك تناسب باطنی میان پست مدرنیسم به مثابه نظم فرهنگی و ذهنیت با تظاهراتی كه از دین بروز می كند وجود دارد و درست است كه این تظاهرات ابعاد و سازمانی و حتی رسانه ای دارد ولی قطعاً منشأ آنها دگرگون شدن قالب های سازمانی و تحول ساختارها نیست بلكه پیدایی و ضعیت تازه ای در حوزه نظر است. چنانچه تحولی در حوزه فكری یا نظم نمادین به وجود نمی آمد، آن سلسله از اتفاق ها هم نبودند. به دیگر بیان نفس این كه كسانی امكان می یابند چنین اعمالی انجام دهند، مثلاً به ادیان شرقی برگردند یا در پرتو دین، عمل اجتماعی- سیاسی انجام دهند، نشان می دهد وقایع تازه ای در حوزه اندیشه جهانی رخ داده است. براساس همین نمادها و ذهنیت می توان وضع تازه را توضیح داد.
به طور مشخص اتفاقی در ساختار فكری، فرهنگی و نمادین افتاده كه امكان ظهور شكل دیگری از فهم، رفتار و احساس نسبت به جهان را داده است. آن شكل دیگر همان چیزی بود كه نزد ادیان یافت می شد. اگر ساختار فرهنگی غرب و تجدد در دوره كلاسیك خودش بقا داشت، اجازه نمی داد تظاهرات دین دیده شود.
تجدد از بدو امر، به گونه ای نظریه پردازی كرد كه اجازه نمی داد دیانت وارد عرصه عمومی شود. البته ادیان همیشه وجود داشتند. اما حضور در حیطه جغرافیایی با حضور در سطح فرهنگی متفاوت است. نظم نمادین مدرنیته كه بر پایه آن اعمال مشروع یا غیرمشروع دانسته شده اجازه بازتولید در نظم اجتماعی را می یابند، یك كلیت ضد دین بود كما این كه دیانت نمی توانست در عرصه معرفت و دانش حضور یابد. در واقع مجموعه نظم نمادین تغییراتی كرده است كه ما امروز می توانیم شاهد مسائل تازه ای باشیم از این رو گمان می كنم باید موضوع را در حوزه نظم نمادین مورد بررسی قرار دهیم. پست مدرنیسم را به همین معنا تلقی می كنم بدون آن كه وارد بحث های تخصصی ریزبینانه شوم. در قلمرو فكر و فرهنگ، جایی كه ما خود و جهان اجتماعی را تعریف می كنیم تحولاتی رخ داده است كه ما به آن پست مدرنیسم می گوییم و می خواهیم بدانیم چه نسبتی با تظاهراتی كه از آنها یاد كردیم دارد.
باید ابتدا تظاهرات یاد شده را معنادار كنیم. این كار تبیین علمی نیست بلكه قراردادن یك رخدادی- كه برای ما مسأله انگیز است- در درون یك چارچوب مفهومی بزرگتر و گسترده است تا از طریق برقراری ارتباط ۲ مقوله به واسطه جادار كردن مسأله در ساختار مفهومی و ذهنی، سؤال را معنادار نماییم. به نظر می رسد كه جواب را باید در پروژه ای كه «هابرماس» به آن مدرنیته می گوید یافت. ما در تاریخ ۳۰۰ ساله اخیر غرب با یك نوع مفهوم سازی مواجه بودیم. پروژه مدرنیته دقیقاً در تقابل با دیانت به معنی وحیانی قرار داشت. به تعبیر «باومن» و نیز «هابز» مدرنیته تلاش برای فرار از سیالیت، بی اطمینانی و بی ثباتی است، كه یكی از اختصاص های اساسی انسان در جهان سنتی بود. جهان انسان را ۲ گونه می توان دید. جهانی كه در كنترل ما نیست و جهانی كه در كنترل ما هست. یك جهانی كه طبق نگاه سنت با آن مواجه ایم، فضایی ناشناختنی و كنترل ناشدنی است. به این معنی كه نمی توانیم تضمین كنیم آنچه می كنیم چه نتیجه ای داشته باشد و اهداف ما لزوماً به دست نمی آید. جهانی كه در دو سویه اش غیر قابل كنترل باشد همچنان كه ماركس در مقدمه رساله دكترایش گفته بود جهانی است كه انسان را مجبور به پرستش می كند. پروژه مدرنتیه در پی نفی این ۲ بعد اساسی نگاه سنت به جهان بود. اساس پروژه مدرنیت بر این بود كه جهان قابل شناخت و كنترل است و این شناخت و كنترل در حوزه عقل و آگاهی مشخص می شود و براساس این شناخت می توان آن را كنترل كرد. مدرنیته برای تحقق اهداف اش مجموعه علوم و نهادهایی را به وجود آورد اما چیزی كه اتفاق افتاد این بود كه منطق مدرنیته تمام بنیان هایی كه مدرنیته براساس اش اتفاق افتاده بود را سست كرد. بدین معنی، عقلانیتی كه قرار بود آن امكانات را فراهم كند بنیان های خود را زد. در حوزه های مختلف و در یك سیر زماندار اتفاق افتاد. روندی كه از كانت یا نیچه شروع شده بود در حوزه های جامعه شناسی یا در حوزه های فلسفی بخصوص توسط كسانی مانند «هایدگر» و «ویتگنشتاین» و در حوزه هایی مانند: فلسفه علم و نظایر آن در دهه ۶۰ آشكار شد. این تحول را به شكل های مختلف می توان بیان كرد. مثلاً می توان به بعضی از وقایع اشاره كرد كه در قلمرو جامعه شناسی علم و معرفت رخ داد. مطابق پروژه ای كه از دكارت شروع شد مكان عقل یا سوژه استعلایی است مكانی بر پایه منطق درونی خود تمشیت می شود. به همین دلیل است كه مقام و موقع باثباتی فراهم می آورد. زیرا در نتیجه توفیق در خود و برپایه بنیا ن هایی كه خود تأسیس می كند عالم را می شناسد. حاصل جامعه شناسی معرفت كه بعدها به «توماس كوهن» و مكتب ادینبورا منتهی شد این است كه مهار معرفت و جریان هایی كه معرفت را سامان می دهد در درون عقل وجود ندارد بلكه در بازی قدرت ها و سیاست و بازی های جمعی قرار دارد و آدم ها با معیار خود حقیقت و غیر حقیقت را تشخیص می دهند و كسانی مانند «فوكو» و «لیوتار» كه او را همراهی می كنند به ما می گویند بازی معرفت در قلمرو معرفت تعیین نمی شود بلكه در قلمرو قدرت و سیاست و تعاملات اجتماعی تعیین می شود. آنچه قرار بود مهار این قلمروها را در اختیار بگیرد خود در اختیار چیز دیگری است. تعبیر رادیكال تری را «هایدگر» دارد كه دریدا و فوكو فرزند این تفكر هستند. «هایدگر» كار خویش را دومین انقلاب كپرنیكی نام نهاد. مطابق انقلاب كپرنیكی كانت، مركز شناخت، ذهن انسان بود و نه جهان. انقلاب هایدگری از جاكندن تصویر كانت است. از نقطه نظر هایدگری فهم قبل از این كه فهم از بودن باشد خود نوعی از بودن است. گونه هستی ما تعیین می كند كه چه بفهمیم و ... همان گونه كه «لوكاچ» می گوید: در درون هستی خاص تاریخ است كه می توانیم بعضی چیزها را بفهمیم و بعضی دیگر از چیزها را نمی توانیم بفهمیم. حاصل این نوع نگاه هایدگری چیست؟ ما موجوداتی هستیم كه به دست سرنوشت سپرده شده ایم.
ما در یك سطح از هستی می توانیم سخن گفته و فهم نماییم ولی در عین حال سطح دیگری از هستی نیز داریم كه آن سطح امكان این سخن گفتن را فراهم آورده است. او مشخص می كند كه چه بگوییم، چه بشنویم و از گوینده چه انتظاری داشته باشیم. «دریدا» در حوزه متون همین كار را انجام می دهد. سطحی از متن وجود دارد كه ما آن را می نویسیم و یا می خوانیم اما این سطح از نوشتار خود محفوف به ۲ سطح دیگر است. یك سطحی كه در آن واژه ها بستگی به ساختار زبان، تاریخ زبان و هزاران واژه دیگر دارند؛ كه به اعتبار اینها معنا می یابند. زیرا هر متنی محفوف به یك تاریخ غیر قابل احصا است. تنها یك لایه نازكی از متن در اختیار ماست و بعد پس از نوشتن، معنای این واژه ها بستگی كامل به مخاطبان احتمالی آینده دارد و محفوف به انسان هایی است كه بعداً آن را مطالعه می كنند. در حوزه عمل نیز محفوف به ۲ وضعیت غیر قابل كنترل هستیم؛ وضعیت قبل از عمل و وضعیت بعد از عمل. «ماركس» می گفت: ما آزادیم كه تحت شرایط تاریخی كه در دست ما نیست عمل كنیم. حال باید این ایده را رادیكال تر كرده و گفت: ما تحت شرایط تاریخی كه در دست ما نیست عمل می كنیم و همچنین تحت شرایط تاریخی كه در دست ما نیست نتیجه عمل ما حاصل می شود. محصول اضطراری كه در دل این حرف ها نهفته، همان تظاهرات دینی است. انسانی كه خود را صاحب یقین و كنترل می دید حال به دست تقدیر سپرده شده است. این نقطه مقابل پروژه مدرنیته است. یك وضعیت اضطراری به معنی دینی حكم. همان طور كه خداوند در قرآن كریم می فرماید: «در مقامی كه رسل را می فرستیم انواع شداید را برای بشر می آوریم تا این كه او را به اضطراری بیندازیم». و این اضطرار را نقطه رجوع بشر به دیانت خدا قلمداد می كند. این اضطرار در كامل ترین شكل در وضعیت پست مدرن احساس می شود. بعضی معتقدند پست مدرنیسم یك سایه شدید دینی دارد. وجهی كه انسان را از موضع حاكم بودن بروضع و تاریخ خود به موضعی می رساند كه حتی مهار كلام و زبان خود را ندارد. حتی امكان بهبودی از میان رفته است. كسانی مانند «لیوتار» و «باومن» معتقدند كه حتی امكان نقد از میان رفته است. نه به اعتبار این كه قدرت های مسلط اجازه نمی دهند بلكه به این اعتبار كه ما اساساً ابزاری برای انتقاد نداریم. حاصل فكر پست مدرنیسم یك نوع چاره ناپذیری فوق العاده است. یكی از انتقادهای حادی كه به «فوكو» می شود این است كه وی با این نوع فكر امكان عمل را برای انسان از بین می برد. فوكو جوابی نمی داد زیرا چیزی بود كه او به آن رسیده بود. این وضعیتی است كه امكان تظاهرات دینی را فراهم می آورد. جست وجوی منابعی برای حصول اطمینان در جهت ثبات و استقرار برای انسان كه نمی تواند در بی معنایی زندگی كند.
منبع:روزنامه ایران
