انسجام قرآن؛ رهيافت «فراهى - اصلاحى» در تفسير(1)
نويسنده:سيد علي آقايي
چکیده: روش تفسير قرآن در دوره معاصر با روشهاى سنتى تفسى در سدههاى پيشين تفاوت هايى آشكار دارد. از جمله وجوه تمايز آنها، رهيافتى نوين در تفسير آيات و سورههاى قرآن كه نظريه انسجام در قرآن نام گرفته است؛ بدين معنا كه ميان آيات و سورههاى قرآن يكپارچگى و وحدت محتوايى و مضمونى وجود دارد. هر چند نظير اين ديدگاه در برخى تفاسير سنتى ذيل عنوان تناسب آيات و سورههاى قرآن قابل رديابى است. ولى تلقى مفسران پيشين از اين موضوع اساساً متفاوت بوده و بدين سبب در گذشته هيچ گاه به منزله يكى از اصول و مبانى در تفسير قرآن بدان توجه نشده است.
در مقاله حاضر نخست با مرورى اجمالى بر تاريخچه اين موضوع، جايگاه اين نظريه در سنت تفسيرى اسلامى و تفاوت تلقى سنتى و نوين از آن تبيين شده است و آنگاه با معرفى و تحليل آراى تفسيرى حميد الدين فراهى و امين احسن اصلاحى از مفسران و انديشمندان دوره معاصر از شبه قاره هند، رهيافت ايشان به مثابه روشى تازه در تفسير قرآن شناسايى شده است.
در اين مقاله نشان داده شده است كه اين دو، يكپارچگى و انسجام سورههاى قرآن را اصل اوليه در تفسير قرآن تلقى كردهاند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظاميافتهتر و جامعهنگرترى نسبت به ديگران عرضه كردهاند
درآمد
در گذشته مفسّران به تفسير آيه به آيه قرآن مىپرداختند. بدين معنا كه يك يا چند آيه قرآن را به صورت مجزا از آيات قبل و بعد بررسى و شرح مىكردند. در اين رويكرد تفسيرى، ترتيب آيات و سورههاى قرآن اهميت چندانى در غرض و مقصود تفسير نداشت. با توجه به اين ديدگاه غالب كه همچنان نيز در ميان تفاسير قرآن متداول است، عجيب نيست كه بسيارى از مستشرقان بر آن شدند كه قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوايى است.1 همين ديدگاه در مورد تركيب قرآن، سمت و سوى بخش عمدهاى از مطالعات قرآنى در غرب را شكل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتيب فعلى آن انگيزه اصلى تمامى تلاشهايى بوده كه غربيان در مورد تاريخگذارى قرآن بهكار بستهاند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن اين بوده كه قرآن فاقد تركيبى منسجم است و از نظر تفسيرى، اين تركيب اهميت ندارد.
اما اين نظريه كه سورههاى قرآن واحدهايى منسجم و يكپارچهاند، انديشهاى كاملاً مدرن نيست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به اين موضوع بىتوجه بودهاند، با اينحال مىتوان مفسّرانى نيز يافت كه در تفسير خود علاوه بر شرح آيات بهطور مجزا، به بيان مناسبت ميان آيات و رابطه سورههاى قرآن نيز پرداخته باشند.3 چنانكه زركشى (متوفى794) بخشى كامل از كتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به اين موضوع اختصاص داده و سيوطى (متوفى911) نيز در «الاتقان»5- كه عملاً بازنگارى اثر زركشى است - چنين كرده است.6
تلاش اين دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به اين مطلب بوده است كه به گونهاى ارتباط و پيوند ميان آيات قرآن را تبيين كنند و وجه تناسب آيات قبل و بعد در هر سوره و آيات آغازين و پايانى سورههاى مجاور هم را بيان نمايند.7 اما اين گونه تلقى در ميان سنت رايج تفسيرى چندان جايگاه و عموميت نداشته است. با اينكه زركشى اين ديدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» ناميده ولى خود اذعان مىكند كه بهسبب طبيعت پيچيده موضوع شمار اندكى از اهلعلم به آن پرداختهاند.8 گزارش زركشى تا حدى نشان مىدهد كه علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب كرده و هرگز به صورت جريانى غالب در انديشه تفسيرى آن دوره درنيامده است.9
اما در دوران معاصر چندى از انديشمندان مسلمان توان خود را صرف تبيين اين انديشه كردهاند كه قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زيادى داراى انسجام و يكپارچگى است و ظاهراً اين ديدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 اين ديدگاه در تقابل با باور پيشين، از ترتيب موجود آيات و سورههاى قرآن دفاع مىكند. به نظر مىرسد توجه به يكپارچگى سورههاى قرآن در اين دوران، از يكسو در واكنش به رويكرد سنتى در تفاسير قرآن است كه بيشتر بر جزئيات نحوى و زبان شناختى آيات تأكيد داشته و كمتر به مضامين وسيعتر سورهها توجه نشان مىدادند و از سوى ديگر عكسالعملى نسبت به انتقادهاى غربيان است كه قرآن را كتابى آشفته، تكرارى و متناقض مىشمردند.11 عامل موثر ديگر در گرايش مفسّران به نظريه انسجام قرآن، به اين فهم يك سده اخير روشنفكران مسلمانان باز مىگردد كه تفسير مجدد اسلام بايد از قرآن آغاز شود.
با اندكى دقت در نوشتههاى كسانى كه بر اين اولويت تأكيد كردهاند مىتوان دريافت كه پيام همه آنان اين است كه متن قرآن خود بايد منبع اصلى در تعيين معناى قرآن باشد. كه اين خود مستلزم آن است كه نقش منابع برونقرآنى در فهم قرآن حذف يا كاسته شود. نتيجه منطقى اين امر آنست كه متن قرآن اهميت و جايگاهى حساس مىيابد. اما چنانچه فرض بر اين باشد كه سورههاى قرآن گسسته و نامنسجماند و تفسير آيهبهآيه بهترين رويكرد تفسيرى است، متن قرآن اهميت و جايگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع اين اهميت تنها هنگامى قابل تصور است كه قرآن كتابى در نهايت انسجام و ارتباط تلقى شود.12
نخستين كسى كه بر نظريه انسجام و وحدت سورههاى قرآن تأكيد كرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسيرش خود را مقيد كرده است كه توضيح دهد در هر سوره چگونه يك آيه با آيات قبل و بعد خود ارتباط مىيابد و براىاينكه نظر خواننده را به بحث ارتباط آيات جلب كند، معمولاً كلمه ربط را با حروف چاپى سياه آورده است. نظير همين ديدگاه در آثارى چون تفسير «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشيد رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سيد قطب (متوفى1966)، «الميزان فى تفسير القرآن»16 طباطبايى (متوفى 1412/1361ش)، قابل رديابى است. كسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نيز در تفاسير خود اين موضوع را كه سورههاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هركدام دقيقاً يك كل هماهنگ و متناسبند، بديهى و مسلم انگاشتهاند.
شايد پيگيرانهترين تلاش را در اين زمينه، دو مفسّر شبه قاره هند، حميدالدين فَراهى (متوفى1930) و شاگردش اميناحسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. اين دو، يكپارچگى و انسجام سورههاى قرآن را اصل اوليه تفسير خود از قرآن قرار دادهاند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظاميافتهتر و جامعنگرترى نسبت به ديگران عرضه كردهاند.19 در سالهاى اخير نيز مفسّرانى به نگارش تفسير كامل قرآن با همين رهيافت اقدام كردهاند كه در اين ميان مىتوان از سعيد حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.
رهيافت فراهى- اصلاحى در تفسير قرآن
در ادامه مقاله، بهتفصيل به معرفى و نقد نظريه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و يكپارچگى قرآن خواهيم پرداخت. در اينباره مستنصر مير كتابى مستقل منتشر كرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى اين كتاب است، چه متأسفانه هيچيك از آثار ايندو انديشمند معاصر پاكستانى در ايران در دسترس نيست يا دستكم مؤلف مقاله حاضر از آن بىاطلاع بوده است.24 پيش از آن نگاهى اجمالى به شرححال ايشان25 خالى از فايده نيست و احتمالاً مىتواند بخشى از زمينههاى تاريخى، اجتماعى و فرهنگى شكلگيرى نظريه ايشان را آشكار سازد:
1. شرححال
عبدالحميد فراهى
در 1862 در فَرَهه يكى از روستاهاى استان اعظمگره هندوستان متولد شد كه به همين سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانوادهاى بنام بود كه با متكلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858/1332-1274) نيز خويشاوندى داشت.
فراهى زبانهاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجستهاى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بيست سالگى براى تحصيل علوم جديد در كالج اسلامى علىگره پذيرفته شد. معرف او سر سيد احمد خان (1897-1817/1315-1233) بنيانگذار كالج بود. وى در نامهاى به مدير انگليسى كالج نوشته بود كه جوانى را معرفى مىكند كه دانش عربى و فارسىاش از اساتيد كالج فراتر است. فراهى در زمان تحصيل در كالج، بخشهايى از «الطبقاتالكبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه كرد. اين ترجمه بهاندازهاى خوب بود كه سر سيد آن را به مواد درسى كالج افزود. فراهى ليسانس خود را از دانشگاه «اللَّهآباد» دريافت كرد.
وى چندين سال به تدريس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در علىگره و دارالعلوم حيدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حيدرآباد، انديشه تأسيس دانشگاهى را در سر داشت كه در آن همه علوم دينى و دانشهاى جديد به زبان اردو تدريس شود. اين طرح بعدها در قالب جمعيت عثمانيه حيدرآباد تحقق يافت. پس از آن فراهى به سراىمير، شهرى در اعظمگره، آمد و مسئوليت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. اين مؤسسه بر مبناى نظرگاههاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسيس شده بود. فراهى از آغاز كار در آن مدرسه در مقام رئيس هيئت مديره قرار گرفت؛ اما همواره ديگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مىداشت.
فراهى از 1925/1344 كه به سراىمير رفت تا زمان مرگش در 1930/1349 اكثر وقت و توان خود را صرف مديريت مدرسه الاصلاح و تدريس در آنجا كرد. چند تن از دانشجويان - كه امين احسن اصلاحى يكى از آنان بود - تحت تعليم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى انديشه وى بودند.
فراهى به چندين زبان از جمله عبرى و انگليسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى يوزف هُرُويتس1931-1874( 26)، استاد عربى كالج اسلامى علىگره آموخت و در مقابل او نيز عربى را نزد فراهى فراگرفت.
علاقه اصلى علمى و نقطه كانونى همه نوشتههاى فراهى، قرآن بود. اكثر آثار منتشر شده وى در قالب يادداشتهايى هستند كه بعدها توسط شاگردانش گردآورى شدهاند، كه عبارتند از: «دلايل النظام» (1968/1388)، «التكمله فى اصول التأويل» (1968/1388)، «مجموعه تفسير فراهى» (1973/1393)، «مفردات قرآن» (1939/1358)، «اساليب القرآن» (1969/1389)، «جمهرة البلاغيه» (1941/1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930/1349).
امين احسن اصلاحى
اصلاحى يكى از برجستهترين شاگردان فراهى است. او به سال 1906/1324 در بمهور، روستايى در اعظمگره هندوستان، به دنيا آمد. پس از تعليمات ابتدايى، در مدرسه «الاصلاح» پذيرفته شد و به سال 1922/1341 از آنجا فارغ التحصيل شد. از آنجا كه فارغ التحصيلان اين مدرسه «اصلاحى» خوانده مىشوند، وى نيز به همين نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامهنگار مشغول به كار شد. در 1925/1344 با فراهى ملاقات كرد و به پيشنهاد وى روزنامهنگارى را رها كرد و به سراىمير رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پيوند نزديكى داشت و رهيافت فراهى به قرآن را بهخوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلكه فلسفه، علوم سياسى و موضوعاتى ديگر را نيز آموخت.
اصلاحى پس از مرگ فراهى، حديث را نزد محمد عبدالرحمن مباركپورى (1935-1866 7/1354-1283 4)، يكى از بزرگترين عالمان حديث در هند آموخت. سپس به سراىمير بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدريس پرداخت و عملاً به مديريت مدرسه مشغول شد. او با تأسيس دايره حميديّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشيد و نشريه «الاصلاح» را منتشر كرد. اين نشريه به سرويراستارى وى از سال 1936/1355 تا 1945/1359 بهطور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى اين بود كه بدين وسيله آثار قرآنى فراهى را عرضه كند.
در 1940/1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903/1400-1321) سازمان سياسى- دينى جماعت اسلامى را بنياد نهاد. اصلاحى كه با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خيلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پيوست. در اين سازمان وى چهرهاى شاخص شد و همواره جايگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفكر» را بازى مىكرد و هنگامىكه در اواسط دهه 50 ميلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت كنارهگيرى كرد، به جماعت لطمهاى جبرانناپذير وارد شد. اصلاحى در 1958/1378 تنظيم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنيانگذارى كرد ولى اين كار با توفيق همراه نبود.
از آن پس اصلاحى عمدتاً به كار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى اين «دوران تدبر» قرآن بود كه بخشهايى از آن نخست در ماهنامه ميثاق كه خود منتشر مىكرد، در 1959/1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تكميل تدبّر در سال 1980/1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حديث» در لاهور داير كرد كه در آن قرآن و حديث بر طبق رهيافت فراهى - اصلاحى تعليم داده مىشد. اين حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مىكرد و نيز نشريه تدبّر را منتشر مىكرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.
اصلاحى كتابها و مقالات زيادى پيرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» كه مهمترين آثار قرآنى وى بهشمار مىرود، برخى ديگر از كتابهاى او عبارتند از: «تزكيه نفس» (فيصلآباد، پاكستان: 1961/1381)؛ «دعوت دين اور اس كا طريق كار» (پيام دين و راه صحيح تبليغ آن( (لاهور: /1963/1383)؛ «اسلامى قانون كى تدوين» (تدوين قانون اسلامى) (لاهور: 1963/1383)؛ «اسلامى رياست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977/1398)؛ «پاكستانى عورت دو راهه پر» (زن پاكستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978/1399)؛ «مبادى تدبّر حديث»؛ «اسلامى معاشره ميين عورت كا مقام»؛ «فلسفه كى بنيادى مسائل»؛ «قرآن حكيم كى ريوشنى ميين».
2. نظريه فراهى- اصلاحى در تفسير قرآن
در نظريه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونهاى كه نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلكه لازمه فهم و تفسير قرآن است. فراهى چارچوب نظرى اين تئورى را بنيان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح كرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهمترين اصل در نظريه تفسيرى فراهى- اصلاحى براى تبيين انسجام قرآن است و ديگر اصول تفسيرى از آن به دست مىآيد. جالب اينجاست كه برخى مفسّران پيشين نيز كه قائل به انسجام قرآن بودهاند، از همين اصطلاح نظم براى توصيف آن استفاده كردهاند، البته فهم ايشان از نظم قرآن بسيار ابتدايى است. برخى از انديشمندان معاصر نيز كوشيدهاند تا پيوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آنطور كه بايد براى نظم موجود در قرآن اعتبار قايل نشدهاند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسيرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نيز جايگاه آن در نظريه تفسيرى فراهى - اصلاحى مىپردازيم.
زمينه تاريخى مسأله نظم قرآن
با اينكه تفاسير قرآن عمدتاً جزيىنگر و به اصطلاح تفاسير آيه به آيهاند، ولى گاه مفسّرانى يافت مىشوند كه كوشيدهاند تا عنصر انسجام و يكپارچگى مضمونى قرآن را به تصوير بكشند. بسيارى از اين گروه مفسّران از تعبير نظم براى توصيف اين عناصر در قرآن بهره جستهاند. ايده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پيوند مىخورد. در واقع پارهاى از متكلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانستهاند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زيد واسطى (متوفى 309) كتابهايى درباره نظم قرآن نگاشتهاند كه موجود نيستند. نويسندگانى كه آثار آنها بهدست ما رسيده است، به دو گروه قابل تقسيماند:
دسته نخست نظم را به معناى ارتباط ميان كلمات و معانى دانستهاند. از آن جمله مىتوان از كسانى چون ابوسليمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبكر محمد بن طيب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبكر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) ياد كرد، هر چند درباره مفهوم نظم ميان ايشان اختلافاتى هم ديده مىشود. چنانكه خطابى نظم را در كنار كلمات و معانى، عناصر تشكيل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را كليد اعجاز قرآن شمرده است؛ زيرا قرآن فصيحترين واژگان را در برترين نظم اسلوب و بااستوارترين معانى به كار بسته است.
باقلانى ايده نظم را در چهارچوب علم بديع تبيين كرده است و كوشيده تا نشان دهد قرآن از عيوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شكل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمايش آن به اشعار عرب و گهگاه آيات قرآن استناد كرده است، كه از عقيده او به ايده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حكايت دارد. ديدگاه ميانه نزد زمخشرى يافت مىشود كه از يكسو بسيار به اشعار عرب استشهاد كرده است و از سوى ديگر نشان مىدهد كه قرآن از بالاترين سطوح بلاغت بشرى نيز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم ميان اجزاى يك آيه، يا چند آيه با يكديگر عرضه كرده، بسيار دقيقتر از مواردى است كه ديگران پيش از وى بيان كرده بودند.
با وجود اين اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه كردهاند كه عبارت است از گونهاى ارتباط ميان كلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى كوشيدهاند ثابت كنند قرآن در برقرارى چنين ارتباطى از ديگر سخنان، پيشى جسته است. هرچند در اين ميان، زمخشرى كاملترين و متعادلترين نظريه را ارائه كرده است.
دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى ميان آيات، سورهها و يا هر دو گرفتهاند. زركشى درباره اين موضوع در نوع دوم كتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث كرده است. برخى از مفسّران قرآن بر اين امر همت گماشتهاند كه يكى از چهرههاى ممتاز اين ديگاه فخرالدين رازى است. احتمالاً وى نخستين كسى است كه ايده نظم را درباره كل قرآن به كار بسته است.31 چنانكه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چينش آيات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسيرش را به زيبايى و ظرافت موجود در نظم آيات جلب كرده و از تفاسيرى كه اين نظم را ناديده گرفتهاند، خرده گرفته است.
شيوه فخر رازى در بيان نظم آيات سوره، رابطهاى خطى ميان تك تك آيات است؛ بدين معنا كه رابطه ميان هر آيه با آيه قبل و بعد را توضيح مىدهد. گاهى همين كار را در مورد آيه پايانى سورهاى با آيه آغازين سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بيان نظم يا مناسبات آيات و سورهها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقيب شده است كه از جمله مىتوان به نظامالدين حسن بن محمد قمى نيشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثيرالدين محمد بن يوسف مشهور به ابوحيان33 (متوفى 745)، شمسالدين محمد بن احمد شربينى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدين محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره كرد.
موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نيز قرار گرفته است. هر چند همه ايشان در تبيين اين موضوع از اصطلاحاتى چون نظم يا مناسبت استفاده نكردهاند. انگيزه اين انديشمندان يا پاسخگويى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است يا خواستهاند پاسخى مقبولتر از آنچه تاكنون در اين باب طرح شده، عرضه كنند. برخى نيز به منظور تحقيق در زمينه مسائل نقد ادبى نوين با اين موضوع درگير شدهاند. البته اين سه انگيزه كاملاً از هم مجزا نبوده و مىتوان تا حدودى حضور آميزهاى از هر سه را در رهيافت هر يك از اين مفسّران يافت. بدين ترتيب مسأله نظم قرآن با نظريات وحدت مضمونى قرآن پيوند خورده است.36
نظم قرآن از ديدگاه فراهى و اصلاحى37
1. نظم به مثابه اصل تفسيرى
فراهى و به پيروى از وى اصلاحى، اصول تفسيرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسيم مىكنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظاير قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنايى دقيق با زبان عربى پيش از اسلام است، زيرا عربى قديم از نظر واژگان، ساختار و سبك، آشكارا با عربى جديد متفاوت است و فرد بايد پيش از تفسير قرآن، بهخوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر بايد از همه آثار عربى پيش از اسلام اطلاع تمام و كمال داشته باشد، زيرا اين آثار آيينه تمامنماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ويژگى بنيادين قرآن است. از آنجاكه ترتيب كنونى قرآن، با ترتيب نزول وحى متفاوت است، بايد حكمتى ويژه در چينش قرآن وجود داشته باشد كه با بررسى نظم قرآن، اسرار و حكمت نهفته در آن، هويدا مىشود. همچنين قرآن با تدارك نظاير مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آيهاى ديگر تبيين مىشود و آنچه در سورهاى به اجمال آمده، در جاى ديگر تفصيل آن ذكر شده است. پس بهترين شارح قرآن خود قرآن است.
به عقيده فراهى و اصلاحى اين سه اصل تفسيرى درون قرآنى، به همراه يك اصل برون قرآنى، يعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسير قرآن هستند در مقابل دسته ديگر كه اصول ظنى تفسيرند.
اصول قطعى، اساسى، غيرقابل تبديل و جايگزينى و براى دستيابى به تفسير مقدماتى از قرآن كافىاند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهميت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غيرضرورى بوده و صرفاً وقتىكه با اصول قطعى سازگارند يا دستكم با آنها در تعارض نيستند، به كار مىآيند. شش اصل ظنى وجود دارد كه عبارتند از: سنت نبوى، حديث، اسباب النزول، تفاسير متقدم قرآن، كتابهاى آسمانى پيشين و تاريخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظير صلاة، زكوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است كه در قرآن به كار رفته ولى توضيح داده نشدهاند. حديث نبوى و روايات صحابه با اينكه بهعنوان يكى از اصول تفسيرى اهميت دارند ولى در مقايسه با سنت نبوى از اعتبار كمترى برخوردارند. اسباب النزول بايد حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقايع و حوادث تاريخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گيرند كه خود قرآن به آنها ارجاع داده يا اشاره كرده است. همچنين تفاسير موجود قرآن نبايد به مثابه منابع اوليه تفسير استفاده شوند؛ هرچند مىتوان از آنها براى تأييد تفسير حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به كتب مقدس (عهد قديم و جديد) بايد از طريق مطالعه انتقادى آنها تبيين شود. بنابراين در اينباره نبايد چندان به نقل گزارشهاى مسلمانان از كتاب مقدس اعتماد كرد؛ زيرا غالباً مبتنى بر شنيدهها و شايعاتى است كه نه براى يهوديان و مسيحيان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاريخ عرب باستان نيز مىتواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پيش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاريخى كافى در اينباره موجود نيست و بنابراين مفسّر بايد بيشتر به خود قرآن اعتنا كند.38
از مقايسه اصول تفسيرى فراهى - اصلاحى با آنچه انديشمندان مسلمان سنتى نظير ابنتيميه در «مقدمه فى اصول التفسير»39 و زركشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح كردهاند، اختلافات زيادى آشكار مىشود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسيمبندى و نيز ميزان اهميت و اعتبار هر يك از اين اصول، مهمترين اختلاف اين است كه فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوقالعاده مىدانند، حال آنكه در نظر انديشمندان سنتى در كل اين مسأله ناديده انگاشته شده است.
با اينكه بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسير فخر رازى از آن بهره گرفتهاند، ولى نه ابنتيميه و نه زركشى هيچ توجهى به اين مسأله نكردهاند. حتى پس از زركشى نيز تعدادى از مفسّران با رهيافت نظم به تفسير قرآن پرداختهاند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسيرى تلقى نشده است.
2. دلايل وجود نظم در قرآن
فراهى و اصلاحى چندين دليل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه كردهاند:41
1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر اين باور بودهاند كه قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هيچيك از ايشان نتوانستهاند تبيينى قابل قبول از نظم قرآن عرضه كنند. با اين حال ايده نظم قرآن از پشتوانه تاريخى برخوردار است.
2- مفسّرانى كه منكر وجود نظم در قرآن شدهاند، به اين سبب نبوده كه آنان قرآن را در كل فاقد نظم مىدانستهاند، بلكه از آنرو بوده كه آنان تنها در كشف نظم در برخى موارد توفيق داشته و در نتيجه منكر وجود نظم در همه بخشهاى قرآن شدهاند. در واقع ايشان مىخواستند ديدگاهى منسجم در اين موضوع طرح كنند ولى اين به معناى نامنظم بودن قرآن نيست.
3- پيامبر ترتيب نزول قرآن را تغيير داده كه خود حاكى از وجود حكمت در ترتيب و چينش جديد است.
4- روشن است كه چينش سورهها در قرآن بر اساس كاهش طول سورهها نيست؛ زيرا گاه سورهاى كوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است كه اين مطلب بايد با نظريه نظم تبيين شود.
5- هيچ گفتار حكيمانه و خردمندانهاى فاقد نظم و انسجام نيست. بنابراين شگفتآور است كه كتابى همچون قرآن كه اعجاز آن ثابت شده، غيرمنسجم و ناپيوسته تلقى شود.
البته هيچيك از اين ادله ديدگاه ويژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمىكنند. به همين جهت آنان اثبات اين موضوع را به عرضه شواهد عينى از خود قرآن در تأييد اين ديدگاه موكول مىكنند.
3. تعريف نظم قرآن از نظر فراهى
مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پيشين طرح كردهاند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» يا «تناسب» را براى نظريه پيشينيان و اصطلاح «نظم» را در مورد ديدگاه خود به كار مىبرد. به بيان ديگر، به عقيده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مىگويند، مراد چيزى فراتر از مناسبات آيات و سورهها نيست كه تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از ديدگاه اوست. به نظر او تناسب ميان آيات نمىتواند نشاندهنده ذات يكپارچه كلام قرآن باشد؛ زيرا مفسّر در بيان اينگونه تناسب، به هر نوع مناسبت ميان آيات متوسل مىشود. در واقع پيگيرى اينگونه تناسب يا مناسبت در قرآن، رهيافتى گسسته و پارهپاره در تفسير قرآن است؛ زيرا در هر مرحله از اينگونه تفسير، براى دريافتن مناسبت كل در مقابل اجزا ناديده انگاشته مىشود، گويى جنگل به دليل درختان فراموش شده است. بنابراين فراهى از چيزى فراتر از مناسبت سخن مىگويد و آن را «نظام» نام مىنهد كه منظور از آن چيزى است كه به هر سوره قرآن كليت و تماميت مىدهد و رابطه آن سوره با سورههاى قبل و بعد را روشن مىكند. بر مبناى اين اصل، كل قرآن، كلامى واحد مىشود و همه اجزاى آن از آغاز تا پايان ترتيبى نيكو و يكپارچگى كامل مىيابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمىشمارد كه عبارتند از: ترتيب، تناسب و وحدانيت.
بنابراين به رأى او علاوه بر حسن ترتيب و حسن تناسب آيات و سورههاى قرآن، عنصرى فراتر از اين دو يعنى وحدانيت وجود دارد كه به كلام وحدت بخشيده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مىكند. اين همان عنصرى است كه در مفهوم نظم دانشمندان پيشين مفقود است.42
4. اهميت نظم
به عقيده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشكار ساختن ظرايف انديشه و دقايق بيان قرآن نيست؛ بلكه جزء لازم براى فهم معنا و پيام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهميت دارد كه تنها كليد براى فهم كامل قرآن محسوب مىشود. درحاليكه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن اين اصل، صرفاً پارهاى احكام و بيانات مجزا از قرآن به دست مىدهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن ديد جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آيه قرآن مىافكند. قرآن بدون نظم چيزى جز مجموعهاى از آيات و سورهها نيست؛ حال آنكه با نظم، به واحد حقيقى مبدل مىشود.
اما نظم چگونه مىتواند تنها كليد فهم كامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنين پاسخ مىدهند:
«با قرار دادن آيات قرآن در سياق اجتناب ناپذير خود. تفاسير متعدد (و غالباً متنافر) از آيات قرآن ناشى از آن است كه آيات خارج از سياق خود تفسير شدهاند. با قرار دادن هر آيه در سياق خاص خود، از تفاسير خودسرانه قرآن جلوگيرى مىشود. به عبارت ديگر، با پيروى از اصل نظم امكان تفسير قطعى و نهايى قرآن فراهم مىشود».43
5. طرح فراهى از نظم قرآن
فراهى با عرضه طرح زير44، در واقع چارچوب نظريه انسجام قرآن را بنيان نهاده است:
كوچكترين واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره يك مضمون محورى (عمود) دارد كه كل سوره حول آن مىچرخد. عمود نخ تسبيح سوره است و سوره بايد با توجه به آن تفسير شود.
نه تنها هر سوره يك واحد است، بلكه پيوندى منطقى ميان همه سورهها وجود دارد؛ چرا كه آنها يكى پس از ديگرى در ترتيب كنونى قرآن جاى گرفتهاند. سورهها به نه گروه تقسيم مىشوند و هر گروه، همانند هر سوره، يك واحد محسوب مىشود. هر گروه با يك سوره مكى آغاز مىشود و با يك سوره مدنى خاتمه مىيابد.
هر سوره ممكن است مشتمل بر آيات معترضه باشد؛ بدين معنا كه گاهى آيات آن به فاصله يك يا چند آيه با آيات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نيز ممكن است سورهاى تكملهاى بر يكى از سور پيشين باشد كه در اين صورت ممكن است دو سوره با يك فاصله، با هم مرتبط باشند.
اصلاحات و افزودههاى اصلاحى
اصلاحى، در كل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مىپذيرد، گرچه تغييرات زير را در آن ايجاد كرده است:45
1. او سورهها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقهبندى مىكند. به علاوه او همه سورهها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مىكند. نكته جالب اين است كه اصلاحى در مورد تقسيمبندى هفتتايى و جفت سورهها به خود قرآن استدلال مىكند.
2. به رأى اصلاحى، در هر يك از هفت گروه سورهها، سورههاى مكى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ يعنى در جانب مكى هيچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هيچ سوره مكى نيست.
3. به گمان اصلاحى، هر يك از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جزيرةالعرب را مورد بحث قرار مىدهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.
سوره به مثابه واحد يكپارچه46
در نظريه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن يك واحد منسجم است و بايد همينگونه مورد مطالعه و فهم قرار گيرد. فراهى براى اثبات اينكه همه سورههاى قرآن حاوى نظم يا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زير را عرضه كرده است:47
1- تقسيمبندى محتواى قرآن به سورهها حاكى از آن است كه هر سوره مضمون متمايزى دارد وگرنه بايد كل قرآن يك سوره مىشد.
2- اندازه نابرابر سورهها دلالت دارد بر اينكه ملاحظاتى وجود داشته كه طول هر سوره را مشخص كرده است، كه با نظم قابل توجيه است.
3- واژه «سوره» به معناى ديوار و حصار دور شهر است. درون يك حصار، تنها يك شهر مىتواند وجود داشته باشد. بنابراين، درون يك سوره نيز تنها يك مجموعه از مضامينِ مرتبط و متحد قرار مىگيرد. در قرآن حتى سورههايى كه مضامين مشابهى دارند ولى فاقد پيوندى جامع هستند، در يك سوره با هم تركيب نشدهاند. اين موضوع بهطور مثال در مورد دو سوره پايانى قرآن صادق است.
4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زيرا از جانب خداست و در نتيجه كافران را به مبارزه فراخوانده كه دستكم سورهاى همانند قرآن بياورند. اين خود مؤيد آن است كه يك سوره، كلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.
5- سورههاى طولانىتر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) كه نظمى آشكار دارند و تأمّل در اين دست عبارات، فرد را قادر مىسازد تا نظم را در مواردى كه ممكن است چندان روشن نباشد، دريابد.
اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سورههاى قرآن آنگونه كه مورد نظر اوست، قانعكننده نيستند و لازم است شواهد بيشترى عرضه شود تا بر اعتبار اين ادله افزوده شود. پرسش اينجاست كه آيا او توانسته شواهد كافى در تأييد نظريه خويش عرضه كند؟
به نظر مستنصر مير، پاسخ به اين سؤال بسته به آن است كه مراد از «شواهد كافى» را چه بدانيم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسير چهارده سوره قرآن است.48 همه اين موارد از سورههاى كوتاه -و برخى كوتاهترين - قرآن هستند. به لحاظ كمى، ظاهراً فراهى شواهد كافى در تأييد نظريه خود عرضه نكرده است. اما مىتوان از «شواهد كافى» مفهوم روششناختى ديگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد كه فراهى روشى ابداع كرده است كه اگر بر همه سورهها اعمال شود، نتايجى حاصل مىشود كه نظريه وى درباره وحدت موضوعى سورهها را تأييد مىكند، در اين صورت مىتوان گفت وى شواهد كافى فراهم آورده است.49
1. روش فراهى و كاربست آن
به رأى فراهى هر سوره قرآن يك مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آيات آن سوره حول آن مىچرخد. عمود، مفهومى بنيادين در نظريه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراين ويژگىهاى آن بايد به طور دقيق بيان شود. فراهى عمود را جامع مضامين كلام تعريف مىكند. عمود مرجع كلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنين عمود از امور كلى است. بنابراين موضوعى است كه محدود به زمان يا مكان خاصى نيست. عمود كليد فهم هر سوره است، چنانكه به سوره هويت مىبخشد. فراهى مىنويسد:
«وقتى مضامين كلام به هم پيوند خورده و پيرامون چنين عمودى جمع مىشود و كلام وحدت مىيابد، آنگاه كلام هويتى متمايز مىيابد».
بنابراين عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مركزيت، يعنى مضمونى از سوره كه ديگر مضامين آن سوره مىتوانند بدان تقليل يابند؛ در حاليكه خود تقليلپذير نيست؛ 2) عينيت، يعنى عمود سوره بايد از مضامين عينى باشد؛ 3) تمايز، يعنى عمود هر سوره بايد به روشنى از عمود ديگر سورهها متمايز باشد؛ 4) عموميت، يعنى احكام خاص نمىتواند عمود قرار گيرد؛ 5) اعتبار تفسيرى، زيرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مىآورد و همه مضامين سوره با ارجاع و استناد به آن تبيين مىشود.50
كار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعيين عمود آن سوره است. البته ترتيب كنونى آيات (و سورهها) از ديدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرايند زير را براى تعيين عمود يك سوره نوعى به كار مىبندد:
با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسايى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسيم مىشود. هر بخش بايد به دقت مطالعه شود تا ايده اصلى كه آيات هر بخش را به هم پيوند مىدهد، بدست آيد. در مرحله بعد كوشش مىشود مضمون جامع و اصلى كه همه بخشهاى سوره ذيل آن قرار مىگيرد، كشف شود؛ به گونهاى كه در همه آيات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه اين مضمون مركزى بتواند همه سوره را در قالب كلى منسجم قرار دهد، بهعنوان عمود سوره پذيرفته مىشود.
مستنصر مير بهعنوان نمونه تفسير فراهى از سوره ذاريات را بررسى كرده و فرايند دستيابى به عمود سوره را نشان داده است:51
فراهى اين سوره را به هفت بخش تقسيم كرده است: آيات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره اين است كه نمودهاى رحمت و غضب الهى در اين دنيا (در اين مورد پديدههاى باد و باران كه گاه مفيد و گاه مخرباند) از سيستم ثواب و عقاب در آخرت حكايت دارند. همچنين در اين بخش وجه مجازات و كيفر تبيين شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بيان شده است. در سومين بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پديدههاى آفاقى و انفسى تأكيد شده است. در دو بخش بعد نيز شواهدى تاريخى براى تثبيت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام يعنى توحيد و نبوت پيوند مىدهد. در بخش پايانى سوره، به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اينگونه تسلى داده مىشود كه مسئوليت بىايمانى مخالفان او برعهده خود ايشان است نه پيامبر.
بنابراين عمود سوره جزا در قيامت با تأكيد بر عقوبت كافران است. اين عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پيوند مىدهد. همچنين روشن است كه در سوره افكار و ايدهها بهطور منطقى بسط يافته است: نظريه طرح شده (بخش 1)، تبيين شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقويت و تأكيد شده (بخش 4 و 5)، در چشماندازى وسيعتر قرار گرفته (بخش 6) و نهايتاً به شرايطى كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم در آن قرار گرفته پيوند خورده است (بخش 7). بهعلاوه محتوا و نيز آهنگ سوره آشكارا در قياس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأكيد دارد.52
بنابراين عمود سنگ بناى نظم سوره است و يكپارچگى و وحدت سوره تنها پس از كشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در كنار عمود موارد بسيارى هست كه فراهى در فهم سوره و ارائه تفسيرى منسجم و يكپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اينكه بايد معلوم شود مخاطب اصلى سوره كيست، زيرا در غير اين صورت نمىتوان منطق، لحن و بيان سوره را به درستى درك كرد.53
همچنين شيوه بيان قرآن به سبب اهميت خاص آن، بايد از نقطهنظر نظم سوره فهميده شود. در قرآن عبارات با مضامين متناظر يا متقابل در كنار يكديگر قرار گرفتهاند.54 نيز در بيانات قرآنى مطالبى از تاريخ، طبيعت، و زندگى انسان براى تأكيد و تأييد يك موضوع با هم تركيب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعيت از اسلوب ادبى زمانه، حذف كلمات و عبارات واسطه بسيار رايج است كه گاه براى خواننده روز كه بيشتر به سبك متداول كه پيراسته از چنين محذوفاتى است، عادت كرده، كلافه كننده است. فراهى همچنين بر آن است كه اگر يك سوره بخشهاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد كه بايد در سايه نظم كلى سوره بررسى شود.56
به قضاوت مستنصر مير، فراهى روش خويش را در مورد دوازده سورهاى كه بهطور كامل تفسير كرده، بهكار بسته و ظاهراً بهخوبى نيز از عهده آن بر آمده است. اما نكته قابل تأمل اين است كه به جز سوره تحريم همه سورههايى كه فراهى به تفسير آنها پرداخته، مكى هستند. بديهى است كه تفاوتهايى آشكار به لحاظ ساختارى و مضمونى ميان سورههاى مكى و مدنى وجود دارد.57 در اينجا اين پرسش مطرح مىشود كه آيا اين تفاوتها در بحث وحدت سورهها موضوعيت پيدا نمىكند و آيا نظريه فراهى كه كاملاً بر سورههاى مكى قابل تطبيق و پيادهسازى است، همانگونه مىتواند بر سور مدنى هم تطبيق شود. براى پاسخ به اين پرسش، مير به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا كه كوشيده نظريه فراهى را بر همه سورههاى قرآن پياده كند.
پی نوشتها:
1 - اين رأى چه در بيان تند و بىپرده توماس كارلايل
(On heroes, hero-worship, and the heroic in history, London 1897 86f.)
و چه در بيان متعادل و ملاحظهآميز مونتگُمرى وات:
Introductionxi, to the Qur’an, Edinburgh 1970 p. Xi 22, 73
ديده مىشود. البته اخيراً مسأله وحدت سورهها در ميان قرآنپژوهان غربى نيز حاميانى پيدا كرده است. يكى از اين دست نظريهها، بسيار مفصل و خلاقانه، از سوى آنگليكا نويورث طرح شده است؛ نگاه كنيد به:
A. Neuwirth, studien zur komposition der mekkanischen suren, Berlin 1981, pp. 175-321.
2 - نمونهاى از اين دست پژوهشها در آثار كسانى چون: تئودور نولدكه NoldekeTheodor، هوبرت گريمه (Hurbert Grimme)، رادول (J.M. Rodwell)و ريچارد بل (Richard Bell) ديده مىشود. براى مرور تفصيلى در اينباره نگاه كنيد به:
Watt, chapter 7; Blacherer, Introduction au coran, Paris 1977, pp. 247-263. جالب اينكه بلاشر به مجموعهاى از تلاشهاى مسلمانان در اين زمينه اشاره كرده است.
3 - از جمله مفسّرانى كه به اين موضوع نظر داشتهاند و در تفسير خود به بيان مناسبت آيات و سور قرآن نيز پرداختهاند، مىتوان به موارد زير اشاره كرد:
- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن )متوفى548)، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق هاشم رسولى محلاتى و فضلاللَّه يزدى طباطبايى، بيروت 1967-1962/1387-1382.
- رازى، فخرالدين، )متوفى606)، التفسير الكبير، أو مفاتيح الغيب، قاهره، 1934.
- فيروزآبادى، مجدالدين محمد بن يعقوب )متوفى817)، بصائر ذوى التمييز فى لطايف الكتاب العزيز، مصر، چاپ محمدعلى نجار، 1406.
- بقاعى، ابراهيم بن عمر، )متوفى885)، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، زير نظر عبدالمعيدخان، حيدرآباد 1984 - 1969.
4 - زركشى، بدرالدين محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضلابراهيم، بيروت، 1988/1408(افست چاپ مصر).
5 - سيوطى، جلالالدين عبدالرحمن بن ابىبكر، الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضلابراهيم، قم، 1363ش. (افست چاپ قاهره).
6 - عنوان بخشهايى كه زركشى و سيوطى به اين موضوع اختصاص دادهاند، بهترتيب عبارتنداز: «النوع الثانى: معرفة المناسبات بين الآيات» 52-35/1 و «النوع الثانى و الستون: فى مناسبه الآيات و السور» 389-369/3.
7 - همانطور كه مثالهاى زركشى بر پيوستگى و مناسبت آيات و سور دلالت دارد (نگاه كنيد به: زركشى، 51-45 43-40 36-35/1).
8 - همان، 36/1.
9 - همان، 36 - 35/1؛ وى افراد ذيل را نام برده است: ابوبكر عبداللَّه بن محمد نيشابورى (متوفى324) كه از علماى بغداد به دليل جهل به اين علم انتقاد نموده است؛ ابوبكر ابن العربى (متوفى543) كه از بىاعتنايى مردم به علم مناسبت شكوه كرده است؛ ابوجعفر احمد بن ابراهيم بن زبير اندلسى (متوفى807)، كه كتابى به نام البرهان فى مناسبه ترتيب سور القرآن (نگاه كنيد به: سيوطى، 369/3) در اين باره نوشته است. سيوطى نيز اثر مستقلى در اين موضوع با نام تناسق الدرر فى تناسب السور (تحقيق عبداللَّه محمد درويش، بيروت 1987) تأليف كرده است. با اين حال در كتابهايى چون مقدمه فى اصول التفسير (بيروت: دار القرآن الكريم 1972/1392) اثر ابنتيميه (متوفى 728)، كه موضوعش اصول تفسير است، هيچ اشارهاى به اين مبحث نشده و تلاش فخررازى براى اينكه اين علم جايگاه قابلقبولى در سنت تفسيرى بيابد، توفيق نيافته است.
10 - براى فهرستى از آثار تأليف شده بر مبناى اين ديدگاه، نگاه كنيد به: محمد خامهگر، ساختار هندسى سورههاى قرآن، تهران، 70-61/ 1380. البته وى اين آثار را به دو گروه تقسيم كرده است: دسته اول تفاسير و كتابهايى كه به نظم و ارتباط آيات پرداخته و با تفكيك و دستهبندى آيات به مسأله تناسب آيات و سور توجه كردهاند و گروه دوم مؤلفانى كه قبل از تفسير هر سوره به تعيين غرض اصلى آن همت گماشته و تلاش كردهاند آيات سوره را در سايه آن تفسير كنند.
11. A.T. Welch, "SURA", El2, vol. IX, P.888.
21. Mustwansir Mir, "The Sura as a unity: A twentieth-century development in qur’anic exegesis, in G. Hawting and A.A. Shareef )eds.(. Approaches to the Qur’an, London 1993, pp. 211-224.
اين مقاله به همت دوست دانشورم دكتر مهرداد عباسى به فارسى ترجمه شده، هرچند متأسفانه تاكنون منتشر نشده است.
13 - اشرف على تهانوى (1943 - 1863) يكى از مشهورترين شخصيتهاى دينى هند و پاكستان است كه طرفداران و دوستداران فراوانش وى را، بهنشانه احترام، حكيم الامة خواندهاند. گفته شده كه وى بيش از 800 اثر تأليف كرده كه شامل تمامى اَشكال مختلف آثار دينى در فرهنگ اسلامى است. تفسير قرآنِ وى بيان القرآن (12 جلد، چاپ بازبينىشده، كراچى و لاهور 1353، چاپ نخست 1908/1326) يكى از مهمترين آثار اوست. مخاطبان اين تفسير هم محققان و هم مردم عادىاند. متن اصلى آن كه شامل ترجمهاى توضيحى و مباحثى درباره موضوعات مهم قرآنى است، مخاطبان عمومى را درنظرداشته و بهزبان اردوست. اما يادداشتها كه به انواع بحثهاى تخصصى مىپردازد، براى استفاده محققان و بهزبان عربى نوشته شده است.
14 - تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار)، مصر بىتا؛ به ويژه در بخش پايانى تفسير هر سوره كه موضوع اصلى سوره به اجمال بيان شده است.
15 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، 1974-1973/1394-1393؛ وى به مضمون اصلى يا غرض سوره با اصطلاح ظل يا محور اشاره مىكند كه بخشهاى مختلف سوره را در قالب يك كل هماهنگ به هم پيوند مىدهد. يكى از شاگردان وى به نام عبد اللَّه محمود شحاته كتابى مستقل در اينباره تأليف كرده و در آن اهداف و مقاصد سورههاى قرآن را، از سوره بقره تا جاثيه، واكاويده است؛ مشخصات كامل كتابشناختى آن چنين است: اهداف كل سورة و مقاصدها فى القرآن الكريم، مصر، 1976؛ ترجمه محمدباقر حجتى، به نام: درآمدى بر تحقيق در اهداف و مقاصد سورههاى قرآن كريم، تهران1369.
16 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، 1393؛ او نيز همچون سيدقطب مىكوشد موضوع اصلى هر سوره را كه «غرض سوره» مىنامد، بشناساند. وى اين كار را از طريق بررسى آيات ابتدايى و انتهايى و سياق سوره انجام مىدهد.
17 - شلتوت، محمود، تفسير القرآن الكريم: الاجزاء العشرة الاولى، قاهره، 1379.
81. Abul-ala Mawdudi, Tahfhim alk-Qur’an, 6vol., Lahore 19498-72.
او در مقدمه تفسيرش اظهار مىدارد كه هر كس مىتواند وحدت متن قرآن را درك كند. اگر به اين موضوع توجه داشته باشد كه قرآن هيچگاه از موضوع اصلى (يعنى سرانجام انسان)، مضمون اساسى (يعنى حاجت انسان به اختيار طريق صحيح در زندگى كه همان انقياد در برابر قدرت مطلق خدا در همه ابعاد زندگى و اطاعت از خدا در عمل) و هدف خود (يعنى دعوت انسان به پذيرش صراط مستقيم) فاصله نگرفته و جدا نشده است.
19 - در بخش بعدى مقاله به تفصيل رهيافت فراهى - اصلاحى ارائه و تحليل خواهد شد.
20 - حوّى، سعيد، الأساس فى التفسير، چاپ اول، قاهره، 1985/1405؛ كه پس از آن چندين بار تجديد چاپ شده است. وى در مقدمه تفسير خود مبانى روش تفسيرى خود را شرح داده است.
21 - بازرگان، عبدالعلى، نظم قرآن، تهران، 1372. وى در كتابى مستقل به تبيين شيوه تفسيرى خود پرداخته است كه مشخصات كتابشناختى آن از اين قرار است: كاوشى مقدماتى در زمينه متدولوژى تدبر در قرآن، راهنماى تحقيق و تمرين براى قرآن شناسان جوان، تهران، 1380.
22 - بستانى، محمود، التفسير البنايى للقرآن الكريم، مشهد، 1424 - 1422.
32. Mustansir Mir, Coherence in the Qur’an, A study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-I Qur’an, Indianapolis, IN: American Trust Publications, 1986.
اين كتاب در واقع بازنگارى رساله دكترى مولف است كه در دانشگاه ميشيگان آمريكا به سال 1983 به انجام رسانده است.
24 - به همين سبب، همگى ارجاعات مقاله حاضر به آثار فراهى و اصلاحى و مشخصات كتابشناختى آنها از كتاب "Coherence in"مستنصر مير نقل شده است. البته در يك پايگاه اينترنتى مختص به آرا و انديشههاى امين احسن اصلاحى:
(http://www.amin-ahsan-islahi.com
ترجمه انگليسى بخشى از تفسير قرآن وى موسوم به تدبر قرآن نهاده شده است. اين سايت حاوى مقالاتى درباره شيوه تفسيرى وى نيز هست.
25 - نگارنده براى اين منظور از منابع ذيل سود جسته است:
Mir, Coherence, Introduction, 9-6.
http://www.amin-ahsan-islahi.com.
62. Joseph Horovitz
27 - ر.ك. ثلاث رسايل فى اعجاز القرآن للرمّانى و الخطابى و عبدالقاهر الجرجانى، تحقيق محمد خلف اللَّه و محمد زغلول سلّام، چاپ دوم، مصر، دارالمعارف، 1968/1387.
28 - ر.ك. باقلانى، اعجاز القرآن، تحقيق احمد صقر، مصر، دارالمعارف، 1954/1374.
29 - ر.ك. جرجانى، دلايل الاعجاز، تحقيق محمد عبدالمنعم خفاجى، مصر، مكتبة القاهره، 1969/1389.
30 - ر.ك. زمخشرى، الكشاف عن حقايق التنزيل و عيون الأقاويل، مصطفى بابى حلبى، قاهره، 1966/1385؛ نيز: محمد حسين ابوموسى، البلاغه فى تفسير الزمخشرى و اثره فى الدراسات البلاغيه، مصر، دارالفخر العربى، بىتا.
31 - البته پيش از وى مفسّر نامدار شيعى ابوعلى فضل بن حسن طبرسى )متوفى548) در تفسير خود مجمع البيان فى تفسير القرآن به اين موضوع اهتمام داشته و معمولاً بخشى از تفسير هر سوره را با عنوان «نظم» به موضوع ارتباط و مناسبت آيات تخصيص داده است.
32 - قمى نيشابورى، نظامالدين، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقيق ابراهيم عتوه عوض، تهران، 1380.
33 - ابوحيان، محمد بن يوسف، تفسير البحر المحيط، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بيروت 2001/1422.
34 - شربينى، شمسالدين، السراج المنير فى الاعانه على معرفة بعض كلام ربنا الحكيم الخبير، معروف بتفسير الخطيب الشربينى، بولاق مصر، 1285.
35 - آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و سبع المثانى، بيروت 1970/1390 (افست چاپ قاهره).
36 - مستنصر مير در فصل نخست كتاب خود (ibid,42-01)، بهتفصيل مسأله نظم قرآن در گذشته و حال را واكاويده و در بخش پايانى اين فصل، بهايجاز آراى سه تن از دانشمندان معاصر را در اينباره طرح كرده است. اين افراد عبارتند از:
ابوالاعلى مودودى (1979 - 1903)، صاحب تفسير »Tafhim al-Qur’an«؛ محمد محمود حجازى، صاحب كتاب الوحدة الموضوعية فى القرآن الكريم، كه در اصل پاياننامه دكترىاش بوده است و تفسير كاملى بر قرآن به نام التفسير الواضح نيز نگاشته است و فضل الرحمان (1988 - 1919) كه كتابها و مقالات متعددى از وى بهجا مانده است، همچون: Islam and Modernity, Islam, Major« » themes in the Qur’anوى همچنين در هيئت داوران رساله دكترى مستنصر مير، يعنى كتاب مورد استفاده در مقاله حاضر، حضور داشته است. براى اطلاع بيشتر از آثار او و نيز كتابها و مقالات نگاشته شده درباره او، نگاه كنيد به: سيد على آقايى، «كتابشناسى فضلالرحمان»، مدرسه، سال دوم، شماره101 - 94/ 4.
73. See Mir, Coherence, Chapter II, 25-36.
38 - فراهى، مجموعه تفسير فراهى، ترجمه امين احسن اصلاحى، لاهور، انجمن خدّام القرآن، 42 - 34/ 1973/1393؛ اصلاحى، تدبر قرآن، لاهور، 7831 - 0041/7691 - 0891، 1/i-xxi.
39 - ابنتيميه، تقىالدين احمد بن عبدالحليم، مقدمه فى اصول التفسير، بيروت، 108 -102 96-93/ 1972/1392.
40 - زركشى، 161-156/2.
41 - فراهى، دلائل النظام، اعظمگره، هند، الدائرة الحميدية و مكتبتها، 93 23 - 21/ 1968/1388؛ همو، مجموعه، /33 - 28؛ اصلاحى، مبادى تدبر قرآن، لاهور، دارالاشاعة الاسلامية، 183 - 174/ 1971/1391؛ همو، تدبّر قرآن، 1/v-vii.
42 - فراهى، دلائل، /77- 74
43 - فراهى، دلائل، /75 73 20 - 17؛ اصلاحى، تدبر، 1/viii-x.
44 - فراهى، دلائل، /93 - 91 84 - 83 77 74 73.
45 - اصلاحى، تدبر، 1/xii-xiv.
46 - مستنصر مير در فصل سوم )ص63 - 37) و چهارم )ص74 - 64) كتاب انسجام در قرآن به اين موضوع پرداخته است. در فصل سوم، ديدگاه فراهى و اصلاحى در اين باره از آثار به جاى مانده از ايشان استخراج شده و در فصل چهارم همين نظريه از نظرگاه سيدقطب و علامه طباطبايى بررسى شده و در مثالهايى با نظريه فراهى - اصلاحى مقايسه شده است. مستنصر مير در مقاله مستقلى كه پس از اين كتاب منتشر كرده گزارشى از شيوه تفسيرى شش تن از مفسّران دوره معاصر (تهانوى، سيد قطب، دروزه، طباطبايى، فراهى و اصلاحى) كه به مسأله وحدت موضوعى سورهها پرداختهاند، عرضه كرده است.
47 - فراهى، مجموعه، /52 - 51؛ همو، دلائل، /74، پاورقى.
48 - اين سورهها عبارتند از: فاتحه، ذاريات، تحريم، قيامة، مرسلات، عبس، شمس، تين، عصر، فيل، كوثر، كافرون، مسد، توحيد. البته تفسير دو سوره فاتحه و توحيد ناتمام است. همچنين دستنوشتههايى از فراهى در تفسير بخشهايى از سورههاى بقره و آلعمران موجود است، كه هنوز منتشر نشده است.
94. Mir, Coherence, 38.
50 - فراهى، دلائل، /77 5 - 75 62
15. See Mir, Coherence, 39-41.
52 - فراهى، مجموعه، /145 - 93
53 - مثلاً او تفسيرى متفاوت از سوره فيل ارائه كرده است زيرا به نظر فراهى مخاطب اين سوره قريش است نه پيامبر (فراهى، مجموعه، /410 - 372).
54 - چنانكه در آيات 14 - 1 و 19 - 15 سوره ذاريات (همان، /40 - 1 )105 - 104 و 44 - 41 سوره مرسلات (همان، /242) بدان توجه كرده است.
55 - نظير آيات 46 - 1 سوره ذاريات (همان، /125 - 124 120) و كل سوره شمس (همان، /283).
56 - فراهى اين نظم درونى را بهخوبى در مورد آيات 23 - 20 و 46 - 24 سوره ذاريات (همان، /119) و 12 - 10 و 32 - 23 سوره تحريم (همان، /138 - 137) نشان داده است.
57 - مستنصر مير (Coherence,34-24) پارهاى از اختلافات ساختارى سورههاى مكى و مدنى را برشمرده است و در بخشى ديگر (54 - 50) با تطبيق اين ويژگىهاى ساختارى بر نمونههايى از تفسير اصلاحى بر سورههاى مكى و مدنى، تفاوتهاى روشى در پيادهسازى نظريه نظم قرآن فراهى - اصلاحى را نشان داده است.
منبع: www.maarefquran.com الف
در مقاله حاضر نخست با مرورى اجمالى بر تاريخچه اين موضوع، جايگاه اين نظريه در سنت تفسيرى اسلامى و تفاوت تلقى سنتى و نوين از آن تبيين شده است و آنگاه با معرفى و تحليل آراى تفسيرى حميد الدين فراهى و امين احسن اصلاحى از مفسران و انديشمندان دوره معاصر از شبه قاره هند، رهيافت ايشان به مثابه روشى تازه در تفسير قرآن شناسايى شده است.
در اين مقاله نشان داده شده است كه اين دو، يكپارچگى و انسجام سورههاى قرآن را اصل اوليه در تفسير قرآن تلقى كردهاند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظاميافتهتر و جامعهنگرترى نسبت به ديگران عرضه كردهاند
درآمد
در گذشته مفسّران به تفسير آيه به آيه قرآن مىپرداختند. بدين معنا كه يك يا چند آيه قرآن را به صورت مجزا از آيات قبل و بعد بررسى و شرح مىكردند. در اين رويكرد تفسيرى، ترتيب آيات و سورههاى قرآن اهميت چندانى در غرض و مقصود تفسير نداشت. با توجه به اين ديدگاه غالب كه همچنان نيز در ميان تفاسير قرآن متداول است، عجيب نيست كه بسيارى از مستشرقان بر آن شدند كه قرآن فاقد انسجام ساختارى و محتوايى است.1 همين ديدگاه در مورد تركيب قرآن، سمت و سوى بخش عمدهاى از مطالعات قرآنى در غرب را شكل داده و مستشرقان را بر آن داشت تا قرآن را مورد مداقه و بررسى جدى قرار دهند. چه بسا عدم ارتباط منطقى اجزاى قرآن در ترتيب فعلى آن انگيزه اصلى تمامى تلاشهايى بوده كه غربيان در مورد تاريخگذارى قرآن بهكار بستهاند.2 به هر حال، در گذشته نظرگاه غالب درباره قرآن اين بوده كه قرآن فاقد تركيبى منسجم است و از نظر تفسيرى، اين تركيب اهميت ندارد.
اما اين نظريه كه سورههاى قرآن واحدهايى منسجم و يكپارچهاند، انديشهاى كاملاً مدرن نيست. گرچه غالب مفسّران مسلمان به اين موضوع بىتوجه بودهاند، با اينحال مىتوان مفسّرانى نيز يافت كه در تفسير خود علاوه بر شرح آيات بهطور مجزا، به بيان مناسبت ميان آيات و رابطه سورههاى قرآن نيز پرداخته باشند.3 چنانكه زركشى (متوفى794) بخشى كامل از كتاب «البرهان فى علوم القرآن»4 خود را به اين موضوع اختصاص داده و سيوطى (متوفى911) نيز در «الاتقان»5- كه عملاً بازنگارى اثر زركشى است - چنين كرده است.6
تلاش اين دسته از مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى معطوف به اين مطلب بوده است كه به گونهاى ارتباط و پيوند ميان آيات قرآن را تبيين كنند و وجه تناسب آيات قبل و بعد در هر سوره و آيات آغازين و پايانى سورههاى مجاور هم را بيان نمايند.7 اما اين گونه تلقى در ميان سنت رايج تفسيرى چندان جايگاه و عموميت نداشته است. با اينكه زركشى اين ديدگاه را دانش مستقلى با عنوان «علم المناسبه» ناميده ولى خود اذعان مىكند كه بهسبب طبيعت پيچيده موضوع شمار اندكى از اهلعلم به آن پرداختهاند.8 گزارش زركشى تا حدى نشان مىدهد كه علم مناسبت تنها توجه برخى از علماى آن دوره را به خود جلب كرده و هرگز به صورت جريانى غالب در انديشه تفسيرى آن دوره درنيامده است.9
اما در دوران معاصر چندى از انديشمندان مسلمان توان خود را صرف تبيين اين انديشه كردهاند كه قرآن به لحاظ مضمونى و ساختارى تا حدّ زيادى داراى انسجام و يكپارچگى است و ظاهراً اين ديدگاه نوعى اجماع عمومى را هم در پى داشته است.10 اين ديدگاه در تقابل با باور پيشين، از ترتيب موجود آيات و سورههاى قرآن دفاع مىكند. به نظر مىرسد توجه به يكپارچگى سورههاى قرآن در اين دوران، از يكسو در واكنش به رويكرد سنتى در تفاسير قرآن است كه بيشتر بر جزئيات نحوى و زبان شناختى آيات تأكيد داشته و كمتر به مضامين وسيعتر سورهها توجه نشان مىدادند و از سوى ديگر عكسالعملى نسبت به انتقادهاى غربيان است كه قرآن را كتابى آشفته، تكرارى و متناقض مىشمردند.11 عامل موثر ديگر در گرايش مفسّران به نظريه انسجام قرآن، به اين فهم يك سده اخير روشنفكران مسلمانان باز مىگردد كه تفسير مجدد اسلام بايد از قرآن آغاز شود.
با اندكى دقت در نوشتههاى كسانى كه بر اين اولويت تأكيد كردهاند مىتوان دريافت كه پيام همه آنان اين است كه متن قرآن خود بايد منبع اصلى در تعيين معناى قرآن باشد. كه اين خود مستلزم آن است كه نقش منابع برونقرآنى در فهم قرآن حذف يا كاسته شود. نتيجه منطقى اين امر آنست كه متن قرآن اهميت و جايگاهى حساس مىيابد. اما چنانچه فرض بر اين باشد كه سورههاى قرآن گسسته و نامنسجماند و تفسير آيهبهآيه بهترين رويكرد تفسيرى است، متن قرآن اهميت و جايگاه چندانى نخواهد داشت. در واقع اين اهميت تنها هنگامى قابل تصور است كه قرآن كتابى در نهايت انسجام و ارتباط تلقى شود.12
نخستين كسى كه بر نظريه انسجام و وحدت سورههاى قرآن تأكيد كرد، اشرف على تهانوى13 (متوفى 1943) بود. وى در تفسيرش خود را مقيد كرده است كه توضيح دهد در هر سوره چگونه يك آيه با آيات قبل و بعد خود ارتباط مىيابد و براىاينكه نظر خواننده را به بحث ارتباط آيات جلب كند، معمولاً كلمه ربط را با حروف چاپى سياه آورده است. نظير همين ديدگاه در آثارى چون تفسير «المنار»14 محمد عبده (متوفى1905) و محمد رشيد رضا (متوفى1935)، «فى ظلال القرآن»15 سيد قطب (متوفى1966)، «الميزان فى تفسير القرآن»16 طباطبايى (متوفى 1412/1361ش)، قابل رديابى است. كسانى چون محمود شلتوت17 (متوفى1963) و ابوالأعلى مودودى18 (متوفى1979) نيز در تفاسير خود اين موضوع را كه سورههاى قرآن ساختارى منسجم و منظم دارند و هركدام دقيقاً يك كل هماهنگ و متناسبند، بديهى و مسلم انگاشتهاند.
شايد پيگيرانهترين تلاش را در اين زمينه، دو مفسّر شبه قاره هند، حميدالدين فَراهى (متوفى1930) و شاگردش اميناحسن اصلاحى (متوفى1997) صورت داده باشند. اين دو، يكپارچگى و انسجام سورههاى قرآن را اصل اوليه تفسير خود از قرآن قرار دادهاند و در نتيجه ديدگاه تفسيرى نظاميافتهتر و جامعنگرترى نسبت به ديگران عرضه كردهاند.19 در سالهاى اخير نيز مفسّرانى به نگارش تفسير كامل قرآن با همين رهيافت اقدام كردهاند كه در اين ميان مىتوان از سعيد حوّى،20 عبدالعلى بازرگان21 و محمود بستانى22 نام برد.
رهيافت فراهى- اصلاحى در تفسير قرآن
در ادامه مقاله، بهتفصيل به معرفى و نقد نظريه فراهى و اصلاحى درباره انسجام و يكپارچگى قرآن خواهيم پرداخت. در اينباره مستنصر مير كتابى مستقل منتشر كرده است23 و آنچه در ادامه خواهد آمد گزارشى مبسوط از محتواى اين كتاب است، چه متأسفانه هيچيك از آثار ايندو انديشمند معاصر پاكستانى در ايران در دسترس نيست يا دستكم مؤلف مقاله حاضر از آن بىاطلاع بوده است.24 پيش از آن نگاهى اجمالى به شرححال ايشان25 خالى از فايده نيست و احتمالاً مىتواند بخشى از زمينههاى تاريخى، اجتماعى و فرهنگى شكلگيرى نظريه ايشان را آشكار سازد:
1. شرححال
عبدالحميد فراهى
در 1862 در فَرَهه يكى از روستاهاى استان اعظمگره هندوستان متولد شد كه به همين سبب به فراهى مشهور شده است. او از خانوادهاى بنام بود كه با متكلم و مورخ مشهور محمد شِبلى نعمانى (1914-1858/1332-1274) نيز خويشاوندى داشت.
فراهى زبانهاى عربى و فارسى و علوم اسلامى را نزد استادان برجستهاى چون شبلى نعمانى فراگرفت و سپس در حدود بيست سالگى براى تحصيل علوم جديد در كالج اسلامى علىگره پذيرفته شد. معرف او سر سيد احمد خان (1897-1817/1315-1233) بنيانگذار كالج بود. وى در نامهاى به مدير انگليسى كالج نوشته بود كه جوانى را معرفى مىكند كه دانش عربى و فارسىاش از اساتيد كالج فراتر است. فراهى در زمان تحصيل در كالج، بخشهايى از «الطبقاتالكبرى» ابن سعد را به فارسى ترجمه كرد. اين ترجمه بهاندازهاى خوب بود كه سر سيد آن را به مواد درسى كالج افزود. فراهى ليسانس خود را از دانشگاه «اللَّهآباد» دريافت كرد.
وى چندين سال به تدريس عربى در مؤسسات مختلفى از جمله در علىگره و دارالعلوم حيدرآباد مشغول بود. در خلال اقامت خود در حيدرآباد، انديشه تأسيس دانشگاهى را در سر داشت كه در آن همه علوم دينى و دانشهاى جديد به زبان اردو تدريس شود. اين طرح بعدها در قالب جمعيت عثمانيه حيدرآباد تحقق يافت. پس از آن فراهى به سراىمير، شهرى در اعظمگره، آمد و مسئوليت مدرسه «الاصلاح» را در آنجا بر عهده گرفت. اين مؤسسه بر مبناى نظرگاههاى آموزشى شبلى نعمانى و فراهى تأسيس شده بود. فراهى از آغاز كار در آن مدرسه در مقام رئيس هيئت مديره قرار گرفت؛ اما همواره ديگر اشتغالات، وى را از مداخله عملى در امور جارى مدرسه باز مىداشت.
فراهى از 1925/1344 كه به سراىمير رفت تا زمان مرگش در 1930/1349 اكثر وقت و توان خود را صرف مديريت مدرسه الاصلاح و تدريس در آنجا كرد. چند تن از دانشجويان - كه امين احسن اصلاحى يكى از آنان بود - تحت تعليم خاص وى قرار گرفتند؛ آنان در واقع حاملان اصلى انديشه وى بودند.
فراهى به چندين زبان از جمله عبرى و انگليسى تسلط داشت. وى عبرى را از مستشرق آلمانى يوزف هُرُويتس1931-1874( 26)، استاد عربى كالج اسلامى علىگره آموخت و در مقابل او نيز عربى را نزد فراهى فراگرفت.
علاقه اصلى علمى و نقطه كانونى همه نوشتههاى فراهى، قرآن بود. اكثر آثار منتشر شده وى در قالب يادداشتهايى هستند كه بعدها توسط شاگردانش گردآورى شدهاند، كه عبارتند از: «دلايل النظام» (1968/1388)، «التكمله فى اصول التأويل» (1968/1388)، «مجموعه تفسير فراهى» (1973/1393)، «مفردات قرآن» (1939/1358)، «اساليب القرآن» (1969/1389)، «جمهرة البلاغيه» (1941/1360)، «امعان فى اقسام القرآن» (1930/1349).
امين احسن اصلاحى
اصلاحى يكى از برجستهترين شاگردان فراهى است. او به سال 1906/1324 در بمهور، روستايى در اعظمگره هندوستان، به دنيا آمد. پس از تعليمات ابتدايى، در مدرسه «الاصلاح» پذيرفته شد و به سال 1922/1341 از آنجا فارغ التحصيل شد. از آنجا كه فارغ التحصيلان اين مدرسه «اصلاحى» خوانده مىشوند، وى نيز به همين نام مشهور شد. او نخست به عنوان روزنامهنگار مشغول به كار شد. در 1925/1344 با فراهى ملاقات كرد و به پيشنهاد وى روزنامهنگارى را رها كرد و به سراىمير رفت تا نزد وى درس بخواند. اصلاحى از آن سال تا سال مرگ فراهى (به مدت پنج سال) با وى پيوند نزديكى داشت و رهيافت فراهى به قرآن را بهخوبى فرا گرفت. وى نزد فراهى نه تنها قرآن بلكه فلسفه، علوم سياسى و موضوعاتى ديگر را نيز آموخت.
اصلاحى پس از مرگ فراهى، حديث را نزد محمد عبدالرحمن مباركپورى (1935-1866 7/1354-1283 4)، يكى از بزرگترين عالمان حديث در هند آموخت. سپس به سراىمير بازگشت و در مدرسه «الاصلاح» به تدريس پرداخت و عملاً به مديريت مدرسه مشغول شد. او با تأسيس دايره حميديّه، انتشار آثار فراهى را سامان بخشيد و نشريه «الاصلاح» را منتشر كرد. اين نشريه به سرويراستارى وى از سال 1936/1355 تا 1945/1359 بهطور منظم منتشر شد. هدف اصلى اصلاحى اين بود كه بدين وسيله آثار قرآنى فراهى را عرضه كند.
در 1940/1359 ابوالأعلى مودودى (1979-1903/1400-1321) سازمان سياسى- دينى جماعت اسلامى را بنياد نهاد. اصلاحى كه با اهداف و مواضع جماعت موافق بود، خيلى زود به عنوان عضو رسمى بدان پيوست. در اين سازمان وى چهرهاى شاخص شد و همواره جايگاهى ممتاز داشت. در واقع او نقش عنصر «روشنفكر» را بازى مىكرد و هنگامىكه در اواسط دهه 50 ميلادى به دنبال اختلافات جدّى از جماعت كنارهگيرى كرد، به جماعت لطمهاى جبرانناپذير وارد شد. اصلاحى در 1958/1378 تنظيم اسلامى (سازمان اسلامى) را بنيانگذارى كرد ولى اين كار با توفيق همراه نبود.
از آن پس اصلاحى عمدتاً به كار علمى شخصى مشغول شد. محصول اصلى اين «دوران تدبر» قرآن بود كه بخشهايى از آن نخست در ماهنامه ميثاق كه خود منتشر مىكرد، در 1959/1379 چاپ شد. اصلاحى پس از تكميل تدبّر در سال 1980/1400، حلقه درسى به نام «اداره تدبّر قرآن و حديث» در لاهور داير كرد كه در آن قرآن و حديث بر طبق رهيافت فراهى - اصلاحى تعليم داده مىشد. اين حلقه درسى جلسات منظمى برگزار مىكرد و نيز نشريه تدبّر را منتشر مىكرد. اصلاحى در 1997 در 93 سالگى درگذشت.
اصلاحى كتابها و مقالات زيادى پيرامون موضوعات مختلف اسلامى به زبان اردو نگاشته است. علاوه بر «تدبّر قرآن» و «مبادى تدبّر قرآن» كه مهمترين آثار قرآنى وى بهشمار مىرود، برخى ديگر از كتابهاى او عبارتند از: «تزكيه نفس» (فيصلآباد، پاكستان: 1961/1381)؛ «دعوت دين اور اس كا طريق كار» (پيام دين و راه صحيح تبليغ آن( (لاهور: /1963/1383)؛ «اسلامى قانون كى تدوين» (تدوين قانون اسلامى) (لاهور: 1963/1383)؛ «اسلامى رياست» (دولت اسلامى) (لاهور: 1977/1398)؛ «پاكستانى عورت دو راهه پر» (زن پاكستانى بر سر دوراهى) (لاهور: 1978/1399)؛ «مبادى تدبّر حديث»؛ «اسلامى معاشره ميين عورت كا مقام»؛ «فلسفه كى بنيادى مسائل»؛ «قرآن حكيم كى ريوشنى ميين».
2. نظريه فراهى- اصلاحى در تفسير قرآن
در نظريه فراهى- اصلاحى قرآن از انسجام برخوردار است؛ به گونهاى كه نه تنها به خودى خود قابل ملاحظه است، بلكه لازمه فهم و تفسير قرآن است. فراهى چارچوب نظرى اين تئورى را بنيان نهاده و اصلاحى آن را اصلاح كرده و مطالبى مهم بدان افزوده است. نظم مهمترين اصل در نظريه تفسيرى فراهى- اصلاحى براى تبيين انسجام قرآن است و ديگر اصول تفسيرى از آن به دست مىآيد. جالب اينجاست كه برخى مفسّران پيشين نيز كه قائل به انسجام قرآن بودهاند، از همين اصطلاح نظم براى توصيف آن استفاده كردهاند، البته فهم ايشان از نظم قرآن بسيار ابتدايى است. برخى از انديشمندان معاصر نيز كوشيدهاند تا پيوستگى را در نظرگاه قرآن نشان دهند اما آنطور كه بايد براى نظم موجود در قرآن اعتبار قايل نشدهاند. در ادامه به مسأله نظم قرآن در سنت تفسيرى اسلامى از گذشته تا دوران معاصر و نيز جايگاه آن در نظريه تفسيرى فراهى - اصلاحى مىپردازيم.
زمينه تاريخى مسأله نظم قرآن
با اينكه تفاسير قرآن عمدتاً جزيىنگر و به اصطلاح تفاسير آيه به آيهاند، ولى گاه مفسّرانى يافت مىشوند كه كوشيدهاند تا عنصر انسجام و يكپارچگى مضمونى قرآن را به تصوير بكشند. بسيارى از اين گروه مفسّران از تعبير نظم براى توصيف اين عناصر در قرآن بهره جستهاند. ايده نظم در اصل به بحث اعجاز قرآن پيوند مىخورد. در واقع پارهاى از متكلمان، وجه اعجاز قرآن را در نظم آن دانستهاند. ظاهراً ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (متوفى 255) و ابوعبداللَّه محمد بن زيد واسطى (متوفى 309) كتابهايى درباره نظم قرآن نگاشتهاند كه موجود نيستند. نويسندگانى كه آثار آنها بهدست ما رسيده است، به دو گروه قابل تقسيماند:
دسته نخست نظم را به معناى ارتباط ميان كلمات و معانى دانستهاند. از آن جمله مىتوان از كسانى چون ابوسليمان حمد بن محمد خطابى27 (متوفى 388)، ابوبكر محمد بن طيب باقلانى28 (متوفى 403)، ابوبكر عبدالقادر بن عبدالرحمان جرجانى29 (متوفى 471) و ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى30 (متوفى538) ياد كرد، هر چند درباره مفهوم نظم ميان ايشان اختلافاتى هم ديده مىشود. چنانكه خطابى نظم را در كنار كلمات و معانى، عناصر تشكيل دهنده بلاغت دانسته و بلاغت را كليد اعجاز قرآن شمرده است؛ زيرا قرآن فصيحترين واژگان را در برترين نظم اسلوب و بااستوارترين معانى به كار بسته است.
باقلانى ايده نظم را در چهارچوب علم بديع تبيين كرده است و كوشيده تا نشان دهد قرآن از عيوب اشعار عرب مبراست. جرجانى معانى نحوى را شكل دهنده نظم دانسته و برخلاف باقلانى، براى نمايش آن به اشعار عرب و گهگاه آيات قرآن استناد كرده است، كه از عقيده او به ايده نظم مستقل از مسأله اعجاز قرآن حكايت دارد. ديدگاه ميانه نزد زمخشرى يافت مىشود كه از يكسو بسيار به اشعار عرب استشهاد كرده است و از سوى ديگر نشان مىدهد كه قرآن از بالاترين سطوح بلاغت بشرى نيز فراتر است. آنچه وى غالباً به عنوان رابطه نظم ميان اجزاى يك آيه، يا چند آيه با يكديگر عرضه كرده، بسيار دقيقتر از مواردى است كه ديگران پيش از وى بيان كرده بودند.
با وجود اين اختلافات، هر چهار دانشمند مفهوم مشابهى از نظم عرضه كردهاند كه عبارت است از گونهاى ارتباط ميان كلمات استعمال شده و معانى مقصود؛ و همگى كوشيدهاند ثابت كنند قرآن در برقرارى چنين ارتباطى از ديگر سخنان، پيشى جسته است. هرچند در اين ميان، زمخشرى كاملترين و متعادلترين نظريه را ارائه كرده است.
دسته دوم نظم را به معناى ارتباط خطى ميان آيات، سورهها و يا هر دو گرفتهاند. زركشى درباره اين موضوع در نوع دوم كتاب «البرهان فى علوم القرآن» با عنوان مناسبات بحث كرده است. برخى از مفسّران قرآن بر اين امر همت گماشتهاند كه يكى از چهرههاى ممتاز اين ديگاه فخرالدين رازى است. احتمالاً وى نخستين كسى است كه ايده نظم را درباره كل قرآن به كار بسته است.31 چنانكه وى معتقد است اغلب لطائف قرآن در نظم و چينش آيات نهفته است. وى بارها توجه خوانندگان تفسيرش را به زيبايى و ظرافت موجود در نظم آيات جلب كرده و از تفاسيرى كه اين نظم را ناديده گرفتهاند، خرده گرفته است.
شيوه فخر رازى در بيان نظم آيات سوره، رابطهاى خطى ميان تك تك آيات است؛ بدين معنا كه رابطه ميان هر آيه با آيه قبل و بعد را توضيح مىدهد. گاهى همين كار را در مورد آيه پايانى سورهاى با آيه آغازين سوره بعد انجام داده است. روش فخر رازى در بيان نظم يا مناسبات آيات و سورهها توسط چند تن از مفسّران پس از وى تعقيب شده است كه از جمله مىتوان به نظامالدين حسن بن محمد قمى نيشابورى32 (متوفى 728)، ابو عبداللَّه اثيرالدين محمد بن يوسف مشهور به ابوحيان33 (متوفى 745)، شمسالدين محمد بن احمد شربينى34 (متوفى 977) و ابوالفضل شهاب الدين محمود آلوسى35 (متوفى 1270) اشاره كرد.
موضوع نظم قرآن مورد توجه مفسّران معاصر نيز قرار گرفته است. هر چند همه ايشان در تبيين اين موضوع از اصطلاحاتى چون نظم يا مناسبت استفاده نكردهاند. انگيزه اين انديشمندان يا پاسخگويى به انتقادات مستشرقان درباره قرآن بوده است يا خواستهاند پاسخى مقبولتر از آنچه تاكنون در اين باب طرح شده، عرضه كنند. برخى نيز به منظور تحقيق در زمينه مسائل نقد ادبى نوين با اين موضوع درگير شدهاند. البته اين سه انگيزه كاملاً از هم مجزا نبوده و مىتوان تا حدودى حضور آميزهاى از هر سه را در رهيافت هر يك از اين مفسّران يافت. بدين ترتيب مسأله نظم قرآن با نظريات وحدت مضمونى قرآن پيوند خورده است.36
نظم قرآن از ديدگاه فراهى و اصلاحى37
1. نظم به مثابه اصل تفسيرى
فراهى و به پيروى از وى اصلاحى، اصول تفسيرى خود را به دو دسته درون قرآنى و برون قرآنى تقسيم مىكنند. اصول درون قرآنى عبارتند از: زبان قرآن، نظم قرآن و نظاير قرآن. مراد از زبان قرآن، آشنايى دقيق با زبان عربى پيش از اسلام است، زيرا عربى قديم از نظر واژگان، ساختار و سبك، آشكارا با عربى جديد متفاوت است و فرد بايد پيش از تفسير قرآن، بهخوبى بر آن تسلط داشته باشد. در واقع مفسّر بايد از همه آثار عربى پيش از اسلام اطلاع تمام و كمال داشته باشد، زيرا اين آثار آيينه تمامنماى جامعه عربى در زمان نزول قرآن است. نظم، ويژگى بنيادين قرآن است. از آنجاكه ترتيب كنونى قرآن، با ترتيب نزول وحى متفاوت است، بايد حكمتى ويژه در چينش قرآن وجود داشته باشد كه با بررسى نظم قرآن، اسرار و حكمت نهفته در آن، هويدا مىشود. همچنين قرآن با تدارك نظاير مضمونى فراوان، مفسّر خودش است. آنچه مبهم است در آيهاى ديگر تبيين مىشود و آنچه در سورهاى به اجمال آمده، در جاى ديگر تفصيل آن ذكر شده است. پس بهترين شارح قرآن خود قرآن است.
به عقيده فراهى و اصلاحى اين سه اصل تفسيرى درون قرآنى، به همراه يك اصل برون قرآنى، يعنى سنت نبوى، اصول قطعى تفسير قرآن هستند در مقابل دسته ديگر كه اصول ظنى تفسيرند.
اصول قطعى، اساسى، غيرقابل تبديل و جايگزينى و براى دستيابى به تفسير مقدماتى از قرآن كافىاند. اما اصول ظنى در درجه دوم اهميت قرار دارند و به لحاظ نظرى، غيرضرورى بوده و صرفاً وقتىكه با اصول قطعى سازگارند يا دستكم با آنها در تعارض نيستند، به كار مىآيند. شش اصل ظنى وجود دارد كه عبارتند از: سنت نبوى، حديث، اسباب النزول، تفاسير متقدم قرآن، كتابهاى آسمانى پيشين و تاريخ عرب باستان. سنت نبوى تنها مرجع شرح اصطلاحات قرآنى نظير صلاة، زكوة، صوم، حج، عمره، طواف و ... است كه در قرآن به كار رفته ولى توضيح داده نشدهاند. حديث نبوى و روايات صحابه با اينكه بهعنوان يكى از اصول تفسيرى اهميت دارند ولى در مقايسه با سنت نبوى از اعتبار كمترى برخوردارند. اسباب النزول بايد حتى المقدور از خود قرآن استخراج شوند و وقايع و حوادث تاريخى صرفاً در مواردى مورد استناد قرار گيرند كه خود قرآن به آنها ارجاع داده يا اشاره كرده است. همچنين تفاسير موجود قرآن نبايد به مثابه منابع اوليه تفسير استفاده شوند؛ هرچند مىتوان از آنها براى تأييد تفسير حاصل از اصول قطعى بهره گرفت. ارجاعات قرآن به كتب مقدس (عهد قديم و جديد) بايد از طريق مطالعه انتقادى آنها تبيين شود. بنابراين در اينباره نبايد چندان به نقل گزارشهاى مسلمانان از كتاب مقدس اعتماد كرد؛ زيرا غالباً مبتنى بر شنيدهها و شايعاتى است كه نه براى يهوديان و مسيحيان و نه براى خود مسلمانان معتبر است. تاريخ عرب باستان نيز مىتواند در فهم اشارات قرآن به فرهنگ عرب پيش از اسلام سودمند باشد. اما اطلاعات تاريخى كافى در اينباره موجود نيست و بنابراين مفسّر بايد بيشتر به خود قرآن اعتنا كند.38
از مقايسه اصول تفسيرى فراهى - اصلاحى با آنچه انديشمندان مسلمان سنتى نظير ابنتيميه در «مقدمه فى اصول التفسير»39 و زركشى در «البرهان فى علوم القرآن»40 طرح كردهاند، اختلافات زيادى آشكار مىشود. علاوه بر اختلاف در نوع نگرش و تقسيمبندى و نيز ميزان اهميت و اعتبار هر يك از اين اصول، مهمترين اختلاف اين است كه فراهى و اصلاحى قرآن را برخوردار از نظم فوقالعاده مىدانند، حال آنكه در نظر انديشمندان سنتى در كل اين مسأله ناديده انگاشته شده است.
با اينكه بحث از مسأله نظم قرآن از اواخر قرن دوم آغاز شده و آثار قرآنى موجود از قرن چهارم به بعد خصوصاً تفسير فخر رازى از آن بهره گرفتهاند، ولى نه ابنتيميه و نه زركشى هيچ توجهى به اين مسأله نكردهاند. حتى پس از زركشى نيز تعدادى از مفسّران با رهيافت نظم به تفسير قرآن پرداختهاند ولى تا زمان فراهى نظم به مثابه اصل تفسيرى تلقى نشده است.
2. دلايل وجود نظم در قرآن
فراهى و اصلاحى چندين دليل بر اثبات وجود نظم در قرآن عرضه كردهاند:41
1- تعدادى از مفسّران (مثلاً فخر رازى) بر اين باور بودهاند كه قرآن دربردارنده نظم است. گرچه هيچيك از ايشان نتوانستهاند تبيينى قابل قبول از نظم قرآن عرضه كنند. با اين حال ايده نظم قرآن از پشتوانه تاريخى برخوردار است.
2- مفسّرانى كه منكر وجود نظم در قرآن شدهاند، به اين سبب نبوده كه آنان قرآن را در كل فاقد نظم مىدانستهاند، بلكه از آنرو بوده كه آنان تنها در كشف نظم در برخى موارد توفيق داشته و در نتيجه منكر وجود نظم در همه بخشهاى قرآن شدهاند. در واقع ايشان مىخواستند ديدگاهى منسجم در اين موضوع طرح كنند ولى اين به معناى نامنظم بودن قرآن نيست.
3- پيامبر ترتيب نزول قرآن را تغيير داده كه خود حاكى از وجود حكمت در ترتيب و چينش جديد است.
4- روشن است كه چينش سورهها در قرآن بر اساس كاهش طول سورهها نيست؛ زيرا گاه سورهاى كوتاه قبل از سوره بلندترى قرار گرفته است كه اين مطلب بايد با نظريه نظم تبيين شود.
5- هيچ گفتار حكيمانه و خردمندانهاى فاقد نظم و انسجام نيست. بنابراين شگفتآور است كه كتابى همچون قرآن كه اعجاز آن ثابت شده، غيرمنسجم و ناپيوسته تلقى شود.
البته هيچيك از اين ادله ديدگاه ويژه فراهى - اصلاحى درباره نظم قرآن را اثبات نمىكنند. به همين جهت آنان اثبات اين موضوع را به عرضه شواهد عينى از خود قرآن در تأييد اين ديدگاه موكول مىكنند.
3. تعريف نظم قرآن از نظر فراهى
مفهوم نظم از نظر فراهى با آنچه دانشمندان پيشين طرح كردهاند، متفاوت است. وى اصطلاح «مناسبة» يا «تناسب» را براى نظريه پيشينيان و اصطلاح «نظم» را در مورد ديدگاه خود به كار مىبرد. به بيان ديگر، به عقيده او هرگاه گذشتگان از نظم سخن مىگويند، مراد چيزى فراتر از مناسبات آيات و سورهها نيست كه تنها بخشى از مفهوم نظم قرآن از ديدگاه اوست. به نظر او تناسب ميان آيات نمىتواند نشاندهنده ذات يكپارچه كلام قرآن باشد؛ زيرا مفسّر در بيان اينگونه تناسب، به هر نوع مناسبت ميان آيات متوسل مىشود. در واقع پيگيرى اينگونه تناسب يا مناسبت در قرآن، رهيافتى گسسته و پارهپاره در تفسير قرآن است؛ زيرا در هر مرحله از اينگونه تفسير، براى دريافتن مناسبت كل در مقابل اجزا ناديده انگاشته مىشود، گويى جنگل به دليل درختان فراموش شده است. بنابراين فراهى از چيزى فراتر از مناسبت سخن مىگويد و آن را «نظام» نام مىنهد كه منظور از آن چيزى است كه به هر سوره قرآن كليت و تماميت مىدهد و رابطه آن سوره با سورههاى قبل و بعد را روشن مىكند. بر مبناى اين اصل، كل قرآن، كلامى واحد مىشود و همه اجزاى آن از آغاز تا پايان ترتيبى نيكو و يكپارچگى كامل مىيابند. فراهى سه عنصر اساسى براى نظم (نظام) برمىشمارد كه عبارتند از: ترتيب، تناسب و وحدانيت.
بنابراين به رأى او علاوه بر حسن ترتيب و حسن تناسب آيات و سورههاى قرآن، عنصرى فراتر از اين دو يعنى وحدانيت وجود دارد كه به كلام وحدت بخشيده و آن را به واحدى فراتر از مجموعه اجزا بدل مىكند. اين همان عنصرى است كه در مفهوم نظم دانشمندان پيشين مفقود است.42
4. اهميت نظم
به عقيده فراهى و اصلاحى نظم صرفاً آشكار ساختن ظرايف انديشه و دقايق بيان قرآن نيست؛ بلكه جزء لازم براى فهم معنا و پيام قرآن است. نظم قرآن از آن رو اهميت دارد كه تنها كليد براى فهم كامل قرآن محسوب مىشود. درحاليكه خواندن قرآن بدون در نظر گرفتن اين اصل، صرفاً پارهاى احكام و بيانات مجزا از قرآن به دست مىدهد. فهم قرآن در پرتو نظم، با فراهم آوردن ديد جامع از قرآن، نورى تازه بر هر آيه قرآن مىافكند. قرآن بدون نظم چيزى جز مجموعهاى از آيات و سورهها نيست؛ حال آنكه با نظم، به واحد حقيقى مبدل مىشود.
اما نظم چگونه مىتواند تنها كليد فهم كامل قرآن را فراهم آورد؟ فراهى و اصلاحى چنين پاسخ مىدهند:
«با قرار دادن آيات قرآن در سياق اجتناب ناپذير خود. تفاسير متعدد (و غالباً متنافر) از آيات قرآن ناشى از آن است كه آيات خارج از سياق خود تفسير شدهاند. با قرار دادن هر آيه در سياق خاص خود، از تفاسير خودسرانه قرآن جلوگيرى مىشود. به عبارت ديگر، با پيروى از اصل نظم امكان تفسير قطعى و نهايى قرآن فراهم مىشود».43
5. طرح فراهى از نظم قرآن
فراهى با عرضه طرح زير44، در واقع چارچوب نظريه انسجام قرآن را بنيان نهاده است:
كوچكترين واحد نظم در قرآن، سوره است. هر سوره يك مضمون محورى (عمود) دارد كه كل سوره حول آن مىچرخد. عمود نخ تسبيح سوره است و سوره بايد با توجه به آن تفسير شود.
نه تنها هر سوره يك واحد است، بلكه پيوندى منطقى ميان همه سورهها وجود دارد؛ چرا كه آنها يكى پس از ديگرى در ترتيب كنونى قرآن جاى گرفتهاند. سورهها به نه گروه تقسيم مىشوند و هر گروه، همانند هر سوره، يك واحد محسوب مىشود. هر گروه با يك سوره مكى آغاز مىشود و با يك سوره مدنى خاتمه مىيابد.
هر سوره ممكن است مشتمل بر آيات معترضه باشد؛ بدين معنا كه گاهى آيات آن به فاصله يك يا چند آيه با آيات بعدى مرتبط باشد. در هر گروه سوره نيز ممكن است سورهاى تكملهاى بر يكى از سور پيشين باشد كه در اين صورت ممكن است دو سوره با يك فاصله، با هم مرتبط باشند.
اصلاحات و افزودههاى اصلاحى
اصلاحى، در كل، طرح نظم قرآنِ فراهى را مىپذيرد، گرچه تغييرات زير را در آن ايجاد كرده است:45
1. او سورهها را به هفت گروه (به جاى نه گروه) طبقهبندى مىكند. به علاوه او همه سورهها (به استثناى چند مورد) را داراى جفت تلقى مىكند. نكته جالب اين است كه اصلاحى در مورد تقسيمبندى هفتتايى و جفت سورهها به خود قرآن استدلال مىكند.
2. به رأى اصلاحى، در هر يك از هفت گروه سورهها، سورههاى مكى و مدنى در دو جبهه مجزا قرار دارند؛ يعنى در جانب مكى هيچ سوره مدنى وجود ندارد و در جانب مدنى، هيچ سوره مكى نيست.
3. به گمان اصلاحى، هر يك از هفت گروه، همه مراحل جنبش اسلامى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جزيرةالعرب را مورد بحث قرار مىدهد، هرچند موضوع برجسته در هر گروه متفاوت است.
سوره به مثابه واحد يكپارچه46
در نظريه فراهى- اصلاحى، هر سوره قرآن يك واحد منسجم است و بايد همينگونه مورد مطالعه و فهم قرار گيرد. فراهى براى اثبات اينكه همه سورههاى قرآن حاوى نظم يا انسجام ساختارى - مضمونى هستند، ادله زير را عرضه كرده است:47
1- تقسيمبندى محتواى قرآن به سورهها حاكى از آن است كه هر سوره مضمون متمايزى دارد وگرنه بايد كل قرآن يك سوره مىشد.
2- اندازه نابرابر سورهها دلالت دارد بر اينكه ملاحظاتى وجود داشته كه طول هر سوره را مشخص كرده است، كه با نظم قابل توجيه است.
3- واژه «سوره» به معناى ديوار و حصار دور شهر است. درون يك حصار، تنها يك شهر مىتواند وجود داشته باشد. بنابراين، درون يك سوره نيز تنها يك مجموعه از مضامينِ مرتبط و متحد قرار مىگيرد. در قرآن حتى سورههايى كه مضامين مشابهى دارند ولى فاقد پيوندى جامع هستند، در يك سوره با هم تركيب نشدهاند. اين موضوع بهطور مثال در مورد دو سوره پايانى قرآن صادق است.
4- قرآن مدعى اعجاز است؛ زيرا از جانب خداست و در نتيجه كافران را به مبارزه فراخوانده كه دستكم سورهاى همانند قرآن بياورند. اين خود مؤيد آن است كه يك سوره، كلامى منسجم هم از نظر ساختارى و هم از نظر مضمونى است.
5- سورههاى طولانىتر قرآن مشتمل بر عباراتى هستند (مثلاً بقره: 20-1) كه نظمى آشكار دارند و تأمّل در اين دست عبارات، فرد را قادر مىسازد تا نظم را در مواردى كه ممكن است چندان روشن نباشد، دريابد.
اما ادله فراهى براى اثبات وجود نظم در سورههاى قرآن آنگونه كه مورد نظر اوست، قانعكننده نيستند و لازم است شواهد بيشترى عرضه شود تا بر اعتبار اين ادله افزوده شود. پرسش اينجاست كه آيا او توانسته شواهد كافى در تأييد نظريه خويش عرضه كند؟
به نظر مستنصر مير، پاسخ به اين سؤال بسته به آن است كه مراد از «شواهد كافى» را چه بدانيم. مجموعه آثار فراهى صرفاً حاوى تفسير چهارده سوره قرآن است.48 همه اين موارد از سورههاى كوتاه -و برخى كوتاهترين - قرآن هستند. به لحاظ كمى، ظاهراً فراهى شواهد كافى در تأييد نظريه خود عرضه نكرده است. اما مىتوان از «شواهد كافى» مفهوم روششناختى ديگرى به دست داد. اگر بتوان نشان داد كه فراهى روشى ابداع كرده است كه اگر بر همه سورهها اعمال شود، نتايجى حاصل مىشود كه نظريه وى درباره وحدت موضوعى سورهها را تأييد مىكند، در اين صورت مىتوان گفت وى شواهد كافى فراهم آورده است.49
1. روش فراهى و كاربست آن
به رأى فراهى هر سوره قرآن يك مضمون اصلى به نام عمود دارد. عمود محور سوره است و همه آيات آن سوره حول آن مىچرخد. عمود، مفهومى بنيادين در نظريه فراهى و به تبع او، اصلاحى است و بنابراين ويژگىهاى آن بايد به طور دقيق بيان شود. فراهى عمود را جامع مضامين كلام تعريف مىكند. عمود مرجع كلام، محصول و مقصد در هر سوره است. همچنين عمود از امور كلى است. بنابراين موضوعى است كه محدود به زمان يا مكان خاصى نيست. عمود كليد فهم هر سوره است، چنانكه به سوره هويت مىبخشد. فراهى مىنويسد:
«وقتى مضامين كلام به هم پيوند خورده و پيرامون چنين عمودى جمع مىشود و كلام وحدت مىيابد، آنگاه كلام هويتى متمايز مىيابد».
بنابراين عمود پنج مشخصه اصلى دارد: 1) مركزيت، يعنى مضمونى از سوره كه ديگر مضامين آن سوره مىتوانند بدان تقليل يابند؛ در حاليكه خود تقليلپذير نيست؛ 2) عينيت، يعنى عمود سوره بايد از مضامين عينى باشد؛ 3) تمايز، يعنى عمود هر سوره بايد به روشنى از عمود ديگر سورهها متمايز باشد؛ 4) عموميت، يعنى احكام خاص نمىتواند عمود قرار گيرد؛ 5) اعتبار تفسيرى، زيرا مرجعى اساسى در سوره فراهم مىآورد و همه مضامين سوره با ارجاع و استناد به آن تبيين مىشود.50
كار اصلى فراهى به منظور اثبات وحدت هر سوره، تعيين عمود آن سوره است. البته ترتيب كنونى آيات (و سورهها) از ديدگاه فراهى و اصلاحى مسلم فرض شده است. ظاهراً فراهى فرايند زير را براى تعيين عمود يك سوره نوعى به كار مىبندد:
با مرور اجمالى سوره، نقاط عطف سوره به لحاظ موضوعى شناسايى و سپس سوره به چند بخش مجزا تقسيم مىشود. هر بخش بايد به دقت مطالعه شود تا ايده اصلى كه آيات هر بخش را به هم پيوند مىدهد، بدست آيد. در مرحله بعد كوشش مىشود مضمون جامع و اصلى كه همه بخشهاى سوره ذيل آن قرار مىگيرد، كشف شود؛ به گونهاى كه در همه آيات سوره از ابتدا تا انتها قابل تسرى باشد. چنانچه اين مضمون مركزى بتواند همه سوره را در قالب كلى منسجم قرار دهد، بهعنوان عمود سوره پذيرفته مىشود.
مستنصر مير بهعنوان نمونه تفسير فراهى از سوره ذاريات را بررسى كرده و فرايند دستيابى به عمود سوره را نشان داده است:51
فراهى اين سوره را به هفت بخش تقسيم كرده است: آيات 51-47 46-38 37-24 23-20 19-15 14-1 و 60-52. مضمون بخش نخست سوره اين است كه نمودهاى رحمت و غضب الهى در اين دنيا (در اين مورد پديدههاى باد و باران كه گاه مفيد و گاه مخرباند) از سيستم ثواب و عقاب در آخرت حكايت دارند. همچنين در اين بخش وجه مجازات و كيفر تبيين شده است. در بخش بعدى، جنبه ثواب اعمال بيان شده است. در سومين بخش، موضوع بالا با عرضه شواهدى از پديدههاى آفاقى و انفسى تأكيد شده است. در دو بخش بعد نيز شواهدى تاريخى براى تثبيت مسأله ارائه شده است. بخش ششم معاد را به دو اصل اساسى اسلام يعنى توحيد و نبوت پيوند مىدهد. در بخش پايانى سوره، به پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اينگونه تسلى داده مىشود كه مسئوليت بىايمانى مخالفان او برعهده خود ايشان است نه پيامبر.
بنابراين عمود سوره جزا در قيامت با تأكيد بر عقوبت كافران است. اين عمود با همه سوره مرتبط بوده و هفت بخش آن را به هم پيوند مىدهد. همچنين روشن است كه در سوره افكار و ايدهها بهطور منطقى بسط يافته است: نظريه طرح شده (بخش 1)، تبيين شده (بخش 2 و 3)، با ادله و شواهد مختلفى تقويت و تأكيد شده (بخش 4 و 5)، در چشماندازى وسيعتر قرار گرفته (بخش 6) و نهايتاً به شرايطى كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم در آن قرار گرفته پيوند خورده است (بخش 7). بهعلاوه محتوا و نيز آهنگ سوره آشكارا در قياس با پاداش و ثواب اخروى بر جنبه مجازات و عقوبت تأكيد دارد.52
بنابراين عمود سنگ بناى نظم سوره است و يكپارچگى و وحدت سوره تنها پس از كشف عمود قابل بحث و بررسى است. اما در كنار عمود موارد بسيارى هست كه فراهى در فهم سوره و ارائه تفسيرى منسجم و يكپارچه از آن مورد توجه قرار داده است. از جمله اينكه بايد معلوم شود مخاطب اصلى سوره كيست، زيرا در غير اين صورت نمىتوان منطق، لحن و بيان سوره را به درستى درك كرد.53
همچنين شيوه بيان قرآن به سبب اهميت خاص آن، بايد از نقطهنظر نظم سوره فهميده شود. در قرآن عبارات با مضامين متناظر يا متقابل در كنار يكديگر قرار گرفتهاند.54 نيز در بيانات قرآنى مطالبى از تاريخ، طبيعت، و زندگى انسان براى تأكيد و تأييد يك موضوع با هم تركيب شده است.55 به علاوه در قرآن، به تبعيت از اسلوب ادبى زمانه، حذف كلمات و عبارات واسطه بسيار رايج است كه گاه براى خواننده روز كه بيشتر به سبك متداول كه پيراسته از چنين محذوفاتى است، عادت كرده، كلافه كننده است. فراهى همچنين بر آن است كه اگر يك سوره بخشهاى متعددى داشته باشد، هر بخش نظم درونى دارد كه بايد در سايه نظم كلى سوره بررسى شود.56
به قضاوت مستنصر مير، فراهى روش خويش را در مورد دوازده سورهاى كه بهطور كامل تفسير كرده، بهكار بسته و ظاهراً بهخوبى نيز از عهده آن بر آمده است. اما نكته قابل تأمل اين است كه به جز سوره تحريم همه سورههايى كه فراهى به تفسير آنها پرداخته، مكى هستند. بديهى است كه تفاوتهايى آشكار به لحاظ ساختارى و مضمونى ميان سورههاى مكى و مدنى وجود دارد.57 در اينجا اين پرسش مطرح مىشود كه آيا اين تفاوتها در بحث وحدت سورهها موضوعيت پيدا نمىكند و آيا نظريه فراهى كه كاملاً بر سورههاى مكى قابل تطبيق و پيادهسازى است، همانگونه مىتواند بر سور مدنى هم تطبيق شود. براى پاسخ به اين پرسش، مير به سراغ اصلاحى رفته است؛ چرا كه كوشيده نظريه فراهى را بر همه سورههاى قرآن پياده كند.
پی نوشتها:
1 - اين رأى چه در بيان تند و بىپرده توماس كارلايل
(On heroes, hero-worship, and the heroic in history, London 1897 86f.)
و چه در بيان متعادل و ملاحظهآميز مونتگُمرى وات:
Introductionxi, to the Qur’an, Edinburgh 1970 p. Xi 22, 73
ديده مىشود. البته اخيراً مسأله وحدت سورهها در ميان قرآنپژوهان غربى نيز حاميانى پيدا كرده است. يكى از اين دست نظريهها، بسيار مفصل و خلاقانه، از سوى آنگليكا نويورث طرح شده است؛ نگاه كنيد به:
A. Neuwirth, studien zur komposition der mekkanischen suren, Berlin 1981, pp. 175-321.
2 - نمونهاى از اين دست پژوهشها در آثار كسانى چون: تئودور نولدكه NoldekeTheodor، هوبرت گريمه (Hurbert Grimme)، رادول (J.M. Rodwell)و ريچارد بل (Richard Bell) ديده مىشود. براى مرور تفصيلى در اينباره نگاه كنيد به:
Watt, chapter 7; Blacherer, Introduction au coran, Paris 1977, pp. 247-263. جالب اينكه بلاشر به مجموعهاى از تلاشهاى مسلمانان در اين زمينه اشاره كرده است.
3 - از جمله مفسّرانى كه به اين موضوع نظر داشتهاند و در تفسير خود به بيان مناسبت آيات و سور قرآن نيز پرداختهاند، مىتوان به موارد زير اشاره كرد:
- طبرسى، ابوعلى فضل بن حسن )متوفى548)، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق هاشم رسولى محلاتى و فضلاللَّه يزدى طباطبايى، بيروت 1967-1962/1387-1382.
- رازى، فخرالدين، )متوفى606)، التفسير الكبير، أو مفاتيح الغيب، قاهره، 1934.
- فيروزآبادى، مجدالدين محمد بن يعقوب )متوفى817)، بصائر ذوى التمييز فى لطايف الكتاب العزيز، مصر، چاپ محمدعلى نجار، 1406.
- بقاعى، ابراهيم بن عمر، )متوفى885)، نظم الدرر فى تناسب الآيات و السور، زير نظر عبدالمعيدخان، حيدرآباد 1984 - 1969.
4 - زركشى، بدرالدين محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضلابراهيم، بيروت، 1988/1408(افست چاپ مصر).
5 - سيوطى، جلالالدين عبدالرحمن بن ابىبكر، الاتقان فى علوم القرآن، تحقيق محمدابوالفضلابراهيم، قم، 1363ش. (افست چاپ قاهره).
6 - عنوان بخشهايى كه زركشى و سيوطى به اين موضوع اختصاص دادهاند، بهترتيب عبارتنداز: «النوع الثانى: معرفة المناسبات بين الآيات» 52-35/1 و «النوع الثانى و الستون: فى مناسبه الآيات و السور» 389-369/3.
7 - همانطور كه مثالهاى زركشى بر پيوستگى و مناسبت آيات و سور دلالت دارد (نگاه كنيد به: زركشى، 51-45 43-40 36-35/1).
8 - همان، 36/1.
9 - همان، 36 - 35/1؛ وى افراد ذيل را نام برده است: ابوبكر عبداللَّه بن محمد نيشابورى (متوفى324) كه از علماى بغداد به دليل جهل به اين علم انتقاد نموده است؛ ابوبكر ابن العربى (متوفى543) كه از بىاعتنايى مردم به علم مناسبت شكوه كرده است؛ ابوجعفر احمد بن ابراهيم بن زبير اندلسى (متوفى807)، كه كتابى به نام البرهان فى مناسبه ترتيب سور القرآن (نگاه كنيد به: سيوطى، 369/3) در اين باره نوشته است. سيوطى نيز اثر مستقلى در اين موضوع با نام تناسق الدرر فى تناسب السور (تحقيق عبداللَّه محمد درويش، بيروت 1987) تأليف كرده است. با اين حال در كتابهايى چون مقدمه فى اصول التفسير (بيروت: دار القرآن الكريم 1972/1392) اثر ابنتيميه (متوفى 728)، كه موضوعش اصول تفسير است، هيچ اشارهاى به اين مبحث نشده و تلاش فخررازى براى اينكه اين علم جايگاه قابلقبولى در سنت تفسيرى بيابد، توفيق نيافته است.
10 - براى فهرستى از آثار تأليف شده بر مبناى اين ديدگاه، نگاه كنيد به: محمد خامهگر، ساختار هندسى سورههاى قرآن، تهران، 70-61/ 1380. البته وى اين آثار را به دو گروه تقسيم كرده است: دسته اول تفاسير و كتابهايى كه به نظم و ارتباط آيات پرداخته و با تفكيك و دستهبندى آيات به مسأله تناسب آيات و سور توجه كردهاند و گروه دوم مؤلفانى كه قبل از تفسير هر سوره به تعيين غرض اصلى آن همت گماشته و تلاش كردهاند آيات سوره را در سايه آن تفسير كنند.
11. A.T. Welch, "SURA", El2, vol. IX, P.888.
21. Mustwansir Mir, "The Sura as a unity: A twentieth-century development in qur’anic exegesis, in G. Hawting and A.A. Shareef )eds.(. Approaches to the Qur’an, London 1993, pp. 211-224.
اين مقاله به همت دوست دانشورم دكتر مهرداد عباسى به فارسى ترجمه شده، هرچند متأسفانه تاكنون منتشر نشده است.
13 - اشرف على تهانوى (1943 - 1863) يكى از مشهورترين شخصيتهاى دينى هند و پاكستان است كه طرفداران و دوستداران فراوانش وى را، بهنشانه احترام، حكيم الامة خواندهاند. گفته شده كه وى بيش از 800 اثر تأليف كرده كه شامل تمامى اَشكال مختلف آثار دينى در فرهنگ اسلامى است. تفسير قرآنِ وى بيان القرآن (12 جلد، چاپ بازبينىشده، كراچى و لاهور 1353، چاپ نخست 1908/1326) يكى از مهمترين آثار اوست. مخاطبان اين تفسير هم محققان و هم مردم عادىاند. متن اصلى آن كه شامل ترجمهاى توضيحى و مباحثى درباره موضوعات مهم قرآنى است، مخاطبان عمومى را درنظرداشته و بهزبان اردوست. اما يادداشتها كه به انواع بحثهاى تخصصى مىپردازد، براى استفاده محققان و بهزبان عربى نوشته شده است.
14 - تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار)، مصر بىتا؛ به ويژه در بخش پايانى تفسير هر سوره كه موضوع اصلى سوره به اجمال بيان شده است.
15 - سيد قطب، فى ظلال القرآن، بيروت، 1974-1973/1394-1393؛ وى به مضمون اصلى يا غرض سوره با اصطلاح ظل يا محور اشاره مىكند كه بخشهاى مختلف سوره را در قالب يك كل هماهنگ به هم پيوند مىدهد. يكى از شاگردان وى به نام عبد اللَّه محمود شحاته كتابى مستقل در اينباره تأليف كرده و در آن اهداف و مقاصد سورههاى قرآن را، از سوره بقره تا جاثيه، واكاويده است؛ مشخصات كامل كتابشناختى آن چنين است: اهداف كل سورة و مقاصدها فى القرآن الكريم، مصر، 1976؛ ترجمه محمدباقر حجتى، به نام: درآمدى بر تحقيق در اهداف و مقاصد سورههاى قرآن كريم، تهران1369.
16 - طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت، 1393؛ او نيز همچون سيدقطب مىكوشد موضوع اصلى هر سوره را كه «غرض سوره» مىنامد، بشناساند. وى اين كار را از طريق بررسى آيات ابتدايى و انتهايى و سياق سوره انجام مىدهد.
17 - شلتوت، محمود، تفسير القرآن الكريم: الاجزاء العشرة الاولى، قاهره، 1379.
81. Abul-ala Mawdudi, Tahfhim alk-Qur’an, 6vol., Lahore 19498-72.
او در مقدمه تفسيرش اظهار مىدارد كه هر كس مىتواند وحدت متن قرآن را درك كند. اگر به اين موضوع توجه داشته باشد كه قرآن هيچگاه از موضوع اصلى (يعنى سرانجام انسان)، مضمون اساسى (يعنى حاجت انسان به اختيار طريق صحيح در زندگى كه همان انقياد در برابر قدرت مطلق خدا در همه ابعاد زندگى و اطاعت از خدا در عمل) و هدف خود (يعنى دعوت انسان به پذيرش صراط مستقيم) فاصله نگرفته و جدا نشده است.
19 - در بخش بعدى مقاله به تفصيل رهيافت فراهى - اصلاحى ارائه و تحليل خواهد شد.
20 - حوّى، سعيد، الأساس فى التفسير، چاپ اول، قاهره، 1985/1405؛ كه پس از آن چندين بار تجديد چاپ شده است. وى در مقدمه تفسير خود مبانى روش تفسيرى خود را شرح داده است.
21 - بازرگان، عبدالعلى، نظم قرآن، تهران، 1372. وى در كتابى مستقل به تبيين شيوه تفسيرى خود پرداخته است كه مشخصات كتابشناختى آن از اين قرار است: كاوشى مقدماتى در زمينه متدولوژى تدبر در قرآن، راهنماى تحقيق و تمرين براى قرآن شناسان جوان، تهران، 1380.
22 - بستانى، محمود، التفسير البنايى للقرآن الكريم، مشهد، 1424 - 1422.
32. Mustansir Mir, Coherence in the Qur’an, A study of Islahi’s Concept of Nazm in Tadabbur-I Qur’an, Indianapolis, IN: American Trust Publications, 1986.
اين كتاب در واقع بازنگارى رساله دكترى مولف است كه در دانشگاه ميشيگان آمريكا به سال 1983 به انجام رسانده است.
24 - به همين سبب، همگى ارجاعات مقاله حاضر به آثار فراهى و اصلاحى و مشخصات كتابشناختى آنها از كتاب "Coherence in"مستنصر مير نقل شده است. البته در يك پايگاه اينترنتى مختص به آرا و انديشههاى امين احسن اصلاحى:
(http://www.amin-ahsan-islahi.com
ترجمه انگليسى بخشى از تفسير قرآن وى موسوم به تدبر قرآن نهاده شده است. اين سايت حاوى مقالاتى درباره شيوه تفسيرى وى نيز هست.
25 - نگارنده براى اين منظور از منابع ذيل سود جسته است:
Mir, Coherence, Introduction, 9-6.
http://www.amin-ahsan-islahi.com.
62. Joseph Horovitz
27 - ر.ك. ثلاث رسايل فى اعجاز القرآن للرمّانى و الخطابى و عبدالقاهر الجرجانى، تحقيق محمد خلف اللَّه و محمد زغلول سلّام، چاپ دوم، مصر، دارالمعارف، 1968/1387.
28 - ر.ك. باقلانى، اعجاز القرآن، تحقيق احمد صقر، مصر، دارالمعارف، 1954/1374.
29 - ر.ك. جرجانى، دلايل الاعجاز، تحقيق محمد عبدالمنعم خفاجى، مصر، مكتبة القاهره، 1969/1389.
30 - ر.ك. زمخشرى، الكشاف عن حقايق التنزيل و عيون الأقاويل، مصطفى بابى حلبى، قاهره، 1966/1385؛ نيز: محمد حسين ابوموسى، البلاغه فى تفسير الزمخشرى و اثره فى الدراسات البلاغيه، مصر، دارالفخر العربى، بىتا.
31 - البته پيش از وى مفسّر نامدار شيعى ابوعلى فضل بن حسن طبرسى )متوفى548) در تفسير خود مجمع البيان فى تفسير القرآن به اين موضوع اهتمام داشته و معمولاً بخشى از تفسير هر سوره را با عنوان «نظم» به موضوع ارتباط و مناسبت آيات تخصيص داده است.
32 - قمى نيشابورى، نظامالدين، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقيق ابراهيم عتوه عوض، تهران، 1380.
33 - ابوحيان، محمد بن يوسف، تفسير البحر المحيط، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بيروت 2001/1422.
34 - شربينى، شمسالدين، السراج المنير فى الاعانه على معرفة بعض كلام ربنا الحكيم الخبير، معروف بتفسير الخطيب الشربينى، بولاق مصر، 1285.
35 - آلوسى، محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم و سبع المثانى، بيروت 1970/1390 (افست چاپ قاهره).
36 - مستنصر مير در فصل نخست كتاب خود (ibid,42-01)، بهتفصيل مسأله نظم قرآن در گذشته و حال را واكاويده و در بخش پايانى اين فصل، بهايجاز آراى سه تن از دانشمندان معاصر را در اينباره طرح كرده است. اين افراد عبارتند از:
ابوالاعلى مودودى (1979 - 1903)، صاحب تفسير »Tafhim al-Qur’an«؛ محمد محمود حجازى، صاحب كتاب الوحدة الموضوعية فى القرآن الكريم، كه در اصل پاياننامه دكترىاش بوده است و تفسير كاملى بر قرآن به نام التفسير الواضح نيز نگاشته است و فضل الرحمان (1988 - 1919) كه كتابها و مقالات متعددى از وى بهجا مانده است، همچون: Islam and Modernity, Islam, Major« » themes in the Qur’anوى همچنين در هيئت داوران رساله دكترى مستنصر مير، يعنى كتاب مورد استفاده در مقاله حاضر، حضور داشته است. براى اطلاع بيشتر از آثار او و نيز كتابها و مقالات نگاشته شده درباره او، نگاه كنيد به: سيد على آقايى، «كتابشناسى فضلالرحمان»، مدرسه، سال دوم، شماره101 - 94/ 4.
73. See Mir, Coherence, Chapter II, 25-36.
38 - فراهى، مجموعه تفسير فراهى، ترجمه امين احسن اصلاحى، لاهور، انجمن خدّام القرآن، 42 - 34/ 1973/1393؛ اصلاحى، تدبر قرآن، لاهور، 7831 - 0041/7691 - 0891، 1/i-xxi.
39 - ابنتيميه، تقىالدين احمد بن عبدالحليم، مقدمه فى اصول التفسير، بيروت، 108 -102 96-93/ 1972/1392.
40 - زركشى، 161-156/2.
41 - فراهى، دلائل النظام، اعظمگره، هند، الدائرة الحميدية و مكتبتها، 93 23 - 21/ 1968/1388؛ همو، مجموعه، /33 - 28؛ اصلاحى، مبادى تدبر قرآن، لاهور، دارالاشاعة الاسلامية، 183 - 174/ 1971/1391؛ همو، تدبّر قرآن، 1/v-vii.
42 - فراهى، دلائل، /77- 74
43 - فراهى، دلائل، /75 73 20 - 17؛ اصلاحى، تدبر، 1/viii-x.
44 - فراهى، دلائل، /93 - 91 84 - 83 77 74 73.
45 - اصلاحى، تدبر، 1/xii-xiv.
46 - مستنصر مير در فصل سوم )ص63 - 37) و چهارم )ص74 - 64) كتاب انسجام در قرآن به اين موضوع پرداخته است. در فصل سوم، ديدگاه فراهى و اصلاحى در اين باره از آثار به جاى مانده از ايشان استخراج شده و در فصل چهارم همين نظريه از نظرگاه سيدقطب و علامه طباطبايى بررسى شده و در مثالهايى با نظريه فراهى - اصلاحى مقايسه شده است. مستنصر مير در مقاله مستقلى كه پس از اين كتاب منتشر كرده گزارشى از شيوه تفسيرى شش تن از مفسّران دوره معاصر (تهانوى، سيد قطب، دروزه، طباطبايى، فراهى و اصلاحى) كه به مسأله وحدت موضوعى سورهها پرداختهاند، عرضه كرده است.
47 - فراهى، مجموعه، /52 - 51؛ همو، دلائل، /74، پاورقى.
48 - اين سورهها عبارتند از: فاتحه، ذاريات، تحريم، قيامة، مرسلات، عبس، شمس، تين، عصر، فيل، كوثر، كافرون، مسد، توحيد. البته تفسير دو سوره فاتحه و توحيد ناتمام است. همچنين دستنوشتههايى از فراهى در تفسير بخشهايى از سورههاى بقره و آلعمران موجود است، كه هنوز منتشر نشده است.
94. Mir, Coherence, 38.
50 - فراهى، دلائل، /77 5 - 75 62
15. See Mir, Coherence, 39-41.
52 - فراهى، مجموعه، /145 - 93
53 - مثلاً او تفسيرى متفاوت از سوره فيل ارائه كرده است زيرا به نظر فراهى مخاطب اين سوره قريش است نه پيامبر (فراهى، مجموعه، /410 - 372).
54 - چنانكه در آيات 14 - 1 و 19 - 15 سوره ذاريات (همان، /40 - 1 )105 - 104 و 44 - 41 سوره مرسلات (همان، /242) بدان توجه كرده است.
55 - نظير آيات 46 - 1 سوره ذاريات (همان، /125 - 124 120) و كل سوره شمس (همان، /283).
56 - فراهى اين نظم درونى را بهخوبى در مورد آيات 23 - 20 و 46 - 24 سوره ذاريات (همان، /119) و 12 - 10 و 32 - 23 سوره تحريم (همان، /138 - 137) نشان داده است.
57 - مستنصر مير (Coherence,34-24) پارهاى از اختلافات ساختارى سورههاى مكى و مدنى را برشمرده است و در بخشى ديگر (54 - 50) با تطبيق اين ويژگىهاى ساختارى بر نمونههايى از تفسير اصلاحى بر سورههاى مكى و مدنى، تفاوتهاى روشى در پيادهسازى نظريه نظم قرآن فراهى - اصلاحى را نشان داده است.
منبع: www.maarefquran.com الف
