درون‏مايه‏هاى واقعه عاشورا

در سال 61ق، پنجاه سال بعد از رحلت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم، جامعه اسلامى شاهد سانحه‏اى بسيار اسف‏بار بود; نوه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به طرز فجيعى به همراه ياران اندك خود به شهادت رسيد و اهل بيت او به اسارت رفتند. چرا عاشورا اتفاق افتاد؟ اين پرسشى است كه نوشته حاضر به منظور يافتن پاسخى قانع‏كننده به آن، بر آمده است.
بر همين اساس مباحث ذيل را در اين مقاله مورد توجه و مداقه قرار داده‏ايم: بافت اجتماعى جزيرة‏العرب قبل از بعثت‏به عنوان مرده ريگ جاهليت، رخداد سقيفه به عنوان اولين انحراف بنيادين در حركت اسلامى كه در آن عقيده، فداى قبيله شد و نتايجى كه از اين اجتماع شتاب‏آلود برآمد، سياست مالى خلفاى نخستين; به ويژه دوره عمر و عثمان و بدعت‏ها و انحرافاتى كه در اين زمينه به وقوع پيوست، انحرافات فكرى كه معاويه و جانشين او يزيد ابداع كردند (همانند: جعل حديث، تبديل خلافت‏به سلطنت، احياى عروبت و فروداشت موالى) و بالاخره تقويت جريان‏هاى فكرى انحرافى همانند مرجئه كه مشروعيت‏بخش رفتار غير دينى امويان بودند.
مكتبى كه مى‏رفت‏با كجروى‏هاى تفاله جاهليت ... با شعار «لا خبر جاء و لا وحى نزل‏» محو و نابود شود ... ناگهان شخصيت عظيمى . .. قيام كرد و با فداكارى بى‏نظير و نهضت الهى خود، واقعه بزرگى را به وجود آورد.
(امام خمينى، صحيفه‏نور، ج 12، ص 181)

مقدمه

سانحه عاشورا و ابعاد مختلف آن، تحقيقات علمى فراوانى را به خود اختصاص داده است، اما به نظر مى‏رسد به يكى از وجوه اين پديده تاريخى كه در حوزه «تاريخ اسلام‏» - به‏طور اخص - و در «تاريخ انسانى » - به‏طور اعم - اهميت‏به‏سزايى دارد، كمتر توجه شده است و آن بررسى تاريخى «چرايى‏» رخداد كربلاست. چرا پس از گذشت پنجاه سال از رحلت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم حاكمان جامعه اسلامى به آسانى به قتل و عام و اسارت خاندان او اقدام مى‏كنند و چنين مصيبت عظيمى را بر آل محمد روا مى‏دارند؟ چرايى اين واقعه را در كجا بايد جست‏وجو كرد؟ در نوشتار حاضر در حد توان به اين پرسش پاسخ داده شده‏است.

1) جاهليت

بى‏ترديد بخشى از علل و عوامل رخداد حادثه كربلا را بايد در عصر جاهليت جزيرة العرب و مناسبات فرهنگى، اقتصادى و سياسى حاكم بر زندگى اعراب و قبايل ساكن در آن جست‏وجو كرد. اطلاق واژه جاهليت‏براى دوره مورد نظر، خود گوياى واقعيت‏هاى غير قابل انكارى است. به جز عده معدودى از صاحب‏نظران كه نكات برجسته فكرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى قائل‏اند، (1) بيشترين آن‏ها كاربرد واژه جاهليت را براى اين دوره بسيار با مسما مى‏دانند. بى‏شك استعمال اين مفهوم داراى محدوديت زمانى و مكانى خاصى است; به اين معنا كه از نظر زمانى، مفهوم جاهليت دوران دويست‏ساله قبل از بعثت را شامل مى‏شود، چرا كه در قرون پيش‏تر، آن سرزمين مهد تمدن‏هاى مختلف بشرى بوده‏است كه ما به وسيله قرآن از وجود آن‏ها آگاه شده‏ايم.
از نظر جغرافيايى نيز بايد اطلاق مفهوم جاهليت را محدود ساخت ، زيرا بخش‏هايى از شبه جزيره عربستان، به‏ويژه جنوب آن (يمن يا عربستان خوشبخت) به دلايل اقليمى و جغرافيايى كه بسيار حاصلخيز و مناسب براى كار كشاورزى بود و هم‏چنين به دليل ارتباط نزديكى كه با كشورهاى همجوار به‏ويژه ايران داشت و تاثيرى كه از فرهنگ‏هاى پيرامونى گرفته بود، نسبت‏به منطقه حجاز از وضعيت مناسب‏ترى برخوردار بود . بنابراين با توجه به قراين و شواهد موجود، اطلاق مفهوم جاهليت‏بر اين قسمت از جزيرة العرب قابل قبول نيست. شايد كامل‏ترين توصيف از جامعه عرب پيش از بعثت، سخن على‏عليه السلام است كه مى‏فرمايد:
همانا خدا محمد را برانگيخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنان‏كه بايد رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بهترين آيين را برگزيده بوديد و در بدترين سراى خزيده. منزلگاهتان سنگستان‏هاى ناهموار، همنشينتان گرزه‏هايى زهردار، آبتان تيره و ناگوار، خوراكتان گلو آزار، خون يكديگر را ريزان، از خويشاوند بريده و گريزان، بتهاتان‏همه جا بر پا، پاى تا سر آلوده به خطا. (2)
طبرى نيز در گزارش خود از زندگى عرب آن زمان مى‏نويسد:
قوم عرب خوارترين، بدبخت‏ترين و گمراه‏ترين قوم بود كه در لانه‏اى محقر و كوچك ميان دو بيشه شير(ايران و روم) زندگى مى‏كرد. سوگند به خدا، در سرزمين عرب چيزى موجود نبود كه مورد طمع و يا حسد بيگانگان قرار گيرد. هر آن كس از اعراب كه مى‏مرد يكسره به دوزخ مى‏رفت و هر آن كه زندگى مى‏كرد و حيات داشت، گرفتار خوارى و مشقت‏بود و ديگران لگدمالش مى‏كردند. سوگند به خدا كه در سراسر سرزمين قومى را نمى‏شناسم كه خوارتر و تيره بخت‏تر از عرب باشد. وقتى اسلام در ميان ايشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالك‏الرقاب كرد. (3)
شاخصه‏هاى فرهنگى عرب جاهلى در «شعر و شاعرى‏»، «علم الانساب‏»، «علم الايام‏» و آشنايى به «علوم انواء» خلاصه مى‏شود. شعرى كه عرب مى‏سرود داراى قالبى دلنشين و آراسته اما خالى از محتوا بود و صرفا در وصف گل و گياه و سبزه يا شب و شراب و شمشير محدود مى‏ماند. رويكرد اين قوم به علم الانساب و علم الايام براى ارضاى تمايلات فخرطلبانه فردى و قبيله‏اى بود، نه به عنوان علمى از علوم، چنان‏كه احمد امين درباره وضعيت علوم در بين اعراب جاهلى مى‏نويسد:
آن‏ها از علم و فلسفه بهره نداشتند، زيرا زندگانى اجتماعى آن‏ها در خور علم و فلسفه نبود. علم آن‏ها منحصر به معرفت انساب يا شناختن اوضاع جوى بود. بنابر بعضى از اخبار هم، اطلاع اندكى از علم طب داشتند ولى آن‏چه را كه مى‏دانستند كافى نبود و علم محسوب نمى‏شد. بسى خطاست كه مانند آلوسى آن‏ها را عالم و دانشمند بدانيم كه مى‏گويد: «اعراب علم طب و معرفت احوال جوى و اخترشمارى را كاملا مى‏دانستند. (4)
در حوزه سياست، تنها واحد سياسى موجود و مطرح در جامعه عرب جاهلى «قبيله‏» بود كه نه تنها شالوده حيات و بقاى تمام پيوستگى‏هاى فردى و اجتماعى به شمار مى‏رفت، بلكه تمام اركان شخصيت و مظاهر فكرى و عقلى او را نيز شكل مى‏داد. (5) قبيله تنها جغرافياى سياسى‏اى بود كه عرب آن را مى‏شناخت و براى آن تلاش مى‏كرد و بيرون از آن براى او حكم سرزمين «غير» را داشت. نظام سياسى قبيله بر شيخوخيت و ريش سفيدى مبتنى بود و در آن، عرف به عنوان قانون نانوشته، تعيين كننده نوع و چگونگى روابط اجتماعى افراد در درون و بيرون از قبيله بود. «جنگ‏هاى فجار» و «حلف الفضول‏» به عنوان دو پديده مهم در عصر جاهلى مى‏تواند مثبت نبود قانون عام و فراگير در آن دوره باشد. در نظام ارزشى عصر جاهلى، نسب و ثروت تعيين كننده پايگاه اجتماعى افراد بود; آن‏كه از نسب بالاتر و ثروت و مكنت‏بيشترى برخوردار بود در جرگه اشراف قرار مى‏گرفت و در تمامى تصميم‏هاى قبيله‏اى و امور مختلف اجتماعى تاثيرگذار بود.
كار مهمى كه پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم انجام داد تغيير همين نظام ارزشى غلط بود. برخلاف جامعه جاهلى در جامعه اسلامى، تقوا و پرهيزكارى افراد بود كه آن‏ها را در پايگاه انسانى بالايى قرار مى‏داد. گرچه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم بيست‏وسه‏سال بى وقفه در اين راستا تلاش كردند اما آن‏چه مسلم است‏يك دوره بيست‏وسه ساله براى منسوخ كردن يك فرهنگ جاهلى ديربنياد، دوره بسيار اندكى است. لذا بعد از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم جامعه اسلامى آرام آرام به سوى تفكرات جاهلى بازگشت، تا آن‏جا كه در سال 61 ق منظومه فكرى دشمنان امام حسين‏عليه السلام كاملا در چهارچوب عصبيت قبيله‏اى منحصر بود و همه چيز را از دريچه شعب و منافع شعبى خود مى‏ديدند.
مسئله ديگرى كه به عنوان ميراثى شوم از عصر جاهليت‏به دوره اسلامى منتقل شده بود و در جريان‏هاى سياسى و اجتماعى بسيار تاثيرگذار بود، منازعات درون قبيله‏اى تيره‏هاى قريش بود كه با مرگ عبدمناف و آغاز رياست‏يكى از فرزندان او به نام عمرو(هاشم) شروع شده بود. عبدمناف، فرزند سرشناس قصى‏بن‏كلاب بود كه نسل رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم به قصى از طريق او منتقل مى‏شود. غير از عمرو (هاشم)، عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبيد پسران ديگر او بودند. با فوت عبدمناف، مناصب اجتماعى او بين هاشم و عبدشمس تقسيم شد; بدين صورت كه منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقايت‏به هاشم و منصب قيادت (فرماندهى جنگ‏ها و شاخه نظامى قريش) برعهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر اين، به‏طور كلى رياست قريش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد. ابن اسحاق در بيان علت اين تصدى نوشته است: على‏رغم آن‏كه عبدشمس برزگ‏تر از هاشم بود، ولى چون وى همواره سفر مى‏كرد و كمتر در مكه اقامت داشت و علاوه بر اين مردى عيالمند و تنگدست‏بود، هاشم متصدى اين امر شد. (6) از همين زمان قبيله قريش به دو شاخه مهم بنى‏هاشم و بنى‏عبدشمس تقسيم مى‏شود كه در عرصه‏هاى مختلف سياسى، اقتصادى و اجتماعى، رقابت فشرده‏اى را با هم شروع مى‏كنند.
در زمان هاشم، تيره او در دو زمينه، نسبت‏به تيره عبدشمس برترى قابل توجهى داشت: نخست اين‏كه شخص هاشم نسبت‏به عبدشمس داراى مال و منال زيادى بود و علاوه بر آن در عرصه اقتصاد و تجارت مكه با اقوام همجوار، منشا تحولات مهمى شده بود. راه‏اندازى سفرهاى تجارى زمستانى و تابستانى از مكه به مدينه و شام و به عكس، از ابتكارات او به شمار مى‏رود. دومين برترى هاشم به كرامت نفس و بذل و بخشش‏هاى زياد او برمى‏گردد كه حسادت رقباى او را به همراه داشت. در اين ميان اميه - فرزند متمول عبد شمس - بيش از هر كس به موقعيت اجتماعى هاشم حسادت مى‏ورزيد. كينه‏ورزى‏هاى او نسبت‏به عمويش منشا افسانه پردازى‏هاى بسيارى شده بود كه صد البته در درون خود واقعيت‏هايى را نهفته دارند. چنان‏كه در گزارش ابن هشام آمده‏است:
اميه كه مردى ثروتمند بود كوشيد تا خود را در نيكوكارى به هاشم برساند ولى موفق نشد. بنابراين گروهى از قريش او را شماتت كردند و به حسد اميه افزودند. اميه از هاشم خواست تا حكمى تعيين كنند تا در باب آن دو راى بدهد. هاشم اين پيشنهاد را به اين شرط پذيرفت كه بازنده محكوم به پرداخت پنجاه ماده شتر براى كشتن در مكه و ده سال تبعيد از مكه گردد. اميه شروط هاشم را پذيرفت و هر دو براى حكميت نزد كاهن بنى‏خزاعه رفتند. كاهن به شرافت هاشم راى داد و اميه به ناگزير شترها را كشت و خود نيز براى ده سال تبعيد به شام رفت. اين حكميت آغاز دشمنى ميان بنى‏هاشم و بنى‏اميه بود. (7)
بعد از فوت هاشم، تيره بنى‏اميه بر اقتدار اقتصادى خود افزود و روز به روز تفوق مالى خود را نسبت‏به تيره‏ها و قبايل ديگر افزايش مى‏داد، در حالى كه تيره بنى هاشم بعد از فوت رئيس خود از نظر اقتصادى در سراشيبى افول و نزول قرار گرفت، چرا كه فوت هاشم در خارج از مكه و ماندن شيبه، تنها فرزندش در غربت، و سپس تحت‏سرپرستى مطلب قرار گرفتن وى و فقدان نبوغ اقتصادى نزد جانشينان هاشم و به‏ويژه عبدالمطلب، از عواملى بودند كه دست در دست هم دادند تا بنى‏هاشم فقط به خوشنامى خود ببالد و ديگر توان رقابت اقتصادى با بنى‏اميه را نداشته باشد. تنگدستى ابوطالب - سرشناس‏ترين پسر عبدالمطلب - نيز مى‏تواند از افول اقتصادى عبدالمطلب حكايت كند.
از آن‏چه گفته شد دو نتيجه به دست مى‏آيد :
1- عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادى او را پيدا نكرد;
2- بنى اميه با حفظ مقام قيادت و نفوذ فوق‏العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعى روز افزونى در مكه يافتند تا آن‏كه در زمان ظهور اسلام، به خصوص پس از جنگ بدر به رياست و سرورى قريش و مكيان رسيدند. (8)
رقابت اين دو تيره سرشناس قريش با بعثت پيامبر كه خود نيز از تيره بنى هاشم بود، نه تنها به پايان نرسيد، بلكه صورت جدى‏ترى به خود گرفت، چرا كه بنى‏اميه حتى ادعاى نبوت حضرت رسول صلى الله عليه وآله وسلم را هم در راستاى رقابت تيره‏اى تفسير مى‏كرد و در صدد خنثا كردن آن بود. نه تنها ابوسفيان - رئيس تيره بنى‏اميه - در زمان بعثت پيامبر اين نگرش را داشت، بلكه يزيدبن‏معاويه، نوه او نيز در سال 61ق دراين منظومه فكرى سير مى‏كرد تا جايى كه يزيد آن‏گاه كه اهل‏بيت عصمت را در شام بر وى وارد كردند با چوب بردندان‏هاى مطهر امام حسين‏عليه السلام مى‏زد و اين شعر را برزبان مى‏راند:
لعبت هاشم بالملك فلا خبر جاء و لا وحى نزل (9)
قبيله بنى‏هاشم با سلطنت‏بازى كردند پس نه خبرى آمد و نه وحى‏اى نازل شد.

2) سقيفه بنى ساعده

يكى از مهم‏ترين علل رخداد عاشورا حادثه‏اى بود كه همان روز رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در سقيفه بى‏ساعده اتفاق افتاد و مسلمانان با فراموش كردن سفارش‏هاى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم درباره على‏عليه السلام، برخلافت ابوبكر اجماع كردند و به تعبير امام خمينى:
بالاترين مصيبتى كه بر اسلام وارد شد، همين مصيبت‏سلب حكومت از حضرت امير - سلام‏الله‏عليه بود و عزاى او از عزاى كربلا بالاتر بود. مصيبت وارده بر اميرالمؤمنين و بر اسلام بالاتر است از آن مصيبتى كه بر سيدالشهداء وارد شد. اعظم مصيبت‏ها اين مصيبت است كه نگذاشتند بفهمند مردم اسلام يعنى چه؟ (10)
آن‏چه در سقيفه بنى‏ساعده اتفاق افتاد، بازگشت دوباره اعراب به تفكرات و سنت قبيله‏اى پيش از بعثت‏بود. شيوه انتخاب جانشين پيامبر دقيقا طبق معيارها و سنن قبيله‏اى انجام شد. درباره مشروعيت‏خليفه و به طور كلى جانشينى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اختلاف نظرهاى اساسى بين شيعيان و اهل تسنن وجود دارد. شيعيان در انتخاب جانشين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم برمبناى اشاره روشن و نص صريح آن حضرت در حجة‏الوداع تنها على‏عليه السلام را شايسته اين مقام مى‏دانند و براى آن‏چه در سقيفه اتفاق افتاد و به انتخاب ابوبكر انجاميد، اعتبارى قائل نيستند. در مقابل، اهل تسنن انتخاب جانشينى پيامبر را نه از جانب خود او، بلكه به عهده مسلمانان مى‏دانند كه بايستى با اجماع درباره آن تصميم بگيرند. اگر از نزديك، سقيفه را به عنوان يك «متن‏» در زمينه تاريخى خود بررسى كنيم به نتايج مهمى خواهيم رسيد:
فتح مكه توسط سپاه اسلام در سال هشتم هجرى، بزرگ‏ترين پايگاه دشمنان پيامبر را فرو ريخت و با تصرف آن و تسليم رؤساى قريش، اسلام به عنوان حاكميت‏بلامنازع جزيرة‏العرب شناخته شد. قبايل ديگرى كه تا اين زمان اسلام نياورده بودند، گروه‏گروه با فرستادن نمايندگان خود به مدينه، در پيشگاه پيامبر اسلام، مسلمانى خود را اعلان كردند تا از اين طريق هم‏چنان به حيات قبيله‏اى خود ادامه دهند. در نتيجه سال نهم‏هجرى با عنوان «عام الوفود» در تاريخ اسلام شناخته شد و بخش بزرگى از قبايل جزيرة‏العرب در اين سال به جرگه اسلام پيوستند. بى ترديد اسلام آوردن اين قبايل نه از روى ايمان قلبى، بلكه از روى ترس و به اقتضاى مصلحت زمانه بود. اين‏ها كه به‏طور تقريبى شايد هفتاد درصد كل قبايل شبه جزيره را شامل مى‏شدند، اعلان مسلمانى كردند ولى به مبانى و مبادى اسلام مؤمن نشده و آن را درك نكرده بودند.
براى اثبات اين ادعا دلايل زير را مى‏توان ارائه كرد:
1- قرآن كريم به طور صريح به اين مسئله اشاره كرده است:
قالت الاعراب امنا قل لم تؤمنوا و لكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم ... ; (11) اى رسول! اعراب بر تو منت نهاده گفتند ما بى جنگ و نزاع ايمان آورديم به آن‏ها بگو شما كه ايمانتان از زبان به قلب وارد نشده است‏به حقيقت هنوز ايمان نياورده‏ايد، ليكن بگوييد ما اسلام آورديم ... .
2- واقعه اهل رده كه بلافاصله بعد از فوت پيامبر اتفاق افتاد، دليل ديگرى براين مدعا مى‏تواند باشد. برخى از قبايل جزيرة‏العرب با آگاهى از فوت پيامبر اعلان كردند كه ديگر هيچ‏گونه ارتباط دينى و حكومتى با مدينه ندارند و بر اعتقادات و باورهاى قديم خود برگشته‏اند. ظهور پيامبران دروغينى همچون طليحة‏بن‏خويلد، سجاح، مسيلمه كذاب و اسود عنسى با انگيزه‏هاى حسادت به سيادت قريش، شركت در حاكميت متمركز جزيرة‏العرب، تصور باج گونه داشتن از حكم دينى زكات و ... همه بيان كننده درك ناقص و ناتمام اين قبايل از دين اسلام و مبانى آن مى‏باشد.
3- درخواست‏هايى كه نمايندگان اين قبايل از پيامبر در قبال قبول اسلام داشتند همانند حلال شمردن زنا، ربا، شراب و يا به دست گرفتن رهبرى مسلمانان پس از پيامبر، نگهداشتن بت قبيله و... نيز همه مبين درك نادرست اين قبايل از مفاهيم و احكام شرع مقدس اسلام بود.
در چنين شرايطى كه مفاهيم عميق اسلامى در ذهن و دل اعراب كاملا رسوخ نكرده و آن‏ها را از درون متحول نكرده بود پيامبر دارفانى را وداع گفت و بلافاصله گروه‏هاى مختلف سياسى، با برداشت‏هاى متفاوت از نصوص دينى، براى تعيين جانشين پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در سقيفه تجمع كردند.
الف - انصار
گروه انصار در عصر نبوت، در راه اسلام، خدمات شايان توجهى انجام دادند; مانند شمشير زدن و دوشادوش پيامبر در بيشتر غزوات بودن و ... مهم‏تر از همه، امان دادن به مهاجرينى بود كه همه مال و منال خود را در مكه جاگذاشته و به مدينه پناه آورده بودند. انصار صادقانه در اين راه تمام دارايى خويش را در طبق اخلاص گذاشتند و با مهمانان و برادران دينى خود تقسيم كردند تا جايى كه حضرت فاطمه زهراعليها السلام در خطبه‏اى آنان را «مهد اسلام و بازوى ملت‏» ناميد. (12) به همين علت انصار در اجتماع شتاب آلود سقيفه خود را از هر حيث‏شايسته جانشينى پيامبرى مى‏دانستند كه در خدمت و كمك به او از هيچ امرى دريغ نورزيده بودند. اما دو مسئله باعث ضعف و تزلزل در جبهه انصار شد:
1- از آن جا كه در عصر جاهليت‏بين اوس و خزرج جنگ‏ها و خصومت‏هاى زيادى وجود داشت و هنوز آن را فراموش نكرده بودند، اين امر به درگيرى درون گروهى آن دو منجر شد تا جايى كه وقتى سعد بن عباده - رئيس خزرجى انصار - به عنوان نماينده معرفى شد اوسى‏ها او را برنتافتند و شتابزده با ابوبكر مهاجر بيعت كردند. حتى بشيربن سعد - پسر عموى سعد بن عباده - از اولين كسانى بود كه به طرفدارى از مهاجرين برخاست.
2- در آن عصر نظام قبيله‏اى حاكم، براى «نسب‏» ارزش زيادى قائل بود. از اين رو، وقتى ابوبكر در بيان فضايل «مهاجرين اوليه‏» به رابطه نسبى آن‏ها با پيامبر اشاره مى‏كند و در بيان علت‏برترى مهاجرين به انصار مى‏گويد: مهاجرين اولين كسانى بودند كه وقتى همه با پيامبر دشمنى مى‏كردند، به يارى حضرت برخاستند و در پرستش خدا و يارى پيامبر استقامت ورزيدند. انصار در مقابل آن ايستادگى نمى‏كنند و با پذيرش آن، پيشنهاد اميرى از ما و اميرى از شما را مطرح مى‏سازند كه بالاخره ابوبكر آن را هم رد مى‏كند و مى‏گويد: ما بايد امير و شما وزير ما باشيد و ما بى‏مشورت شما عملى انجام نمى‏دهيم.
ب - مهاجرين
تفسير مهاجرين از مقوله جانشينى پيامبر به گونه‏اى بود كه به آسانى مى‏توانست رقباى جدى خود را از صحنه خارج كند. گروهى مهاجر به واسطه سابقه درخشانى كه در يارى پيامبر و همراهى او داشتند به عنوان مسلمانان اوليه كه در روزهاى سخت مكه تمام دارايى خود را رهاكرده و با پيامبر به مهاجرتى سرنوشت‏ساز رفته بودند، كسب مقام جانشينى پيامبر را پاداشى براى زحمات طاقت فرساى خود مى‏دانستند. ابوبكر، عمر، سعد وقاص، ابوعبيده جراح و ديگر مهاجرين اوليه به عنوان ياران نزديك پيامبر جزء «سابقون‏» بودند و از اين جهت مقام و مرتبت‏بالايى در بين پيامبر و مسلمانان داشتند. اما آن‏چه انصار را به طور كامل خلع‏يد كرد و چونان برهان قاطعى بر فرقشان فرو نشست، استدلالى بود كه از زبان ابوبكر بر منطق قبيله‏اى جارى شد:
اى گروه انصار! هر چه از فضيلت‏خود بگوييد، شايسته آنيد، اما عرب اين كار را جز براى اين طايفه قريشى نمى‏شناسد كه خاندان و نسبشان بهتر و مهم‏تر است. (13)
ضربه دوم از طرف مهاجرين زمانى نواخته شد كه ابوبكر روايت «الائمة من قريش‏» (14) را از طرف حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم نقل كرد. ديگر، انصار را ياراى مقاومت نبود و بايد بر حاكميت جبرى تفكر قبيله‏اى كه خود نيز محاطدر آن بودند، تن مى‏دادند.
ج - بنى‏هاشم
اگر چه بنى‏هاشم به دليل اشتغال به امور كفن و دفن پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در سقيفه حضور نداشتند، اما جايگاه معنوى آن‏ها را نمى‏توان در ساختار سياسى جامعه اسلامى ناديده گرفت. على‏عليه السلام و اطرافيانش زمانى از اجتماع سقيفه باخبر شدند كه ديگر ، مسلمانان با ابوبكر بيعت كرده و در حال بازگشت‏بودند. نقل شده است انصار در جواب على‏عليه السلام كه پرسيده بود چرا با من بيعت نكرديد و با آن‏ها بيعت نموديد، گفتند:
اگر شما زودتر مى‏آمديد ما با شما بيعت مى‏كرديم، اما حالا ديگر چون بيعت كرده‏ايم، آن را نمى‏شكنيم. (15)
اما اين‏كه چرا مهاجرين به عمد، بنى‏هاشم و به‏ويژه على‏عليه السلام را با آن همه سوابق درخشان به فراموشى سپرده بودند، مسئله قابل تاملى است. قريش حسادت و كينه شديدى نسبت‏به على‏عليه السلام داشتند; (16) حسادت به واسطه مهر و محبت‏هاى بى‏دريغى كه پيامبر در دوران حيات به او مبذول مى‏داشت و كينه به آن دليل كه در عصر نبوت و در جنگ‏هاى پيامبر با مشركين قريش، بسيارى از اشراف و بزرگان آن قبيله توسط على‏عليه السلام به قتل رسيده بودند و همين مسئله تخم كينه و دشمنى را در دل بازماندگان آن‏ها كاشته بود. اين كينه‏ورزى و حسادت تئوريزه هم شد و قريشى‏ها شعار سر دادند كه «عرب دوست نداشته كه نبوت و خلافت در يك خاندان باشد» (17) يعنى بنى‏هاشم بر سايرين تكبر خواهند كرد.
گفتنى است عرب در دوره‏اى كه محاط در تفكرات قبيله‏اى است، به دو شخصيت‏برجسته و يار نزديك پيامبر، براساس معادلات عشيره‏اى مى‏نگرد و در اين نگرش ناگزير ابوبكر را بر على‏عليه السلام ترجيح مى‏دهد، زيرا او امتيازاتى دارد كه على‏عليه السلام از آن بى‏بهره است: نخست اين‏كه ابوبكر در سال 11 ق بيش از چهل سال دارد و در سنت عرب داراى عقل كامل است، در حالى كه على‏عليه السلام هنوز جوانى بيش نيست. دوم اين‏كه قبل از بعثت، ابوبكر مقام قاضى و داور را در اختلافات بين قبايلى ايفا مى‏كرد و بدين وسيله از موقعيت و وجهه مناسبى در بين قبايل برخوردار بود. مهم‏تر از همه اين‏ها ابوبكر آشنا به علم الانساب بود كه امتياز بزرگى در جامعه عرب به شمار مى‏رفت. از اين رو از منظر معادلات قبيله‏اى كفه ترازو به نفع ابوبكر سنگينى مى‏كرد و على‏عليه السلام به نيكى در يافت كه عرب تصميم گرفته است «عقيده‏» را قربانى «قبيله‏» كند.
د - امويان
بى‏ترديد تيره اموى قريش به دليل سابقه سياهشان در دشمنى با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در سقيفه بنى‏ساعده براى كسب خلافت جامعه اسلامى هيچ اميدى نداشتند، اما با حضور فعال خود در اين حادثه براى چند دهه آتى مى‏انديشيدند. آن‏ها با جذب شخصيت‏هاى مثبتى مانند عثمان و عبدالرحمن بن عوف در احراز وجهه‏اى موجه براى حزب خود سعى بسيار نمودند. و شايد بتوان گفت‏حادثه سقيفه در بين گروه‏هاى مطرح بيشترين فايده را براى امويان در پى داشته است، چرا كه با خلافت ابوبكر، به تدريج امويان به دليل مهارت‏هاى زيادى كه در عرصه امور نظامى داشتند وارد سپاه اسلام شدند و شاخه نظامى خلافت را در اختيار گرفتند تا آن‏جا كه در جريان واقعه ارتداد، قبايل جزيرة‏العرب در روزهاى آغازين خلافت ابوبكر، لشكريان متعددى براى سركوبى آنان فرستادند. به گفته مقريزى: «فرماندهى پنج لشكر از يازده لشگر گسيل شده، از تيره امويان بود» (18) و هم آنان بودند كه رهبرى فتوحات بزرگ در عراق، شام، ايران، مصر و افريقا را بر عهده داشتند. «بدين سان اشراف مردم در جاهليت‏به اشراف آنان در اسلام نيز بدل شدند». (19)
پس بى‏جا نيست كه اگر حادثه سقيفه بنى‏ساعده را - كه به راستى به گفته امام خمينى بايد آن را «اعظم مصيبت‏ها» ناميد - مقدمه شومى براى رخداد عاشوراى 61 ق بدانيم آن‏جا كه مقدمات نابودى اسلام را فراهم ساختند.

3) سياست مالى خلفاى نخستين

عامل مهم ديگر در زمينه سازى قيام عاشورا، سياست مالى خلفاى نخستين و شيوه برخورد آن‏ها با بيت‏المال مسلمين بود كه بعد از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جامعه اسلامى به مرور شكل گرفت.
از آن‏جا كه در زمان حضرت رسول‏صلى الله عليه وآله وسلم وضعيت مالى مسلمانان چندان مطلوب نبود و غالبا با تنگدستى روزگار مى‏گذراندند، فرصتى براى پيامبر پيش نيامد تا الگوى كاملى را از خود در اداره امور مالى جامعه اسلامى به جاگذارد. با اين حال به دو مسئله حساسيت ويژه‏اى داشت:
نخست اين‏كه در تقسيم بيت‏المال مساوات و برابرى را به طول كامل رعايت مى‏كرد و بين نو مسلمانان و سابقون فرقى قائل نمى‏شد و در جواب اعتراض برخى از صحابه به اين شيوه، مى‏فرمودند: آن‏چه بايد رعايت‏شود احتياج و مساوات است و جزاى سابقه و فضيلت را خداوند خواهد داد. (20)
دوم اين‏كه به هيچ وجه مالى را در خزانه ذخيره نمى‏كردند و بلافاصله پس از رسيدن مال، آن را بين مسلمانان تقسيم مى‏نمودند. (21) دليل اين امر نيز همان وضعيت مالى نامناسب مسلمانان بود.
بعد از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم با اين‏كه از نظر مالى وضعيت مسلمانان رو به بهبودى بود اما ابوبكر هم‏چنان با تاسى جستن به دو ويژگى‏اى كه پيامبر آن را اصل قرارداده بود، به سنت پيامبر كاملا وفادار ماند و به رغم اعتراضات زياد، به‏ويژه از جانب عمر، آن را بهترين روش دانست. (22)
اما خليفه دوم (عمربن خطاب) اگر چه مثل پيامبر و ابوبكر مال مسلمين را مطلقا متعلق به خود نمى‏دانست و استفاده از آن را براى منافع شخصى و خانوادگى شديدا نادرست مى‏شمرد و از آن پرهيز مى‏كرد، (23) اما بدعت‏هايى را در اين عرصه از خود به جا گذاشت كه با سنت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مخالف و براى آينده جامعه اسلامى مضر بود. توضيح اين‏كه با توجه به فتوحات مهمى كه در دوره عمر صورت گرفت و دو امپراتورى بزرگ آن زمان يعنى ايران و بخش بزرگى از روم زير سم ستوران سپاه اسلام فتح و غنايم فراوانى از آن سرزمين‏ها به مدينه منتقل شد، ديگر عملا تقسيم همه اين اموال در بين مسلمانان بدون ذخيره كردن بخشى از آن در بيت‏المال معقول به نظر نمى‏رسيد، چرا كه از سويى توزيع همه اين غنايم براى مسلمانان خطرناك و مضر بود و از سوى ديگر امپراتورى اسلامى براى اداره سرزمين‏هاى فتح شده، هزينه‏هاى هنگفتى را متحمل مى‏شد، پس تاسيس ديوان براى بررسى درآمدها، هزينه‏ها و مخارج دولتى منطقى به نظر مى‏رسيد كه از اين طريق بخش‏هاى مختلف امپراتورى اسلامى تامين مالى مى‏شد.
بنابراين در اين بخش، انتقادى به عملكرد عمر نيست، اما اشتباه بزرگ وى در تقسيم ناعادلانه بيت‏المال در بين مسلمانان بود; بدين صورت كه بين عرب و غير عرب، زن و مرد، آزاد و موالى، سابقون و نو مسلمانان تمايز قائل شد و مدعى بود كه نمى‏تواند كسانى را كه همراه پيامبر مى‏جنگيدند، با آنانى‏كه در برابر او شمشير مى‏كشيدند و بعدا مسلمان شدند، برابر كند و بدين ترتيب به تقسيم نامساوى اموال براساس سابقه و نسب حكم كرد. (24) نتيجه اين سياست ايجاد شكاف طبقاتى عميق بين مسلمانان شد. اما تا زمان مرگ عمر عوارض آن ظاهر نشد، چرا كه عمر هيچ وقت‏به صحابه اجازه خروج از مدينه و سرمايه‏گذارى اموالشان را نداد و همواره مى‏گفت:
در حره (خروجى مدينه) مى‏ايستم و يك دست‏بر گلوى عرب و دست ديگر بر بند شلوارش مى‏گذارم و اجازه نمى‏دهم عرب به جهنم بيفتد. (25)
اما با روى كارآمدن خليفه سوم و سياست مالى اتخاذ شده از طرف او، عمق فاجعه مشخص شد. عثمان‏بن‏عفان علاوه بر اين‏كه راه خليفه دوم را در تقسيم نامساوى اموال ادامه داد، بلكه بذل و بخشش‏هاى بى‏حد و حصرى به خويشاوندان و بستگان خود كه عمدتا از تيره امويان قريش بودند و بيشتر آن‏ها طرد شده و تبعيدى پيامبر به حساب مى‏آمدند، انجام داد. علاوه بر اين‏كه وى برعكس خلفاى پيشين، زندگى اشرافى و مجللى را در پيش گرفت و به گفته مسعودى در شهر مدينه چهار قصر براى خود ساخت و هميشه مى‏گفت:
خداى عمر را بيامرزد، كيست كه طاقت او را داشته باشد. من مال دارم و از مال خودم مى‏خورم، پيرم و بايد غذاى نرم بخورم. (26)
از دوره خلافت عثمان به «حاكميت اشراف قريش‏» (27) ياد مى‏شود كه نتيجه مستقيم آن قدرت و قوت يافتن تيره اموى بود كه تمامى اركان دستگاه خلافت را در طول دوازده سال خلافت عثمان به زير سيطره نفوذ خود درآوردند. ابن‏ابى‏الحديد نقل مى‏كند كه حارث بن الحكم (طرد شده پيامبر) از طرف عثمان براى جمع‏آورى زكات «قضاعه‏» مامور شد. وقتى اموال جمع شده را آورد، خليفه يكجا تمام آن‏ها را به او بخشيد. (28) در نوبتى ديگر عثمان خمس غنايم مصر را به پسر عمويش مروان بن حكم(تبعيدى پيامبر) و سيصدهزار درهم به عمويش حكم و حارث بن حكم پسر ديگرش بخشيد. (29) ابن خلدون از قول مسعودى نقل مى‏كند:
در روزگار عثمان صحابه پيامبر املاك و اموال فراوانى به دست آوردند چنان‏كه روزى كه خود عثمان كشته شد در نزد خزانه‏دار او يكصدوپنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم موجود بود و بهاى املاك او در وادى القرى و حنين و ديگر نواحى دويست هزار دينار بود و شتران و اسبان بسيارى داشت و هشت‏يك يكى از متروكات زبير پس از مرگ او پنجاه هزار دينار بود و او پس از مرگ هزار اسب و هزار كنيز به جاى گذاشت و محصول طلحه از عراق در هر روز هزار دينار و از ناحيه شراة بيش از اين مبلغ بود و در اصطبل عبدالرحمن بن عوف هزار اسب و هزار شتر بود و او ده هزار گوسفند داشت و ربع ماترك او پس از مرگش بالغ بر هشتاد و چهار هزار دينار بود و زيدبن ثابت از شمش زر و سيم مقدارى به جاى گذاشت كه آن‏ها را با تبر مى‏شكستند و اين علاوه بر اموال و املاكى بود كه بهاى آن‏ها به صدهزار دينار مى‏رسيد و زبير خانه‏اى در بصره و خانه‏هاى ديگرى در مصر و كوفه و اسكندريه براى خود بنيان نهاده بود و هم‏چنين طلحه خانه‏اى در كوفه بنا كرد و خانه ديگرى در مدينه بنيان نهاد و آن را از گچ و آجر و چوب ساج بساخت و سعدبن‏ابى‏وقاص خانه‏اى براى خود در عقيق بنا كرد كه سقفى بلند داشت و فضاى پهناورى بدان اختصاص داد و برفراز ديوارهاى آن كنگره‏ها بساخت و مقدار خانه‏اى براى خويش در مدينه بساخت كه از درون و بيرون گچ‏كارى بود و يعلى‏بن‏منبه پنجاه هزار دينار و مقدارى زمين و آب و جز اين‏ها به جاى‏گذاشت و بهاى املاك و ماترك ديگر او سيصدهزار درهم بود. (30)
بذل و بخشش‏هاى بيش از حد به خويشاوندان اموى و ديگر سياست‏هاى نادرستى كه از طرف عثمان اتخاذ شد، زمينه‏هاى نارضايتى و شورش را عليه او در مدينه فراهم كرد. اين‏جا بود كه عثمان اشتباه دوم خود را مرتكب شد و آن لغو ممنوعيت‏خروج صحابه بزرگ مسلمان از مدينه بود كه از زمان عمر به اجرا در مى‏آمد. اگر چه عثمان به قصد دور كردن صحابه از مدينه و از بين بردن زمينه‏هاى شورش دست‏به چنين اقدامى زد اما اين سياست نه تنها مخالفت‏ها را از بين نبرد بلكه مقدمه‏اى شد براى قريش اقتصاد پيشه كه در تمام سرزمين‏هاى حاصلخيز امپراتورى اسلامى پراكنده شوند و به كار سرمايه‏گذارى اقتصادى بپردازند; به عبارت ديگر، سرمايه‏هاى انباشته شده بى‏مصرف صحابه بزرگ با لغو ممنوعيت‏خروج از مدينه براى تجارت و استملاك اراضى در سراسر بلاد اسلامى به كار گرفته شد. از اين زمان ديگر بدون هيچ‏گونه مانعى مال اندوزى و سرمايه‏گذارى هدف اوليه اكثر صحابه بزرگ همانند طلحه و زبير و ... بود و همين صحابه با فرو رفتن در گرداب تجملات دنيوى، عقيده را قربانى غنيمت كردند تا آن‏جا كه حاضر شدند به خاطر آن در آوردگاه جمل رو در روى على‏عليه السلام صف آرايى كنند.
سياست مالى عثمان دو نتيجه مهم در برداشت: نخست اين‏كه سياست مالى محكمى را كه دو خليفه پيشين براى برقرارى آن، براساس مالكيت محدود و مساوات، زحمات زيادى متحمل شده بودند، برهم زد و او با بى‏ارادگى خود، آن را به صورت مالكيت‏هاى بزرگ درآورد. دوم اين‏كه بنى‏اميه كه همان طبقه ثروتمند و مالك را تشكيل مى‏دادند بر مسلمان‏ها و اموال آنان مسلط شدند.
اما آن زمان كه على‏عليه السلام خلافت مسلمين را پذيرفتند برتقسيم برابر و عادلانه اموال به شيوه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تاكيد فراوانى داشتند، براى نمونه در پاسخ زن عربى كه برتساوى بين عرب و عجم توسط او اعتراض مى‏كرد، فرمودند:
من به كتاب خداى عزوجل نظر كردم و در آن هيچ اشاره‏اى نسبت‏به برترى فرزندان اسماعيل بر فرزندان اسحاق نديدم. (31)
بى‏شك با انحرافات بنيادينى كه از زمان رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تا روى كار آمدن على‏عليه السلام در جامعه اسلامى به وجود آمده بود اجراى چنين سياست عادلانه‏اى كه كاملا مبتنى بر مشى عقيدتى پيامبر اسلام باشد ناممكن مى‏نمود.

4) بنى‏اميه و اسلام وارونه

سياست مالى خلفاى اموى (به‏ويژه معاويه و پسرش يزيد) تفاوت‏هاى بنيادى با سياست مالى خلفاى نخستين داشت. سيستم حكومتى معاويه كاملا سلطنتى و با تقليد از دربار حكومتى، روم و ايران بود. اختصاص دادن املاك خالص براى خاندان حكومتى، تمركز بخشيدن به سازمان خراج و تخصيص درآمد حاصل از آن فقط براى خليفه، ماليات بستن به مقررى كارمندان و مصادره نصف اموال ماموران عالى‏رتبه دولت پس از مرگ يا استعفاى آنان كه در منابع اسلامى با عنوان «استخراج‏» از آن ياد مى‏شود، از مواردى بود كه براى اولين بار در تاريخ اسلام از جانب معاويه با هدف بازسازى نظام مالى دولت اسلامى به اجرا درآمد، اما پر واضح است كه در اين بازسازى بيشترين سود عايد دستگاه خاندانى خليفه شد نه دولت اسلامى. (32) يعقوبى مى‏نويسد:
معاويه، عبدالله بن دراج، غلام خود را بر خراج عراق گماشت و به او نوشت: از مال عراق آن‏چه بدان كمك جويم به سوى من حمل كن. پس ابن دراج بر او نوشت و خاطر نشان ساخت كه دهقانان به او خبر داده‏اند كه كسرا و خاندان كسرا را «خالصه‏هايى‏» بوده است كه در آمد آن‏ها را براى خودشان جمع‏آورى مى‏كرده‏اند و حكم خراج بر آن بار نمى‏شود. پس [معاويه] به او نوشت كه آن خالصه‏ها را به شمار و خالصه‏اش قرار ده و سدها براى آن‏ها بساز. پس دهقانان را فراهم ساخت و از ايشان پرسش كرد. گفتند كه دفتر در حلوان است، پس فرستاد تا آن را آوردند و هر چه را براى كسرا و خاندان كسرا بود از آن استخراج نمود و سدها بر آن بست و آن را خالصه معاويه قرار داد ... [معاويه] به عبدالرحمن ابن ابى بكره درباره سرزمين بصره نيز چنين نوشت و آن‏ها را دستور داد كه هديه‏هاى نوروز و مهرگان را نزد وى فرستند... . (33)
بعد از معاويه، يزيد ميراث خوار چنين نظام سلطنتى‏اى شد كه اساس آن مبتنى بر مال اندوزى بود. برخى از مهم‏ترين حركت‏هاى انحرافى كه از طرف معاويه و همفكرانش در تاريخ اسلام صورت گرفته و در وقوع سانحه عاشورا بسيار مؤثر بوده ست‏به اين قرار است:
الف - جعل حديث
معاويه افرادى را صرفا براى جعل حديث استخدام كرده بود كه از معروف‏ترين آن‏ها مى‏توان به سمرة بن جندب، ابو هريره، عمروبن‏عاص ، مغيرة بن شعبه و عروة بن زبير اشاره كرد. احاديث زيادى توسط اين عده در فضايل معاويه و تيره اموى قريش و مذمت‏بنى‏هاشم به‏ويژه على‏عليه السلام ساخته شد و حتى مكتب تاريخ‏نگارى شام كه به درستى بايد مؤسس آن را معاويه دانست اساسا با هدف مذكور تاسيس شد. در ميراث مكتوب تاريخ‏نگاران شامى تهمت‏هاى ناروايى برخاندان عصمت و طهارت وارد شد تا آن‏جا كه قيام امام حسين‏عليه السلام براى احياى سنت نبوى‏صلى الله عليه وآله وسلم، به عنوان شورشى معرفى گرديد كه نظم عمومى جامعه اسلامى را بر هم زده و موجب اغتشاش شده است. و در مقابل به جاى محكوم كردن يزيد به دليل آن همه اعمال ضد دينى‏اش رفتار او را با اين توجيه كه عمل به «اجتهاد» كرده‏است تصديق و تاييد كردند. (34)
معاويه براى مخدوش كردن چهره على‏عليه السلام چهارصدهزار درهم به سمرة بن جندب داد تا بگويد آيه «و من الناس من قوله فى الحياة الدنيا ... و هو الدالخصام‏» درباره على‏عليه السلام نازل شده‏است. (35) به‏واسطه همين تبليغات مسموم بود كه پذيرش شهادت على‏عليه السلام در محراب عبادت براى شاميان بسيار مشكل مى‏نمود. (36)
ب - احياى عروبت
معاويه مبناى حكومت‏خود را بر عصبيت قومى و قبيله‏اى استوار كرده بود و همچون اسلاف خود در عصر جاهلى بر نسب و عشيره خود مى‏باليد. احياى ملى‏گرايى و عروبت‏به‏طور عام‏تر، شعار بنى‏اميه در حاكميت‏خود براى جامعه‏اى بود كه بخش قابل توجهى از آن را موالى و مسلمانان غير عرب تشكيل مى‏دادند. معاويه براى اجراى سياست عرب‏گرايى خود در بخشنامه‏اى به زياد بن ابيه - حاكم بصره و سپس كوفه - دستور مى‏دهد كه عطايا و سهميه موالى و عجم را از بيت‏المال كم كند، در جنگ‏ها عجم را سپر اعراب سازد، آنان را به هموار ساختن راه‏ها و كندن درختان و ... وادارد، هيچ يك از عجم‏ها را مناصب دولت نداده و اجازه ندهد كه آنان با دختران عرب ازدواج كنند و از عرب ارث ببرند. و تا آن‏جا كه مى‏تواند از عجم دورى گزيند و آنان را تحقير كند ... (37) قيام مختار ثقفى در خون‏خواهى امام حسين‏عليه السلام نوعى واكنش اعتراض‏آميز به سياست عرب گرايى امويان هم بود. چنان كه نقل شده است:
... عمير [بن حباب يكى از بزرگان شام و رئيس قبيله قيس به مختار] گفت: از هنگامى كه وارد اردوگاه تو شده‏ام اندوهم شدت يافته است و اين به آن جهت است كه تا هنگامى كه پيش تو رسيدم هيچ سخن عربى نشنيدم و همراه تو، همين گروه ايرانيان هستند و حال آن‏كه بزرگان و سران مردم شام كه حدود چهل هزار مردند به جنگ تو آمده‏اند. (38)
ج - احياى جريان‏هاى اعتقادى انحرافى
در دوره‏اى كه آزادى انديشه و عقيده شديدا سركوب مى‏شد، تفكر انحرافى «مرجئه‏» مورد استقبال و حمايت‏شديد امويان قرار داشت. صاحبان اين عقيده باور داشتند كه ايمان به خداوند كافى است و گناه باعث ورود انسان در جهنم نمى‏شود. شهرستانى در «الملل و النحل‏» همين نكته را وجه شاخص مرجئه تلقى مى‏كند و معتقد است در حوزه مسائلى كه به امامت مربوط مى‏شود با خوارج توافق ندارند. (39) با رواج اين تفكر، معاويه موفق به مشروعيت‏بخشيدن به تمام اعمال و گفتار دستگاه حكومتى خود مى‏شد. در اين انديشه «نقد قدرت‏» جاى خود را به «تجليل حاكمان‏» داد و معاويه و كارگزاران او صحنه را به گونه‏اى طراحى كردند كه مردم باور داشتند هر كارى كه آنان به عنوان خليفه مسلمانان انجام مى‏دهند، كارى درست و شايسته است و هر كس با آنان به مخالفت‏برخيزد، فارغ از اين‏كه چه كسى است و چه مى‏گويد، برخطا است و ريختن خون او منعى ندارد و اين تلقى بدون تدارك زمينه چنين اعتقادى، ميسر نبود. احمد امين وجه نامگذارى مرجئه را چنين بيان كرده است:
مرجئه گرفته شده از «ارجاء» است، به مفهوم به تاخير انداختن، زيرا آنان امر گروه‏هايى را كه با هم اختلاف داشتند و خون يكديگر را مى‏ريختند به روز قيامت واگذار مى‏كردند و در مورد هيچ طرف، خودشان داورى نمى‏نمودند. عده‏اى نيز مرجئه را مشتق از «رجاء» مى‏دانند، زيرا آنان مى‏گفتند با داشتن ايمان، گناه آسيبى و ضررى نمى‏رساند، چنان كه با بودن كفر نيز اطاعت‏سودى نخواهد داشت. (40)
نشاندن خليفه مسليمن به جايگاهى كه هاله‏اى از تقدس آن را احاطه كرده باشد و ثنا گفتن وى، ميراث شوم تفكر مرجئه و نتيجه روشن و قطعى آن، تاييد بلاقيد بنى‏اميه بود. آن چيزى كه باعث‏شد جامعه اسلامى رخداد دلخراش و اسف بار عاشوراى 61 ق را به آسانى و بى‏هيچ دغدغه‏اى بپذيرد، رسوخ همين باور بود. حسين حتى اگر نوه پيامبر هم باشد چون به اذن خليفه اسلامى كشته شده است، مرگ او بر حق بوده و مورد تاييد است; براى نمونه توجيه «ابن العربى‏» درباره شهادت «حجربن عدى‏» چنين است:
در مورد قتل حجر دو سخن وجود دارد: عده‏اى معتقدند كه او به ناحق كشته شده و عده‏اى باور دارند كه به حق كشته شده‏است. ما مى‏گوييم اصل اين است كه هر كه را امام برحق بكشد به حق كشته شده است و هر كه معتقد است‏حجر به ستم كشته شده، بايد دليل بياورد. (41)
د - انتخاب عنوان خليفة‏الله به جاى خليفة‏الرسول
ابوبكر بعد از كسب منصب خلافت، خاطر نشان كرد كه يكى از مردم بوده و تابع است نه مبدع. او عنوان «خليفة‏الرسول‏» را براى خود انتخاب كرد و هميشه يادآور مى‏شد كه اطاعت مردم از او تا زمانى رواست كه به راه راست‏باشد و هميشه بايد او را نصيحت كنند. اما عمر، جانشين ابوبكر، نه تنها مثل او هميشه تابع نبود، بلكه در بعضى موارد به بدعت‏گذارى هم اقدام مى‏كرد. عمر، لقب «خليفة خليفة‏الرسول‏» را كه از طرف مسلمانان براى او به كار مى‏رفت، به دليل طولانى بودن آن و اين‏كه براى خلفاى بعدى ايجاد مشكل مى‏كند، نپسنديد و عنوان «اميرالمؤمنين‏» را براى خود برگزيد. براى عثمان هر دو عنوان اميرالمؤمنين و خليفة‏الرسول استعمال مى‏شد. اما براى اولين بار در سال‏هاى آخر خلافت او، از طرف امويان عنوان «خليفة‏الله‏» براى او به كار رفت.
با روى كار آمدن معاويه، به عمد، لقب «خليفة‏الله‏» جاى «خليفة‏الرسول‏» را گرفت، چرا كه مشكل عمده امويان اين بود كه هميشه اعمال و رفتارشان با سيره و سنت نبوى قياس مى‏شد و از اين جهت‏به ناچار - حتى حداقل در ظاهر - بايستى برخى امور را رعايت مى‏كردند. اما با انتخاب عنوان خليفة‏الله، خود را از سايه سنگين اين قياس خارج كردند و چنين تبليغ نمودند كه مقام لافت‏بالاتر از مقام نبوت است و خليفه به خدا نزديك‏تر و فقط در مقابل او پاسخ‏گو است. امويان تا آن‏جا پيش رفتند كه بر فراز منبرها اين سخن را مطرح مى‏كردند كه آيا مقام و موقعيت‏خليفه برتر است‏يا پيامبر؟ و استنتاج كردند كه خليفه اعتبار و ارزش بيشترى دارد. انتخاب عنوان خليفة اللهى مناسب‏ترين شيوه براى دور زدن پيامبر بود. تا با تخفيف مقام پيامبر، مقابله خشونت‏آميز با بازماندگان و اهل بيت او تسهيل شود.
به‏واسطه همين انحراف‏هاى بنيادينى كه امويان در تاريخ اسلام به وجود آوردند، امام خمينى‏قدس سره آن را مثل اعلاى «حكومت جور» معرفى كرده و قيام امام حسين‏عليه السلام را تنها راه مقابله با نهادينه شدن اين بدعت‏هاى ناروا در جامعه اسلامى دانسته‏اند. چنان‏كه مى‏فرمايند:
... قيامش، انگيزه‏اش نهى از منكر بود كه هر منكرى بايد از بين برود. من جمله قضيه حكومت جور، حكومت جور بايد از بين برود. (42)
ه- تبديل خلافت‏به سلطنت
ابوالاعلى مودودى در كتاب ارزشمند «خلافت و ملوكيت در اسلام‏» ويژگى‏هاى نظام ملوكى معاويه را در مقايسه با خلافت پيش از وى چنين برمى‏شمرد:
1 - دگرگونى در روش تعيين خليفه: خلفاى قبل از معاويه، خود براى كسب خلافت قيام نمى‏كردند، اما معاويه به هر صورت در پى آن بود تا خود را خليفه كند و وقتى بركرسى خلافت تكيه زد كسى را ياراى مخالفت‏با او نبود و بايد بيعت مى‏كرد. خود معاويه نيز به اين موضوع اعتراف مى‏كند كه از نارضايتى مردم از خلافت‏خود آگاه است اما به زور شمشير آن را به دست آورده است. اين مسئله بعدها به موروثى شدن خلافت توسط معاويه انجاميد.
2 - دگرگونى در روش زندگى خلفا: استفاده از روش زندگى پادشاهى روم و ايران از عهد معاويه آغاز شد.
3 - تغيير در شيوه اداره بيت‏المال: در اين دوره خزانه بيت‏المال به صورت ثروت شخصى شاه و دودمان شاهى درآمد، كسى نيز نمى‏توانست درباره حساب و كتاب بيت‏المال از حكومت‏باز خواست كند.
4 - پايان آزادى ابراز عقيده: در اين دوره ديگر كسى را ياراى امر به معروف و نهى از منكر نبود. شروع اين روش جديد از عهد معاويه و با كشتن «حجر بن عدى‏» آغاز شد.
5 - پايان آزادى قضات.
6 - خاتمه حكومت‏شورايى و به وجود آمدن حكومت ملوكى جديد.
7 - ظهور تعصبات نژادى و قومى و نابودى برترى قانون. (43)
در قالب رهيافتى ريشه شناسانه شايد بتوان به پرسش چگونگى تبديل خلافت‏به ملوكيت، پاسخى در خورشان يافت. با نظرى به شيوه انتخاب «خلفاى نخستين‏» در مى‏يابيم كه هيچ كدام از آن‏ها در انديشه موروثى كردن خلافت در خاندان خود نبودند، اما زمينه‏هاى آن را به‏طور ناخواسته فراهم كردند. در انديشه سياسى اهل سنت، توجيه‏گر اقدام معاويه در انتخاب پسر خود به ولايت‏عهدى، «نظريه استخلاف‏» مى‏باشد; شيوه‏اى از انتخاب خليفه كه عمر (خليفه دوم) نيز بدان طريق به خلافت رسيده‏بود. در اين نظريه، انتخاب جانشين بعدى در حيطه وظايف خليفه وقت‏شمرده مى‏شود. (44) اما از آن‏جا كه خلفاى نخستين نسبتا پرهيزكار و متقى بودند، هيچ وقت از اين فرصت‏براى انتخاب فرزندان يا شخصى از خاندان خود استفاده نكردند. ولى معاويه با تعميم اصل استخلاف به فرزندان، راه تبديل خلافت‏به سلطنت (حكومت موروثى) را باز كرد. بعدها نظريه استخلاف از سوى فقها و نظريه‏پردازان اهل سنت، شرح و بسط يافت و سعى شد كه استخلاف منطبق با حوادث پيش آمده روز، فرزندان را نيز در برگيرد.
ماوردى نظريه‏هاى گوناگون را در سه دسته جمع‏بندى كرده است: (45) نظريه اول حاكى از آن است كه بيعت‏با فرزند يا پدر مجاز نيست، مگر اين‏كه اهل اختيار در باب او مشورت كنند و وى را شايسته و صالح بدانند. نظريه دوم به بيعت‏خليفه با فرزند يا پدر به ديده رضا مى‏نگرد و دليلى كه براى اين امر اقامه شده آن است كه خليفه از آن جهت كه حاكم است، حكم وى نافذ است. نظريه سوم بيعت‏خليفه با پدر را مجاز شمرده‏است ولى با فرزند را براساس يك نظريه انسان شناختى، جايز نمى‏داند. بسط نظريه استخلاف، به راحتى توانست اقدام معاويه را در موروثى كردن خلافت، مقبول جلوه دهد. ابن‏خلدون در اين‏باره مى‏گويد:
درست است كه يزيد فاضل نبود و مفضول بود ولى آن‏چه كه مى‏بايست در ترجيح مفضول به فاضل كار ساز شود علاقه معاويه به اتحاد تمايلات مردم و وحدت كلمه بود ... حقيقت امامت‏براى اين است كه امام در مصالح دين و دنياى مردم در نگرد، چه او ولى و امين آنان است. (46)
حكومت پادشاهى معاويه بدون آن‏كه يادى از سنت و سيره نبوى داشته باشد، مقوم حاكميت‏سلطنتى دنياطلبانه‏اى بود كه «عقيده‏» و پاى بندى به آن را كاملا ناديده گرفته بود; معاويه در يكى از خطابه‏هاى خود مى‏گويد:
... اما بعد، من به خدا قسم، خلافت را به وسيله محبتى كه از شما سراغ داشته باشم، يا به رضايت‏شما، به دست نياورده‏ام، بلكه با همين شمشيرم با شما مبارزه و مجادله كرده‏ام. كوشيدم نفس خود را بر سيره پسر ابى‏قحافه[ابوبكر] و عمر رضايت دهم اما به شدت متنفر و گريزان شد. خواستم به شيوه و مرام عثمان رود، از آن نيز امتناع نمود. پس مسلك و طريق ديگرى پيمودم كه نفع من و شما در آن است، نيكو بخوريم و زيبا بياشاميم (مواكلة حسنة و مشاربة جميله). اگر مرا بهترين خود بياييد حكومتم را سودمندترين براى خودتان خواهيد يافت. و الله بر احدى كه شمشير ندارد شمشير نخواهم كشيد و سخن هيچ يك از شما را كه براى تسكين خود سخن گفته‏ايد پاسخ نداده و اعتنا نخواهم كرد و اگر مرا كسى نيافتيد كه به همه حقوق شما قيام نمايد، بعض آن را از من بپذيريد و اگر از من خيرى به شما رسيد آن را قبول كنيد، زيرا سيل هرگاه افزون شود ويران كند و آن گاه اندك باشد بى‏نياز و غنى سازد. هرگز مباد كه در انديشه فتنه باشيد، زيرا كه فتنه معيشت را تباه مى‏كند و نعمت را كدر مى‏نمايد. (47)
با اين انحرافات بنيادينى كه از سال يازده تا 61 ق در جامعه اسلامى شكل گرفته بود، آيا وقوع رخدادى مثل سانحه عاشورا قابل پيش‏بينى نبود؟

پي نوشت :

1. آلوسى در «بلوغ الارب‏» از هيچ نظريه، انديشه يا ميراث مدنى براى عرب خبرى نمى‏دهد. در سه جلد اين كتاب كه براى نشان دادن اوج عقل و درايت عرب نوشته شده حتى يك نكته فكرى و مدنى براى عرب عصر جاهلى ثبت نشده است. (ر.ك: غلامحسين زرگرى‏نژاد، تاريخ صدر اسلام (چاپ اول: تهران، انتشارات سمت، 1378) ص 593).
2. نهج البلاغه، ترجمه سيدجعفر شهيدى (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370) ص 26.
3.محمدبن جرير طبرى، تفسير الطبرى، جلد 4، ص 25 به نقل از: عبدالحسين زرگرى نژاد ، همان، ص 172.
4. احمد امين، پرتو اسلام، ترجمه عباس خليلى (تهران، انتشارات اقبال، 1358) ج 1، ص 72).
5. غلامحسين زرگرى نژاد، همان، ص 161.
6. همان.
7. ابن سعد، الطبقات الكبرى(بيروت، داربيروت للطباعة و النشر، 1405ق) ج 3، ص 326.
8. همان.
9. شعرانى، دمع السجوم (ترجمه نفس المهموم) ص 252.
10. صحيفه نور، ج 1، ص 161.
11. حجرات (49) آيه 14.
12. محمدرضا مظفر، السقيفه(بيروت، مؤسسه الاعلى، 1993م) ص 5 و 6.
13. محمديوسف الكاند هلوى، حياة الصحابه (بيروت، دارالفكر، 1992م) ج‏2، ص 57-69.
14. ابن قتيبه دينورى، الامامة و السياسة، تحقيق على شيرى (قم، بى‏نا، 1413ق) ج 1، ص 7 و شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمد فتح الله بن بدران(قم، چاپ افست، 1364) ج 1، ص 38.
15. محمديوسف الكاندهلوى، همان.
16. صحيفه نور، ج 17، ص 58.
17. محمدبن جرير طبرى، تاريخ طبرى(بيروت ، مؤسسة الاعلمى ، 1983م) ج‏1، ص 2916.
18. تقى الدين احمد بن على المقريزى، النزاع و التخاصم فى ما بين بنى‏اميه و بنى‏هاشم (ليدن، 1888م) ص 41.
19. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت‏سياسى (پايان‏نامه دكترى، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران) ص 160 به نقل از: محمد عابد الجابرى، العقل السياسى العربى، ص 150.
20. همان.
21. همان.
22. محمديوسف الكاندهلوى، همان، ص 223.
23. ابن سعد، همان، جلد 3، ص 226.
24. محمديوسف الكاند هلوى، همان، ص 226-230.
25. محمدبن جرير طبرى، همان، ج 6، ص 2290.
26. محمدعابد الجابرى، همان، ص 182.
27. ابن سعد، همان، ج 3، ص 41.
28. همان.
29. همان.
30. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروين گنابادى(چاپ هشتم: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375) ج 1، ص 392.
31. محمديوسف الكاندهلوى، همان، ج 2، ص 136 و 225.
32. داود فيرحى، همان، ص 166.
33. همان، ص 167 به نقل از: يعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 145.
34. ابن كثير دمشقى در «البداية و النهاية‏» عملكرد يزيد را كاملا توجيه كرده است.
35. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم(مصر، دارالاحياء الكتب العربى، 1387 ق) ج‏1، ص 361.
36. ابن ابى الحديد بابى را تحت عنوان «احاديثى كه معاويه با تحريك عده‏اى از صحابه و تابعين در ذم على جعل كرده‏» در كتابش آورده است (شرح نهج البلاغه، ج‏4، ص‏63).
37. داود فيرحى، همان، ص 180.
38. ابوحنيفه دينورى، اخبار الطوال، تحقيق عبدالمنعم عامر (قاهره، 1960م) ص 338.
39. شهرستانى ، همان ج 1، ص‏114.
40. احمد امين، فجر الاسلام(بيروت، دارالكتب العربى، 1975م) ص 279.
41. ابن العربى، العواصم من القواصم(قاهره، بى‏نا، 1405ق) ص 29.
42. صحيفه نور، جلد 20، ص 89.
43. رسول جعفريان ، تاريخ خلفا (چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374) ص 407 به نقل از: خلافت و ملوكيت در اسلام، ص 188 و 207.
44. ابن فراء، احكام السلطانيه، تحقيق محمد حامد الفقهى، (قم، چاپ افست، 1406ق) ص‏25.
45. ماوردى، احكام السلطانيه (قم ، چاپ افست ، 1406ق) ص 10.
46. عبدالرحمان بن خلدون، همان، ص 404.
47. ابن عبدربه، العقد الفريد(قاهره، 1953م) ج‏4، ص 147.

منبع: مجله تاريخ اسلام