نويسنده: محمدحسن قدردان قراملكي
تبيين نظريه‌ي استاد مطهري
بعد از تبيين نظريه‌هاي مختلف حكومت در عصر غيبت، اينك به پردازش و يافتن نظريه استاد مطهري در مقوله مشروعيت حكومت فقيه مي‌پردازيم.آن چه از استقرا و فحص آراي ايشان به دست مي‌آيد، مسلم انگاشتن مشروعيت الهي ولايت فقيه به نحو «انتصاب كلي» است؛ به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاك‌ها و شرايط كلي، ولي فقيه را مأمور تصدي امر قضا و حكومت كرده است و منشأ مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت بر مي‌گردد؛ اما اين كه آيا اين مصدر به نحو جزء العلة است يا تمام‌العلة، در آينده درباره آن سخن خواهيم گفت.
استاد در همه جا سخن از «ولايت» در مقابل نظريه «وكالت» به ميان مي‌آورد كه امروزه برخي آن را تبليغ كرده و آن را نظريه فقه شيعه معرفي مي‌كنند:
كسي كه مطابعت مشروع دارد به دوگونه ممكن است: يكي به نحو ولايت، و ديگر به نحو وكالت، آن چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است. (1)
استاد نظريه «انتصاب كلي» را چنين تبيين مي‌كند:
آن حكومتي كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرايطي باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد. اگر آن شرايط را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد- همان‌طوري كه مفتي بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط مي‌تواند فتوا بدهد- حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، مي‌تواند در ميان مردم حكومت كند. (2)
پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلا مي‌منتقل شده‌ي از حاكم معصوم و همچنين تأييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدي است كه نظريه انتصاب كلي را تأييد مي‌كند كه بحث آن خواهد آمد.
اسلام براي امامت و رهبري جامعه اسلامي شرايط و صفاتي را تعيين و وضع كرده است كه با دارا بودن آن شرايط، شخص صلاحيت رهبري و حاكميت پيدا مي‌كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت، رهبري و حاكميت فعلي تحقق نمي‌يابد مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد.
موافقان نظريه ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت سياسي آن به اقبال مردم) اتفاق نظر دارند؛ اما محل مناقشه در علت تام يا جزء‌العله بودن دين در اعطاي مشروعيت به ولايت فقيه است؛ به اين معنا كه آيا ولي فقيه تمام مشروعيت حكومت خود را تنها از دين و خدا دريافت مي‌كند و انتخاب ساير فقها يا مردم هيچ‌گونه تأثيري در آن ندارد و به تعبيري، آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است تا نقش انتخاب مردم فقط در كارآمد بودن حكومت مطرح مي‌شود يا اين كه شرع و دين يك سوي مشروعيت است و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقهاست و انتخاب آن‌ها متمم و مكمل مشروعيت الهي ولايت فقيه است و نقش جزء اخير علت را ايفا مي‌كند.
لازمه‌ي فرض اول، تكثر ولي فقيه با وجود فقهاي جامع شرايط در يك اجتماع است. استاد در اين باره مي‌نويسد:
ملاك انتخاب مردم نيست، انطباق با معيارهاي الهي است و با آن انطباق خود به خود حاكم مي‌شود و مانعي نيست كه در آن واحد ده‌ها حاكم شرعي و ولي شرعي وجود داشته باشد. (3)
اما بنابر فرض دوم، اجتماع ملاك‌هاي رهبري- كه اسلام تعيين كرده است- جزء علت هستند و در صورت انطباق آن‌ها بر چند فقيه، آنان باز خود به خود حاكم شرعي نمي‌شوند، بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب مردم است كه نقش آن نه در حد كشف بلكه تفويض است.
هر دو فرض مزبور، موافقان و مخالفاني در بين فقهاي معاصر دارد (4)؛ البته قرائت سومي هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفي و آن را به خود «انسان»، به عنوان خليفة‌الله، واگذار مي‌كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت مي‌داند. (5)
الف) قراين و شواهد مشروعيت صرف الهي
از برخي عبارات و شواهد در آثار استاد مانند نفي وكالت، قياس حاكم به مفتي و قاضي و هم چنين سخن از پذيرفتن و قبول مردم، نظريه اول استظهار مي‌گردد كه در زير به نقل و تحليل آن مي‌پردازيم.1. ولايي بودن حكومت فقيه:
ايشان با جانبداري از نظريه فقها در «ولايي» نگاشتن حكومت فقيه، نظر مقابل آن را «وكالت» ذكر مي‌كند كه در آن مردم در عطاي مشروعيت دخيلند:حكمران بالضرورة يعني كسي كه مطابعت مشروع دارد، نه كسي كه به زور خود را تحميل كرده است، و آن كسي مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكي به نحو «ولايت»، و ديگر به نحو «وكالت». آن چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است. (6)
2. مقايسه حاكم با مفتي:
قرينه دوم مقايسه حاكم با مفتي است. همان‌طوري كه مفتي به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت مي‌رسد، حاكم نيز چنين است:آن حكومتي كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطي باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است. اگر آن شرايطي را كه اسلام معين كرده است، داشته باشد، همان‌طوري كه مفتي بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن مي‌تواند فتوا بدهد، حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد مي‌تواند در ميان مردم حكومت كند. (7)
3. مقايسه حاكم با قاضي:
شاهد سوم مقايسه حاكم با قاضي است كه به صرف انطباق مي‌توان او را قاضي تعيين شده‌ي از سوي خداوند دانست.مقام قضاوت و مقام حكومت را به طور كلي مي‌شود تعيين كرد، يعني پيغمبر اين طور مي‌گويد كه بعد از من هركس داراي فلان صفات باشد مي‌تواند قاضي باشد. . . آن وقت اگر كسي داراي اين مقام بود، مي‌تواند بگويد مرا خدا معين كرده است، چون پيغمبر اصلي ذكر كرده كه مطابق آن اصل مي‌توانم قاضي باشم. ما كه شيعه هستيم اين جور مي‌گوييم كه شرط اول قاضي اين است كه مجتهد باشد. . . اگر شخصي همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است. (8)
4. سخن از پذيرش و قبول مردم:
برخي، عبارت ذيل از استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبدأ مشروعيت ولايت فقيه به «انتصاب» مي‌دانند (9)، چرا كه استاد در اين عبارت، حق مردم را صرف پذيرش وصف مي‌كند:آيه‌ي كريمه «إِنَّمَا وَلِيُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَ هُمْ رَاکِعُونَ» (10) ناظر به چنين ولايتي [پيشوايي و مقتدايي ديني] است؛ البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخي ديگر از اقسام ولايت كه بعداً ذكر خواهيم كرد، نيست، مقصود اين است كه اين آيه شامل ولاي امامت و پيشوايي و مرجعيت ديني هست. در برخي احاديث گذشته نيز كلمه «ولي» در مورد ولاي امامت استعمال شده است.
اين نوع «ولاء» را اگر به امام نسبت دهيم به معناي حق پيشوايي و مرجعيت ديني است و اگر به افراد امت نسبت دهيم به معناي پذيرش و قبول اين حق است. (11)
تحليل و ارزيابي
به نظر مي‌رسد مي‌توان در دلالت شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد؛ اما درباره شاهد اول كه دلالت بر نفي «وكالت» در فقه مي‌كرد، بايد گفت مراد استاد اين است كه آن چه در فقه مطرح است نشأت گرفتن مشروعيت حاكم اسلامي از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه دوم نيز همگون است، چرا كه آن هم حكومت ولي فقيه را از نوع «ولايت» تفسير مي‌كند، و مقصود استاد از نفي «وكالت» و قراردادن آن در مقابل «ولايت»، وكالت و انتخاب مردمي به صورت مستقل و از نوع دموكراسي غربي است كه مطابق آن مشروعيت حاكم فقط از ناحيه مردم و دموكراسي محقق مي‌شود و مشروعيت الهي در آن هيچ‌گونه جايگاهي ندارد.اما اين نظريه «ولايت» و «انتخاب» به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است، از عبارت فوق بر نمي‌آيد، بلكه قراين ديگر عكس آن را نشان مي‌دهد، چرا كه استاد در جاي ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه دوم و سوم را «ولايت» به قيد «انتخاب» توسط فقها يا مردم بر مي‌شمارد؛ علاوه بر آن، ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم) تصريح مي‌كند و «مطابعت مشروع» را- كه به عنوان مقسم و جزء مقوم هر دو نظريه مي‌آورد- نخست به «كسي كه به زور خود را تحميل نكرده باشد» تفسير مي‌كند و از آن چنين بر مي‌آيد كه اگر نظريه اول يعني «ولايت تنها» خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت.
اما درباره‌ي شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارات در مقام بيان و تبيين شرايط و صفات ضروري حاكم است كه اسلام آن‌ها را وضع و ملحوظ كرده است؛ اما اين كه علاوه بر آن، شرط يا شروط ديگري در مشروعيت حاكم دخيل است يا نه، استاد در مقام اثبات يا نفي آن نبوده است تا از عدم تصريح آن، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم، «مي‌تواند حكومت بكند» يا «مي‌تواند قاضي باشد»، «اين آدم را خدا معين كرده است»، ناظر بر تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصي از سوي خدا براي منصب قضا و حكومت است و به بياني استاد به وجود مقتضي اشاره مي‌كند.
درباره شاهد چهارم مي‌توان گفت- همان‌طوري كه استاد در همين موضع تصريح كردند- ولاي پيامبر به چهار قسم تقسيم مي‌شود كه يكي «ولاء» به معناي «مرجعيت ديني و تبيين آموزه‌هاي ديني» است، كه اين «ولاء» را خداوند ابتدا به ايشان و سپس به امامان و بعد به نواب آنان تفويض كرده است.
در اين «ولاء» نه مردم بلكه خواص نيز در مقابل حديث پيامبر و وحي نقشي جز «پذيرش» ندارند، و ظاهر بلكه نص كلام استاد در همين «ولاء» است، كه اين نيز موضع اختلاف نيست؛ اما اين كه آيا شأن مردم در قبال «ولاء» به معناي «حكومت» و رهبري اجتماعي و سياسي هم صرف پذيرش و قبول است يا اين كه خود جزء مصدر مشروعيت و حقند، از سخن استاد بر نمي‌آيد. حاصل آن كه نمي‌توان نظريه انتصاب را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد.
ب) قراين و شواهد مشروعيت الهي- مردمي
سؤالي كه در اينجا مطرح مي‌شود اين كه آيا نظريه دوم نظريه برگزيده استاد است يا نه. برخي عبارات و قراين ذيل آن را تأييد مي‌كند:1. ولايت شرعي يعني مهر ايدئولوژي مردم:
استاد مصدر حق شرعي ولي فقيه را مردم متدين مي‌داند و با اشاره به حكم امام خميني به نخست وزير موقت، «برحسب حق شرعي و حق قانوني ناشي از آراي اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران. . . جناب عالي را بدون در نظر گرفتن گرايشات حزبي و بستگي به گروهي خاص، مأمور تشكيل دولت موقت مي‌نمايم»، (12) آن را چنين تحليل مي‌كند:حق شرعي امام از وابستگي قاطع مردم به اسلام به عنوان مكتب و يك ايدئولوژي ناشي مي‌شود و مردم تأييد مي‌كنند كه او مقام صلاحيت‌داري است كه مي‌تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامي تشخيص دهد. در حقيقت حق شرعي ولايت شرعي يعني مهر ايدئولوژي مردم. و حق عرفي همان حق حاكميت ملي مردم است، كه آن‌ها بايد فرد مورد تأييد رهبر را انتخاب كنند. (13)
2. حق انتخاب مردم:
در حكومت‌هاي مردمي و دموكراسي، انتخاب حاكم حق شهروندان تلقي مي‌شود كه استاد اين مبنا را پذيرفته است. ايشان در توضيح نظريه «جمهوري اسلامي» مي‌گويد:كلمه جمهوري شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مي‌كند. . . يعني حكومتي كه حق انتخاب با همه مردم است، قطع نظر از اين كه مرد يا زن، سفيد يا سياه، داراي اين عقيده يا آن عقيده باشد. در اين جا فقط بلوغ سني و رشد عقلي معتبر است نه چيز ديگر. . . مسئله جمهوري مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعي دموكراسي است، يعني اين كه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگيرند. (14)
استاد در پاسخ سؤال مصاحبه‌گر درباره مطالب كتاب «حكومت در اسلام» مبني بر واگذاري حكومت به خود مسلمانان و انتخابي بودن آن، مي‌فرمايد:
قسمت عمده‌ي آن‌ها همان مسائلي است كه مربوط به زمان حضور امام و امامت نيست، در چيزهايي كه مربوط به زمان حضور امام نباشد، كسي بحثي ندارد. (15)
استاد در موضع ديگر، حق انتخاب حاكم از سوي مردم را اختصاص به عصر خلأ معصوم ذكر كرده و تصريح مي‌كند كه در صورت حضور معصوم، اعم از پيامبر و امام، سخن حكومت غير، مطرح نيست.
سخن حكومت به آن معنا كه امروز مطرح است، در وقتي مطرح است كه ما فرض كنيم امامي در دنيا وجود نداشته باشد يا مثل زمان ما امام غايب باشد. (16)
باز ايشان چگونگي انتخاب ولي فقيه را از طريق انتخاب مردم معرفي مي‌كند و آن را عين دموكراسي توصيف مي‌كند:
ولايت فقيه يك ولايت ايدئولوژيكي است و اساساً فقيه را خود مردم انتخاب مي‌كنند و اين امر عين دموكراسي است. (17)
3. حق عزل:
يكي ديگر از مؤلفه‌هاي حكومت‌هاي مردمي، حق عزل حاكم از منصب حكومت است كه مكانيزم اجراي آن در حكومت‌ها فرق مي‌كند.استاد شهيد حق عزل حاكم را پذيرفته است- عبارت استاد در اين باره در شماره بعدي نقل مي‌شود.
4. موقتي بودن حاكم:
حكومت الوهي محض ناسازگار با تعيين وقت و اجل است؛ اما حكومت الهي- مردمي با آن همخواني دارد. استاد حكومت ولايي را همخوان با توقيت مي‌داند، چنان كه در توضيح «جمهوري اسلامي» مي‌گويد:اين حكومت، حكومت موقت است، يعني هر چند سال يك بار بايد تجديد شود، يعني اگر مردم بخواهند مي‌توانند حاكم را براي بار دوم يا احياناً بار سوم و چهارم- تا آن جا كه قانون اساسي‌شان اجازه مي‌دهد- انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل، شخص ديگري را كه از او بهتر مي‌دانند انتخاب كنند. (18)
5. عدم تحميل اسلاميت:
در حكومت الوهي محض به انتخاب و رضايت مردم از حكومت توجهي نمي‌شود و در صورت امكان، حكومت با اكراه و زور بر مردم تحميل مي‌شود، در حالي كه در حكومت مردم سالار ديني اين اصل مردود است؛ از اين رو استاد در تبيين قيد اسلاميت در نظريه‌ي«جمهوري اسلامي»، تأكيد مي‌كند كه اسلاميت كه تعيين كننده‌ي نوع حكومت و جمهوري است، امر اجباري نيست: «هيچ كس نمي‌خواهد اسلامي بودن جمهوري را بر مردم تحميل كند.» (19)6. الوهي محض امر استثنايي:
استاد از آن جا كه حق انتخاب حكومت و حاكم را از حقوق شهروندان مي‌داند، تقييد اين حق در حكومت الوهي محض را نه يك قاعده بلكه يك استثنا ذكر مي‌كند كه آن هم به دليل وجود يك مصلحت اقوا، يعني وجود شخص معصوم و شايسته در جامعه براي رهبري است. لازمه‌ي استثنا بودن، رجوع به اصل و مبنا يعني انتخاب مردم در مسئله رهبري است. ايشان درباره استثنايي بودن حكومت پيامبر و امام معصوم مي‌فرمايد:از نظر شيعه مسئله حكومت در زمان امام نظير مسئله حكومت است در زمان پيغمبر، يعني حكم استثنايي دارد، همان‌طوري كه در زمان پيغمبر اين مسئله [انتخاب مردم] مطرح نيست كه با وجود پيغمبر تكليف مسئله حكومت چيست، با فرض وجود و حضور امام در سطحي كه شيعه بدان قائل است نيز مسئله حكومت يك مسئله فرعي و طفيلي است. (20)
7. پذيرفتن حق طبيعي و فطري:
در سده‌هاي اخير فلاسفه دين و جامعه‌شناسان حقوق فطري و طبيعي فرد و جامعه را مطرح كردند كه به موجب آن فرد و جامعه مستقلاً و ذاتاً خود داراي حقوقي است كه آن‌ها را دين به آنان اعطا نكرده است بلكه در طبيعت و سرشت فرد و جامعه نهفته شده و پيش از دين تحقق داشته است. استاد درباره حقوق طبيعي و فطري به صورت پراكنده در مواضع مختلف بحث كرده است و به تمجيد و تعريف مبتكران غربي طرح فوق پرداخته است (21) و درباره حقوق طبيعي اجتماعي مي‌گويد:اولاً بشر از لحاظ حقوق اجتماعي غير خانوادگي يعني از لحاظ حقوقي كه در اجتماع بزرگ خارج از محيط خانواده نسبت به يكديگر پيدا مي‌كنند، هم وضع مساوي دارند و هم وضع مشابه، يعني حقوق اولي طبيعي آن‌ها برابر يكديگر و مانند يكديگر است، همه مثل هم حق دارند خود را نامزد هر پست از پست‌هاي اجتماعي بكنند. . . براي اين كه مطالعه در احوال بشر ثابت مي‌كند كه افراد بشر طبيعتاً هيچ كدام رئيس يا مرؤوس آفريده نشده‌اند، افراد در پرتو لياقت و استعداد و كار و فعاليت بايد آن‌ها را از اجتماع بگيرند و اجتماع با يك قانون قراردادي آن‌ها را به افراد خود واگذار مي‌كنند. (22)
8. عدم تعيين شكل حكومت:
در صورت قول به تنصيص حكومت و حاكم، نقش و ميزان مشاركت مردم در حكومت سلب يا به ميزان زيادي تحديد خواهد شد كه اين با جوهر حكومت‌هاي مردمي و دموكراسي ناسازگار است، چرا كه قائلان به مشروعيت محض و يا برخي از آنان همه‌ي اختيارات حكومت در شعب مختلف آن از قبيل قوه مقننه و قوه مجريه را از شؤون و امور مربوط ولي فقيه مي‌دانند، و چه بسا منكر وجود دو قوه مزبور در نظام ولايي هستند، چنان كه ايده‌ي فوق در جريان مشروطه در مخالفت با مجلس ملي حتي با نظارت پنج مجتهد مسلم بروز كرد و شهيد مطهري آن را مساوي جمود و اخباري‌گري توصيف كرد. (23)اما بنابر نظريه‌ي مشروعيت الهي- مردمي، نقش مردم در اداره كشور از جمله در به دست‌گيري قوه مقننه و مجريه نقش حياتي و اساسي است و اين متفرع بر واگذاري اين دو منصب به مردم و عدم تعيين شكل آن در اسلام است. استاد در موارد متعدد به اين نكته اشاره كرده است:
در اسلام براي هدايت و رهبري، يك شكل صد در صد معين ترسيم نشده كه همه اجزا و مقدمات و مقارنات و شرايط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساساً قابل تعيين و ترسيم و اندازه‌گيري نيست، چون متفاوت است. رهبري مردم مثل نماز يك امر تعبدي و يكنواخت نيست. (24)
استاد در موضع ديگري، معيار تنصيص و مداخله اسلام را نيازها و اصول ثابت انسان تعبير مي‌كند؛ اما درباره فروع متغير، معتقد است كه يا اساساً دخالتي نكرده و يا آن را در محدوده‌ي اصول ثابت تبيين كرده است:
اسلام اصول ثابتي دارد و فروع متغيري كه ناشي از همين اصول ثابت است. . . اسلام هم فروع متغيري دارد، ولي در محدوده‌ي همان اصول ثابت و يا اساساً دخالتي نكرده و بشر را مختار و آزاد گذاشته است. (25)
استاد تصريح مي‌كند كه اسلام وضع قوانين اجتماعي و سياسي براي كشور- البته مطابق با اسلام و غير مخالف با آن- را به خود مردم تفويض كرده است. (26)
9. ضرورت رضايت مردم:
در حكومت با مشروعيت صرف الهي، رضايت و پذيرفتن مردم از نوع حكومت يا حاكم مطرح نيست، بلكه مردم موظف و مكلف به اطاعت از حكومت هستند؛ اما در حكومت مردم سالار ديني از ابتدا بناي حكومت ديني بر رضايت و خواست شهروندان بنيان نهاده شده است و در صورت عدم رضايت مردم حاكم ديني حق ندارد با زور و اكراه به حكومت ديني خود ادامه دهد يا آن را بنيان نهد. حكومت امام معصوم كه مصداق بارز حكومت ديني است، از اين اصل در انديشه استاد استثنا نيست، چنان كه مي‌فرمايد:اگر امام به حق را مردم از روي جهالت و عدم تشخيص نمي‌خواهند، او به زور نبايد و نمي‌تواند خود را به امر خدا تحميل كند. (27)
ادله ولايت فقيه
بعد از روشن شدن ضرورت حكومت ديني تحت اشراف فقها كه از آن به ولايت فقيه- به معناي پيشين- تعبير مي‌شود، اينك به ادله‌ي آن از نگاه استاد اشاره مي‌كنيم:
1. مقبوله عمر بن حنظله:
من كان منكم قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكماً فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا كالراد علي الله و هو علي حد الشرك بالله. (28)استاد در تقرير روايت فوق مي‌نويسد:
امام مي‌آيد نايب عام معين مي‌كند و مي‌گويد: «انظروا إلي من روي. . . ؛ آن كسي كه حديث ما را روايت كرده باشد و دقيق باشد در حلال و حرام ما، عادل باشد، درستكار باشد، «قد جعلته عليكم حاكماً»، من او را بر شما حاكم قرار دادم. (29)
2. توقيع شريف:
از حضرت حجت (عجل الله تعالي فرجه‌الشريف) نقل شده است:«و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلي رواة حديثنا فإنّهم حجتي عليكم و أنا حجة الله عليكم. » (30)
ايشان در تفسير روايت فوق مخصوصاً در تبيين «الحوادث» مي‌نويسد:
بديهي است كه مشكلات جامعه بشري نو مي‌شود و مشكلات نو راه حل نو مي‌خواهد. «الحوادث الواقعة» چيزي جز پديده‌هاي نو ظهور نيست كه حل آن‌ها بر عهده‌ي حاملان معارف اسلامي است. (31)
استاد به همين توضيح بسنده مي‌كند و اشاره‌اي نفياً و اثباتاً به دلالت آن به ولايت فقيه نمي‌كند، اما برخي از فقها، روايت فقها را يكي از ادله ولايت فقيه ذكر كردند.
3. الوهي و مقدس بودن مقام حكومت:
مقام امامت و رهبري جامعه اسلامي‌مقام بسيار والا و مقدسي است كه شخص متولي آن مي‌بايست علاوه بر دارا بودن شرايط عمو مي‌حاكم، از شرايط تخصصي ديني نيز برخوردار باشد تا بتواند به نحو احسن از آخرين دين آسماني صيانت و حراست كند؛ به عبارتي، حكومت در اسلام به منزله حفاظت از امر الهي يعني دين آسماني و مقام الوهي و مقدسي است كه آن بايد از سوي خود صاحب دين يعني خداوند تعيين گردد، خواه به صورت نص صريح مانند پيامبر و امامان و خواه با ذكر شرايط و صفات حاكم كه از آن به نيابت عامه تعبير مي‌شود. ايشان مي‌گويد:هر سه مقام [بيان احكام، قضاوت و حكومت] مقدس است يا خدا بايد معين كرده باشد يا به طور شخصي و يا به طور كلي شرايطي براي آن ذكر كرده باشد كه در اين صورت باز هم خدا معين كرده است تا اين جا هيچ بحثي از نظر اصول اسلا مي‌نيست. (32)
4. دليل عقلي:
اسلام آيين دو ساحتي است كه هم به زندگي مادي انسان ناظر است و هم به زندگي اخروي و به عبارتي، با تئوري سكولار معارض است. بر اين اساس شارع مقدس بايد مسئله حكومت و چگونگي رابطه دين با آن را در عصر غيبت مشخص كند تا مردم از تحيّر خارج گردند و گرنه جامعيت و خاتميت اسلام مورد ترديد قرار مي‌گيرد. استاد در اين باره مي‌نويسد:دوره‌ي امامت كه منقضي شده ديگر اما مي‌ظهور معين ندارد كه مردم در حوايج اجتماعي به او رجوع كنند، به اين خاطر امام مي‌آيد نايب عام معين مي‌كند. (33)
ايشان با تفطن به محلِ مناقشه بودن ادله نقلي ولايت فقيه در فقه، درصدد اثبات آن با دليل عقلي يعني اهميت و ضرورت موضوع بر مي‌آيد و مي‌گويد:
ما همين الآن در فقه خودمان مواردي داريم كه فقها به طور جزم به لزوم و وجوب چيزي فتوا داده‌اند فقط به دليل اهميت موضوع، يعني با اين كه دليل نقلي از آيه و حديث به طور صريح و كافي نداريم و هم چنين اجماع معتبري نيز در كار نيست، فقها از نظر اهميت موضوع و از نظر آشنايي به روح اسلام كه موضوعات مهم را بلاتكليف نمي‌گذارد، جزم مي‌كنند كه حكم الهي در اين مورد چنين است، مثل آن چه در مسئله ولايت حاكم و متفرعات آن فتوا داده‌اند. (34)
اختيارات ولايت فقيه
قلمرو و قدرت و اختيار حاكم از مباحث فلسفه سياسي است كه در آن آراي مختلفي وجود داشت؛ اما با ترويج مباحث حقوق طبيعي انسان مانند آزادي و دموكراسي در سه چهار سده‌ي اخير در غرب، سير مباحث سياسي در جهت تقييد اختيارات حكومت‌ها و نهادينه كردن آن پيش رفته است.آيين اسلام چهارده سده پيش براي جلوگيري از منتهي شدن حكومت و قدرت به استبداد شرط عدالت در حاكم را مطرح كرد؛ از سوي ديگر، اسلام معتقد است قدرت حاكم مخصوصاً حاكم ديني كه داراي صفت عدالت و تخصص است نبايد چنان تقييد گردد كه حكومت ديني در حل مشكلات و پيچ و خم‌هاي اجتماعي با بن بست مواجه گردد.
بر اين اساس اسلام براي حاكمان معصوم (پيامبر و امامان) قدرت و اختيارات وسيعي اعطا كرده است، به گونه‌اي كه دايره اختيارات آنان زندگي خصوصي شهروندان را نيز شامل مي‌شود و از خود آنان هم اولي به تصرف در آن است؛ لكن بحث مهم در انتقال اختيارات وسيع حاكمان معصوم به حاكم ديني عادل اما غيرمعصوم است.
از عبارات استاد چنين بر مي‌آيد كه اختيارات پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نه به دليل شخص ايشان كه به سبب مقام حقوقي يعني رهبري جامعه اسلامي بوده است و در حقيقت، اختيارات وسيع متعلق به اصل حكومت اسلامي است كه در عصر غيبت به ولي فقيه منتقل مي‌شود. استاد مبناي نظر خود را به فقه پويا كه مطابق دو عنصر زمان و مكان است، استناد مي‌دهد. در پرتو همين نظريه وي معتقد به وضع قوانين است كه در گذشته منتفي بوده است:
اختياراتي كه اسلام به حكومت اسلامي و به عبارت ديگر، به اجتماع اسلامي داده است، اين اختيارات در درجه اول مربوط به حكومت شخص پيغمبر است و از او به حكومت امام و از او به هر حكومت شرعي ديگر منتقل مي‌شود. (35)
ايشان آيه‌ي «النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (36) را دليل مدعايش ذكر مي‌كند (37) و در تبيين بيشتر اختيارات حاكم اسلامي مي‌نويسد:
اين اختيارات دامنه وسيعي دارد، حكومت اسلامي در شرايط جديد و نيازمندي‌هاي جديد مي‌تواند با توجه به اصول و مباني اساسي اسلامي، يك سلسله مقررات وضع نمايد كه در گذشته موضوعاً منتفي بوده است. اختيارات قوه‌ي حاكمه اسلامي، شرط لازم حسن اجراي قوانين آسماني و حسن تطبيق با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه‌هاي مخصوص هر دوره است. (38)
ايشان وضع زكات براي اسبان از سوي امام علي (عليه السلام)، (39) تحريم تنباكو توسط ميرزاي شيرازي (40)، طلاق قضائي (41) توسط حاكم شرع و حكم به جواز و تخريب خانه مردم جهت احداث خيابان با پرداخت پول آن از سوي آية الله بروجردي (42) را جزء اختيارات وسيع حاكم اسلامي بر مي‌شمارد. در عين حال استاد تأكيد مي‌كند كه حاكم اسلامي بايد حدوثاً و بقائاً بر صفت عدالت باقي بماند تا اختيارات وسيع وي منجر به استبداد نگردد كه اجتناب از استبداد از صفات و شرايط رهبري در اسلام است كه پيش‌تر گذشت.
سازگاري ولايت فقيه با دموكراسي
يكي از شبهات در مقوله ولايت فقيه، تهافت آن با دموكراسي و مردم‌سالاري است كه در آغاز پيروزي انقلاب اسلامي مطرح شد و امروزه نيز به طور گسترده تبليغ مي‌شود. خلاصه شبهه اين است كه بنابر نظام ولايت فقيه، حقوق سياسي و اجتماعي مردم از قبيل حق انتخاب حكومت و حاكم و مشاركت در اداره كشور از بين خواهد رفت و حكومت به سوي استبداد و طبقاتي شدن سوق داده خواهد شد.خوشبختانه درباره اين شبهه از استاد شهيد سؤال شد و ايشان به پاسخ علمي آن پرداختند. از مطالب پيشين روشن مي‌شود كه بنابر نظريه‌ي مردم سالاري ديني و مشروعيت الهي- مردمي ولايت فقيه كه مورد انتخاب استاد بود شبهه‌ي فوق وارد نيست كه اينك به ادله آن اشاره مي‌شود:
1. پذيرفتن حق حاكميت مردم: بنابر ديدگاه مشروعيت الهي- مردمي ولايت فقيه، مردم در انتخاب فقيه به عنوان حاكم خود كاملاً آزاد و مختارند و هيچ اجبار و زوري وجود ندارد، بلكه انتخاب نظام ولايي كاملاً دموكراتيك و آزادانه انجام مي‌گيرد. عبارات پيشين استاد درباره آن صريح بود. استاد در پاسخ شبهه فوق نيز مي‌گويد:
اساساً فقيه را خود مردم انتخاب مي‌كنند و اين امر عين دموكراسي است؛ اگر انتخاب فقيه انتصابي بود و هر فقيهي، فقيه بعد از خود را تعيين مي‌كرد، جا داشت كه بگوييم اين امر، خلاف دموكراسي است. (43)
2. توجه به معناي ولايت فقيه: بنابر تفسير ولايت فقيه به نظارت و اشراف بر امور، هيچ استبدادي در نظام ولايي لازم نمي‌آيد، چرا كه استبداد در صورتي تحقق مي‌يابد كه شخص يا طبقه خاص همه امور كشور و در رأس آن سه قوه يعني مقننه، اجراييه و قضاييه را به دست گيرد، در حالي كه مطابق تفسير فوق از ولايت فقيه، شأن فقيه تنها نظارت و اشراف بر امور است و قوه مقننه و اجراييه مستقلاً و از طريق رأي مردم انتخاب شده و به انجام امور خود مي‌پردازند. استاد در پاسخ شبهه فوق به اين نكته تأكيد داشته كه نظرشان پيش‌تر گذشت.
3. پاسخ‌گويي ولي فقيه: نكته ديگر اينكه ولي فقيه در طول حكومت خويش در برابر قانون و مردم پاسخ‌گوست و مردم به صورت عام از طريق نظارت و امر به معروف و نهي از منكر و يا توسط نمايندگان خويش بر اعمال ولي فقيه نظارت دارند و در صورت تخطي وي از مسير عدالت و حق، استيضاح و عزل مي‌شود. در فلسفه سياسي شهيد مطهري اعتقاد به خدا مساوي پذيرفتن حكومت مطلقه و غير مسئول هيچ حاكمي نيست:
از نظر فلسفه اجتماعي، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول مي‌سازد و افراد را ذيحق مي‌كند و استيفاي حقوق را يك وظيفه لازم شرعي معرفي مي‌كند. (44)
در منظر استاد، مقام حكومت، به ويژه در غير معصوم، به معناي قدسيت و فوق نظارت نيست، بلكه چنين شايبه‌اي در فلسفه سياسي اهل تسنن يافت مي‌شود. (45)
استاد علت تأكيد خود بر وجود نظارت و انتقاد از هر مرجع و مسؤولي را پيشگيري از استبداد ذكر مي‌كند:
در نوشته‌هاي خود تصريح كرده‌ام كه. . . هر مقام غير معصو مي كه در وضع غيرقابل انتقاد قرار گيرد، هم براي خودش خطر است و هم براي اسلام. (46)
ارزيابي نهايي
ديدگاه استاد را مي‌توان در نكات ذيل خلاصه كرد:1. استاد برخلاف زعم سكولاريست‌ها، مدافع نظريه دو ساحتي بودن اسلام است؛ به اين معنا كه اسلام حيات بشري را تنها به خود انسان واگذار نكرده است، بلكه در مسائل دنيوي از جمله بحث حكومت خود طرح و نظريه دارد.
2. ولايت فقيه ولايت يك فقيه عدل و متخصص و حامي حقوق مردم است كه داراي شرايط مختلفي است؛ اما اين ولايت به معناي حاكميت مستقيم و مباشر و به دست گرفتن زمام حكومت و امور اجرايي نيست، بلكه نوعي نظارت عالي و به تعبيري ولايي است كه بر همه امور اساسي از جمله نصب رؤساي سه قوه نظارت و اشراف دارد.
3. استاد به الهي بودن حكومت و ولايت فقيه معتقد است و مخالف نظريه وكالت‌انكاري حكومت در اسلام است؛ اما به حقوق طبيعي و فطري مردم از جمله حق انتخاب حكومت و حاكم معتقد است. به ديگر سخن، استاد مشروعيت حكومت را به دو ركن الوهي و مردمي تفسير مي‌كند.
4. با تفحص در آثار استاد اين نكته به دست مي‌آيد كه ايشان به اثبات ولايت فقيه از طريق ضرورت عقلي تصريح مي‌كند و از ميان روايات به مقبوله عمر بن حنظله اشاره مي‌كند.
5. استاد قائل به اختيارات وسيع ولي فقيه و حكومت اسلامي براي اداره بهينه امور كشور است.
6. سخن آخر اين كه در انديشه ايشان، ولايت فقيه به معنايي كه گذشت سازگار با دموكراسي است.
پي‌نوشت‌ها:
1. پيرامون جمهوري اسلامي، ص150 (پاورقي) و 153.
2. همان.
3. همان، ص153.
4. ر. ك: حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، ج1، ص 405 و 415. آية‌الله خامنه‌اي در اين موضوع مي‌گويد: «نظر مردم تعيين كننده است، اما در مورد آن انساني كه داراي معيارهاي لازم است، اگر معيارهاي لازم در آن انسان نباشد انتخاب نمي‌تواند به او مشروعيت ببخشند. . . آن كسي كه اين معيارها را دارد و از تقوا و صيانت نفس و دينداري كامل و آگاهي لازم برخوردار است، آن وقت نوبت مي‌رسد به قبول ما، اگر همين آدم را با همين معيارها مردم قبول نكردند، باز مشروعيت ندارد، چيزي به نام حكومت زور در اسلام نداريم. » (حكومت در اسلام، ج1، ص33 و نيز ر. ك: سيدعلي خامنه‌اي، أجوبة الاستفتائات، سؤال 59).
5. اين نظريه آخر شهيد صدر است كه در كتاب الاسلام يقود الحياة طرح كرده است.
6. پيرامون جمهوري اسلامي، ص150.
7. اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص179.
8. همان، ص174.
9. مجله حوزه، ش86 و 86 (فروردين 1377)، ص113.
10. مائده (6) آيه‌ي 55.
11. مجموعه آثار، ج3، (كتاب ولاءها و ولايتها)، ص280.
12. ر. ك: صحيفه نور، ج5، ص27.
13. پيرامون انقلاب اسلامي، ص8-67.
14. همان، ص62.
15. امامت و رهبري، ص148.
16. همان، ص13.
17. پيرامون انقلاب اسلامي، ص67.
18. همان، ص63.
19. همان، ص66.
20. امامت و رهبري، ص147.
21. ر. ك: سيري در نهج‌البلاغه، ص 87 و 89؛ مجموعه مقالات، ص74؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص60.
22. نظام حقوق زن در اسلام، ص 143 و 144.
23. ر. ك: اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص166.
24. ده گفتار، ص166.
25. خاتميت، ص146.
26. اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص164.
27. حماسه حسيني، ج3، ص207.
28. محمد بن حسن حر عاملي، وسائل الشيعه، ج18، ص98.
29. اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص175.
30. محمد بن علي بن بابويه (شيخ صدوق)، كمال الدين، ج1، ص 483.
31. نهضت‌هاي اسلامي، ص87؛ بحثي درباره مرجعيت و روحانيت، ص57.
32. اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص175. ايشان در تفسير «مقدس» مي‌گويد: «اين كه مي‌گويم مقدس است، معنايش اين است كه اين مقام بايد از ناحيه خدا به او رسيده باشد.» (همان، ص170).
33. همان، ص175.
34. مقاله «اجتهاد»، بحثي درباره‌ي مرجعيت و روحانيت، ص60؛ مقاله «اجتهاد» ده گفتار، ص101.
35. مجموعه آثار، ج3 (كتاب ختم نبوت)، ص194؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص62 و 63.
36. احزاب (33) آيه‌ي 6.
37. ر. ك: مجموعه آثار، ج3، ص194.
38. همان، ص195.
39. اسلام و مقتضيات زمان، ج2، ص91.
40. همان، ص91 و92.
41. همان.
42. همان، ص85.
43. پيرامون انقلاب اسلامي، ص 67.
44. مجموعه آثار، ج1، ص 554.
45. نهضت‌هاي اسلامي، ص27.
46. پاسخ‌هاي استاد به نقدهايي بر كتاب حجاب، ص71.
1. اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، تهران 1377.
2. امام خميني، صحيفه نور، وزارت ارشاد، تهران، [بي‌تا].
3. پاسخ‌هاي استاد به نقدهايي بر كتاب حجاب، انتشارات صدرا، تهران، 1368.
4. جمعي از نويسندگان، بحثي درباره‌ي مرجعيت، شركت سهامي انتشار، تهران 1351.
5. حسينعلي منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، المركز العالمي للدراسات الاسلامية، قم 1408ق.
6. خوئي، سيد ابوالقاسم، مباني تكملة المنهاج، ج6، [بي‌نا، بي‌تا].
7. سيدعلي خامنه‌اي، اجوبة الاستفتاءات، [بي‌نا، بي‌تا].
8. سيري در نهج‌البلاغه، انتشارات اسلامي، قم، 1361.
9. شيخ محمدعلي اراكي، المكاسب المحرمه، قم 1413.
10. عاملي، شيخ حر، وسائل الشيعه، (بيست جلدي)، [بي‌نا، بي‌تا].
11. قدردان قراملكي، محمدحسن، سكولاريزم در اسلام و مسيحيت، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، قم.
12. ___، نظارت يا ولايت فقيه، مندرج در مجموعه مقالات آثار كنگره امام خميني و انديشه حكومت، ج4، قم 1378.
13. گروه نويسندگان، حكومت در اسلام، سازمان تبليغات اسلامي، تهران، [بي‌تا].
14. مجله حوزه، دفتر تبليغات اسلامي قم، شماره فروردين 1377.
15. مجموعه آثار، ج3، انتشارات صدرا، تهران، [بي‌تا].
16. مطهري، مرتضي، امامت و رهبري، انتشارات صدرا، تهران 1366.
17. ___، پيرامون انقلاب اسلامي، انتشارات اسلامي، قم، [بي‌تا].
18. ___، پيرامون جمهوري اسلامي، انتشارات صدرا، تهران 1374.
19. ___، خاتميت، انتشارات صدرا، تهران 1366.
20. ___، ده گفتار، انتشارات صدرا، تهران 1361.
21. ___، مجموعه مقالات، انتشارات اسلامي، قم، 1362.
22. ___، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، تهران، 1362.
23. ___، نظام حقوق زن در اسلام، انتشارات اسلامي، قم، 1359.
24. ___، نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير، انتشارات صدرا، تهران [بي‌تا].
25. ___، ولاءها و ولايتها، انتشارات صدرا، تهران 1377.
26. نائيني، محمدحسين، تنبيه الامة و تنزيه الملة، با مقدمه سيد محمود طالقاني، شركت سهامي انتشار، تهران 1334.
27. ___، حاشية كتاب المكاسب المحرمة، مكتبة البصيرتي، قم [بي‌تا].
منبع مقاله :
لك‌زايي، نجف، (1387)، انديشه سياسي آية‌الله مطهري، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ چهارم.
