نظرگاه های ویژه علامه طبرسی
نويسنده: محمد حسن ربانی
علامه طبرسی در تفرش از ولایات قم به دنیا آمد؛ و بنابر تحقیق اهل طبرستان نبوده، زیرا نسبت به طبرستان طبری و یا طبرانی خواهد بود؛ اگر چه پاره ای بر آن اصرار دارند.1
در روزگار طبرسی عنایت و توجه عالمان به تفسیر بسیار چشمگیر بود، به گونه ای که در عصر او تفسیرهای مهمی همچون روض الجنان، کشف الأسرار، معالم التنزیل، کشاف و… نگاشته شد.2 طبرسی با نگارش سه تفسیر کبیر، وسیط و وجیز، خدمت شایانی را به علم تفسیر نمود، این سیره پاره ای از عالمان اسلامی بوده که با نگارش سه کتاب با سه سطح، هر قشری از خوانندگان را بهره مند می ساختند. میرزا محمد علی استرآبادی سه کتاب در رجال، و علامه ملا محسین فیض کاشانی و سید عبدالله شبّر سه تفسیر برجای گذاشتند.3
1. آیات و سور مکی و مدنی 2. شماره آیات 3. اختلاف در آیات 4. نامهای سوره ها 5. فضیلت سوره ها 4. تفسیر و هدف کلی سوره 6. لغت 7. قراءت 8. وجوه قراءات 9. اعراب 10. قصّه 11. سبب نزول 12. نظم؛ یعنی چگونگی پیوند میان آیات 13. سبب نزول 14. معنی و شرح آیات.
شیوه قلم طبرسی در کتاب مجمع البیان به گونه ای است که مورد ستایش بسیاری از عالمان، و از سویی مورد نقد پاره دیگر قرار گرفته است.
طبرسی شیوه ادب را در نقل اقوال در پیش گرفته، و سخنان مخالفان را با احترام نقل و نقد می کند، و شاید همین شیوه او در نقد عبارات و اقوال مخالفان باعث شده تا برخی از مخالفان متعصب شیعه مانند ذهبی به او و تفسیرش با احترام بنگرند.4
از سوی دیگر میرزا حسین نوری(م1320هـ.ق) و شیخ یوسف بحرانی (م1186هـ.ق) نیز از او انتقاد کرده و مدعی شده اند که تفسیر را بیشتر، از مخالفان گرفته تا از روایات اهل بیت.5
باید گفت طبرسی از بزرگان متقدمین امامیه به شمار می آید و در دانشهای تفسیر، حدیث، کلام، فقه، اصول، ادبیات و علوم قرآن از سرآمدان بوده، و بر همین اساس تفسیر خود را به گونه جامع نگاشته است، امروزه تفسیر جامع را تفسیری می دانند که به گرایش خاص اهمیت نداده، بلکه به همه دیدگاه ها در همه مطالب اسلامی پرداخته است. تفسیر طبرسی این چنین است؛ گرایش خاص عقلی، کلامی، فقهی، روایی و… در آن دیده نمی شود، بلکه از هر رشته فراخور ضرورت بهره جسته است و به همین منوال، اقوال مخالفان و صحابه و تابعان را نیز مورد توجه قرار داده، چون عصر آنها به عصر رسول خدا(ص) نزدیک بوده و گفتارهای آنها گاه در تفسیر آیات نقش بسزایی دارد.
همزمان با تألیف مجمع البیان در طوس، ابوالفتوح رازی در ری تفسیر روض الجنان خود را نوشت، این تفسیر دائرة المعارفی است که بسیار مورد توجه دانشمندان است، رشید الدین میبدی(م520 هـ .ق) نیز در همین دوره تفسیر کشف الاسرار را در میبد نوشت؛ تفسیرهای برجسته دیگری نیز در همین دوره نوشته شده، مانند معالم التنزیل حافظ بغوی که تفسیر روایی است، راغب اصفهانی (م503هـ.ق) نیز در همین عصر اقدام به نگارش تفسیر کرد.6 همانندی های بسیار میان مجمع البیان و روح الجنان باعث شده تا میرزا حسین نوری شبهه ای دیگر را القا کند. او مدّعی شده است که تفسیر ابوالفتوح رازی ترجمه تفسیر مجمع البیان است که این نیز اشتباه است، زیرا ابوالفتوح از تفسیر مجمع البیان خبری نداشته و از آن نامی به میان نیاورده، همانندی بسیار میان تفسیر مجمع البیان و روض الجنان به دلیل بهره گیری هر دو از تفسیر تبیان شیخ طوسی است. هم سنجی دقیق این سه تفسیر چنین می نماید که مجمع البیان شرحی بر تبیان، و روض الجنان در مواردی ترجمه تبیان است، و این همانندی میرزا حسین نوری را بر آن داشته که تفسیرابوالفتوح را ترجمه مجمع البیان بداند.7
برخی برآنند که پس از شیخ طبرسی تا عصر ابن ادریس حلی، هیچ فقیهی به معارضه و مخالفت با فتاوای شیخ برنخاسته است.9 حال آن که فتاوای متقدمانی چونان طبرسی ذیل برخی از آیات الاحکام، و کتاب «المؤتلف من المختلف» دراین انگاره خدشه وارد می سازد.10 وجود فتاوا و آراء متفرّد طبرسی و دیگر قدما نشان از رونق اجتهاد در دوره پس از شیخ داشته است. طبرسی در تفسیر خود متفرّدات اصولی و فقهی و کلامی لغوی چندی داشته است که اینک در ضمن چند فصل بدانها می پردازیم.
1. استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی 2. حجیت نداشتن مفاهیم 3. حجیت نداشتن خبر واحد.
یک. «نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنّی شئتم» بقره/223
کلمه «أنّی» به دو گونه به کار می رود؛ استفهامی و ظرف مکانی، که در این آیه ظرف مکانی بوده و به معنای هر جا می باشد. در مسأله فقهی وطی در دُبُر، فقیهان ذیل این آیه به بحث پرداخته اند، مشهور میان امامیه جواز، و مشهور میان اهل سنت عدم جواز است.12 از ابن عباس نیز جواز نقل شده و سبب نزول آیه نیز انجام این کار از سوی عمر بوده است.13 دلیل قائلان به جواز، آن است که أنّی به معنی أین می باشد و بر عمومیت مکانی دلالت دارد. افزون بر اینکه به معنای کَیفَ نیز می آید، که دراین صورت اگر قرینه آورده باشد یکی از دو معنی تعین می یابد و گرنه ضرورتاً به هر دو معنی خواهد بود، و این استعمال لفظ در بیش از یک معنی است. شافعی و سید مرتضی نیز این را گفته اند و طبرسی نیز ذیل آیه می نویسد:
«المعنی: این شئتم و کیف شئتم.»
طبرسی در این آیه با دیدگاه شیخ طوسی و دیگران مخالفت کرده است.14
دو. ماده رأی، که در لغت عرب سه معنی دارد:
دیدن باچشم، یقین و اطمینان، و خواب دیدن؛ و با هر سه معنی در قرآن به کار رفته است، مصدر این ماده به معنای دیدن با چشم، رؤیت می آید، و به معنای یقین، رأی به کار می رود؛ و به معنای خواب، رؤیا استعمال می شود.
نیز رأی اگر به معنای دیدن با چشم باشد یک مفعولی است، و اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی خواهد بود، اما اگر رأی به معنای رؤیا و خواب باشد، دو نظریه وجود دارد؛ ابن مالک و پاره ای از لغویان و نحویان می گویند دو مفعولی است، ولی پاره ای دیگر آن را یک مفعولی می شمارند. نیز رأی اگر به باب افعال برده شود در فرض اول که به معنای دیدن با چشم باشد دو مفعولی می شود، و اگر به معنای یقین باشد سه مفعولی خواهد بود؛ البته در قرآن، هر گاه پس از باب افعال آن، سه اسم منصوب ذکر شده باشد اسم منصوب سوم، حال خواهد بود.15
طبرسی نیز رأی را اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی می شمارد وگرنه یک مفعولی می داند؛ در موارد بسیاری مثل أفلم یروا، ألم تر و مانند آن می گوید: آیا ندیده ای به چشمت و آن را درک نکرده ای با قلبت، یعنی رأی را به دو معنای دیدن با چشم و قلب معنی می کند 16 و این خود نوعی از استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی است، و به همین دلیل آلوسی بغدادی بارها یادآور شده که طبرسی استعمال لفظ را در بیشتر از یک معنی جایز می شمارد.
ماده رأی در قرآن کاربردهای گوناگونی دارد:
1. معنای علم و یقین. به عنوان مثال خدای متعال فرموده:
«ألم تر أن الله خلق السموات و الأرض بالحق إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید»(ابراهیم/19) می نویسد:
«ألم تر، أی ألم تعلم، لأنّ الرؤیة قد تکون بمعنی العلم کما تکون بمعنی الإدراک للبصر، و هاهنا لایمکن أن یکون بمعنی الرؤیة بالبصر، و الخطاب للنبی.»17
رؤیت در آیه شریفه به معنای علم و یقین است، بلی گاهی به معنای ادراک با چشم نیز می آید، ولی در آیه امکان ندارد، چون خطاب به رسول خداست و مراد امت هستند.
2. به هر دو معنی به گونه تردید؛ مانند این آیه
«فلمّا رأی قمیصه قدّ من دبر قال إنّه من کیدکنّ» یوسف/28
طبرسی می گوید رأی در آیه شریفه دو احتمال دارد؛ رؤیت به معنای دیدن با چشم، دراین فرض دیدن پیراهن خواهد بود، نه دیدن پاره شدن آن، و جمله «قدّ من دبر» در موضع حال خواهد بود، و نه مفعول دوم؛ واحتمال دوم آن است که رأی به معنای یقین و علم باشد، که دراین صورت دیدن پاره شدن پیراهن مراد است.
3. رأی به معنای خواب دیدن؛ مانند: «یا أبت إنّی رأیت أحدعشر کوکباً و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین»(یوسف/5)
4. رأی به معنای دیدن با چشم؛ مانند: «لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة»(بقره/55)
5. به هر دو معنی، یعنی همان چیزی که ما در پی آن هستیم؛ مانند: «ألم تر إلی الذی حاجّ إبراهیم فی ربّه أن آتاه الله الملک»(بقره/258)
طبرسی می گوید: «یعنی ألم ینته علمک و رؤیتک» و این استعمال لفظ در دو معنی است.18
سه. «نحن جعلناها تذکرة و متاعاً للمقوین» واقعه/73
طبرسی می نویسد گفته اند یعنی آن را منفعتی و بهره ای برای مسافران قرار دادیم، و گفته شده یعنی برای کسانی که بهره از آن ببرند؛ مسافر یا غیر مسافر… بنابراین مقوین از کلمات مشترک لفظی و از اضداد است؛ یعنی کسی که صاحب قوت و نعمت است، و نیز یعنی کسی که مال او از دست او رفته باشد و در سرزمین خالی فرود آمده باشد؛ پس یعنی متاعی برای توانگران و فقیران.
ابوالفتوح و دیگران در این زمینه اقوالی گفته اند. به هرحال طبرسی به صراحت آن را از اضداد می داند که در دو معنی به کار رفته است.19
چهار. تضمین که به معنای اشراب لفظ در معنی دیگری است در عین آن که به معنای اصلی خود می باشد. 20 طبرسی در جوامع الجامع از تضمین بسیار استفاده کرده که در این جهت از زمخشری در کشاف تأثیر پذیرفته است.
دراینکه تضمین از باب حقیقت ومجاز است یا هر دو معنی حقیقت هستند، سخن بسیار است. چنان که تضمین ـ آن گونه که تعریف شد ـ استعمال لفظ در دو معنی خواهد بود؛ هر چند بسیاری از مفسران دیدگاه زمخشری را دراین باره نپذیرفته اند، اما کسانی چون طبرسی در جوامع الجامع و آلوسی در روح المعانی و علامه طباطبایی در المیزان از زمخشری در این جهت پیروی کرده اند، و در تفسیر لغات بسیاری از تضمین بهره جسته اند. طبرسی نیز بدان رو که تضمین جلوه ای از استعمال لفظ در بیش از یک معنی است، منعی در آن نمی بیند.21
پنج. ذیل آیه «وجوه یومئذ ناضرة. إلی ربّها ناظرة»(قیامة/23ـ22 ) طبرسی می گوید: درباره نظر به پروردگار سه وجه وجود دارد:
1. نگاه کردن با چشم که از اشاعره نقل شده و ابوالحسن اشعری بر این باور است که آیه به صراحت دلالت دارد که دیدن خداوند با چشم در قیامت ممکن است، زیرا ناظره هرگاه با اِلی به کار رود به معنای دیدن با چشم است؛ و دیگر اینکه اگر بر معنایی جز دیدن حمل شود تقدیر لازم خواهد آمد که اصل عدم تقدیر است.
2. نگاه با چشم، ولی با تقدیر مضاف، گویا فرموده است: ناظرة الی رحمة ربّها، یا: الی نعیم ربّها.
3. به معنای انتظار و توقع که معتزله و شیعه آن را گفته اند؛ زیرا دیدن خدا با چشم محال و ناممکن است. چنان که در قرآن نیز نظر همراه با إلی در این معنی نیز به کارفته است؛ مانند «فنَظِرَة الی میسرة» که زمخشری نظر را در آنجا به معنای انتظار می داند. نیز سخن دخترک عرب را شاهد می آورد که گفته است: «عیینتی نویظرة إلی الله و إلیکم»؛ یعنی چشم کوچک من نظر به خدا و شما دارد.
در این میان دیدگاه طبرسی چنین است:
«جمهور اهل عدل گفته اند می تواند نظر حمل بر هر دو معنی شود، یعنی نگاه با چشم به نعمتهای فراهم آمده، و انتظار نعمتهای در راه، یا آخرین نعمتهای آماده شده. اگر گفته شود دراین سخن استعمالی حقیقی همراه با استعمالی مجازی به گونه همزمان خواهد بود؛ گوییم نزد بیشتر متکلمان اصولی اراده دو معنی از یک لفظ جایز است؛ زیرا تنافی میان آن دو نیست، و سید مرتضی نیز آن را اختیار کرده، گرچه ابوهاشم آن را نادرست می داند.»22
گروهی از اصولیان، مفاهیم را یکسره حجت می دانند. طبرسی از دسته نخست است، او ذیل آیه «ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا» که به آیه نبأ معروف شده می گوید برخی به این آیه بر وجوب عمل به مقتضای خبرواحد عادل استدلال کرده اند، زیرا خداوند توقف و تبیین را در خبر فاسق واجب فرموده، و این دلالت بر آن دارد که در خبر عادل توقف واجب نیست. اما این سخن پذیرفته نیست، زیرا دلیل خطاب، نزد ما حجت نیست. شایان ذکر است که دلیل خطاب یا فحوای خطاب در تعبیر متقدمان، همان مفهوم وصف است.23
سخن دراین است که آیا طبرسی خبر واحد را مطلقاً حجت نمی داند؛ در احکام شرعی و در تفسیر قرآن، یا تنها در احکام شرعی باور به حجیت نداشتن آن دارد، اما تفسیر قرآن را با مأثور می پذیرد. درپنجاه سال اخیر این بحث معرکه آرا بوده است، علامه طباطبایی و استاد معرفت تفسیر قرآن را با خبر به دو دلیل ممکن نمی دانند؛ نخست آن که قرآن دارای معارفی دست یافتنی بوده و از غیرخود در بیان و دلالت بی نیاز است. دیگر اینکه با توجه به اینکه معیار درستی روایات وارده و نقل شده، عرضه آنها بر کتاب خدا قرار داده شده، اگر استفاده معارف و مطالب از قرآن توقف بر روایت داشته باشد دور واضح و باطل خواهد بود.27 در برابر این دیدگاه، آیت الله خویی و برخی از معاصران، حجیت خبر واحد در روایت تفسیری را باور دارند.28
ازمراجعه به آثار و نوشته های طبرسی استنباط می شود که ایشان خبر واحد در روایات فروع را حجت نمی دانسته اما در زمینه تفسیر، خبر واحد را حجت می داند، زیرا در سراسر تفسیر خود از خبر واحد بهره برده است، هر چند تفسیر او تفسیر روایی شمرده نمی شود.
دیدگاه یادشده را بیشتر فقیهان به طبرسی نسبت داده اند، هر چند برخی در صحت انتساب آن به ایشان تشکیک کرده اند و عبارت او را در این باب صریح در آنچه گفته شده ندانسته اند.31 گویا نخستین کسی که این قول را به او نسبت داده شهید اول در لمعه است.32 نراقی نیز در مستند می گوید بعضی از شارحان مفاتیح الشرایع ـ که منظور او وحید بهبهانی است ـ قول مخالف مشهور را به طبرسی نسبت داده اند، اما ثابت نشده است.33 ولی شهید ثانی و شیخ انصاری عبارت طبرسی را دلالت کننده بر مقصود می دانند.34 عبارت طبرسی در مجمع البیان چنین است:
«الثانیة: أختک لأمّک دون أبیک و هی التی أرضعتها امّک بلبان غیر أبیک.»35
و در جوامع الجامع نیز می نویسد:
«و کلّ ولد لها من غیر هذا الزوج، فهم إخوته و أخواته لأمّه.»36
باید گفت در اینجا دو قول است و دو گروه از ادله وجود دارد. دلیل قول طبرسی ظاهر قرآن است که می فرماید: «و أخواتکم من الرضاعة» و اطلاق دارد. و نیز اطلاق سنت است که فرمود: «لحمة الرضاع کلحمة النسب» و روایاتی خاص مانند صحیح حلبی و دو موثقه دیگر که اشاره خواهد شد.
اما گروه دیگر مانند شهید ثانی و شیخ انصاری و دیگر فقیهان، به چند روایت دیگر استدلال می کنند و بر این باورند که: اولاً؛ آن روایات خاص هستند و بر اطلاق و عموم آیه یادشده و روایت «لحمة الرضاع کلحمة النسب» مقدم هستند، زیرا نسبت میان آنها نسبت خاص و عام است. و ثانیاً؛ مخالف عامه هستند، حال آن که روایاتی که بر قول طبرسی دلالت دارند موافق عامه هستند. و ثالثاً؛ روایات مورد نظر ایشان موافق با شهرت فتوایی است.37 روشن است که این سه دلیل بر سه پایه و مبنای زیر استوار است:
1. امکان تخصیص اطلاق ها و عموم های قرآن با خبر واحد.
2. ترجیح داشتن روایت مخالف عامه.
3. حجت بودن شهرت فتوایی.
در این میان طبرسی چنان که پیش از این گذشت، در اصل، خبر واحد را در فقه نمی پذیرد و به همین دلیل آن را شایسته برای تخصیص عموم قرآن نمی داند.38 شیخ طبرسی بر این باور است که اتحاد فحل شرط نبوده، بلکه فقط لازم است مرضعه یکی باشد، می گوید: دلیل ما براین گفتار این است که وقتی مرضعه اطفال متحد بود، تمام شیرخواران با هم برادر و خواهر مادری می شوند، اگر چه فحل (شوهر) متعدد باشد، و بدیهی است که اخوت مادری وقتی نسبی باشد موجب حرمت تناکح و ازدواج میان آنان و گسترش محرمیت می باشد؛ اکنون وقتی اخوت امّی و مادری نسبی موجب نشر حرمت باشد به مقتضای اینکه «الرضاع یحرم منه ما یحرم بالنسب» باید گفت اخوت رضاعی نیز موجب سرایت محرمیت می شود. پس مجرد اتحاد مرضعه باید کافی باشد، هر چند فحل متعدد باشد.39
شهید ثانی می گوید: این کلام از مرحوم طبرسی بسیار وجیه و متین است، جز آن که چون روایات و نصوص اهل بیت(ع) بر خلاف آن است، نمی توان این دیدگاه و استدلال را پذیرفت.40
طبرسی در کتاب مجمع البیان ذیل جمله «وامّهاتکم اللاتی أرضعنکم» (نساء/29) می نویسد:
«سمّاهنّ امّهات للحرمة، و کلّ انثی انتسبت إلیها باللبن فهی امّک….»41
و نیز ذیل جمله: «و أخواتکم من الرضاعة» در همین آیه می نویسد:
«یعنی بنات المرضعة و هنّ ثلاث؛ الصغیرة الأجنبیة التی أرضعتها امّک بلبان أبیک، سواء أرضعتها معک أو مع ولدها قبلک أو بعدک. و الثانیة أختک لأمّک دون أبیک، و هی التی أرضعتها امّک بلبان غیر أبیک. و الثالثة أختک لأبیک دون امّک، و هی التی أرضعتها زوجة أبیک بلبن أبیک، و امّ الرضاعة و أخت الرضاعة لولا الرضاعة لم تحرما، فإنّ الرضاعة سبب تحریمها، و کلّ من تحرم بالنسب من اللاتی مضی ذکرهنّ تحرم أمثالهنّ بالرضاع، لقول النبی صلّی الله علیه و آله «إنّ الله حرّم من الرضاع ما حرّم من النسب، فثبت بهذا الخبر أن السبع من المحرّمات بالنسب علی التفصیل الذی ذکره محرّمات بالرضاع.»42
نظیر این عبارت را طبرسی درکتاب جوامع الجامع نیز آورده است:
«و امّهاتکم اللاتی أرضعنکم: سمّی المرضعات امّهات إذ نزّل الرضاعة منزلة السبب، و سمّی المرضعات أخوات بقوله «و أخواتکم من الرضاعة»، فعلی هذا یکون زوج المرضعة أباً للرضیع، و أبواه جدّاه، و اخته عمّته، و کلّ ولد ولد له من غیر المرضعة قبل الرضاع و بعده فهم إخوته و أخواته لأبیه، و امّ المرضعة جدّته، و أختها خالته، و کلّ ولد لها من هذا الزوج فهم إخوته و أخواته لأبیه و امّه، و کلّ ولد لها من غیر هذا الزوج فهم إخوته و أخواته لامّه. و منه قول النّبی صلّی الله علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب. و فیه أنّ المحرّمات السبع بالنسب محرّمات بالرضاع أیضاً.»43
خدای متعال فرموده: و مادرانی که شما را شیر می دهند بر شما حرام هستند، مرضعات را امّهات نامیده است، چون شیردادن به منزله سبب محرمیت است، و مرضعات را خواهران نامیده: «و أخواتکم من الرضاعة». بنابراین شوهر زنی که بچه ای را شیر داده پدر آن کودک، و پدر و مادر او جدّ و جدّه، و خواهرش عمّه او به حساب آمده، و فرزندانی که از غیر آن زن دارد چه پیش از رضاع به دنیا آمده باشند یا بعد از آن، خواهر و برادر پدری آن طفل می باشند، و مادر زنی که بچه را شیر داده، جدّه، و خواهرش خاله و برادرش دایی او و فرزندانی که از این شوهر دارد، برادر و خواهر پدری و مادری او محسوب می شوند، و اگر آن زن، فرزندانی از غیر آن شوهر داشته باشد برادر و خواهر مادری طفل خواهند بود؛ از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود: تمام کسانی که از راه نسب بر انسان حرام می شوند از راه شیرخوارگی نیز حرام می شوند. این حدیث دلالت دارد که هفت گروهی که از راه خوبشاوندی حرام گردیده اند از راه شیرخوارگی نیز حرام شمرده شده اند.
چنان که دیده می شود طبرسی از روایات قول طرف مقابل که فقیهان بدانها استدلال کرده و آنها را مخصص و مقید اطلاق آیه شریفه دانسته اند، سخنی به میان نیاورده؛ زیرا آن اخبار مخالف اطلاق آیه شریفه هستند، و با کنکاش در ذیل آیات الاحکام و سائر موارد از دو تفسیر طبرسی به خوبی روشن می شود که طبرسی به خبر واحد استدلال نمی کند، بلکه او تنها به خبر متواتر و یا خبری که قرینه بر صدورش باشد اخذ می کند؛ چنان که دراینجا به خبر «لحمة الرضاع کلحمة النسب» استدلال کرده است. این روایت گویی تواتر معنوی در بین علما و محدثان عامّه و دانشمندان خاصّه دارد،44 بنابراین او به اطلاق این حدیث استدلال کرده، همان طور که به اطلاق آیه شریفه اخذ کرده است، زیرا در آیه فرموده «وأخواتکم من الرضاعة» و هرگز سخن از شرط اتحاد فحل ندارد.
چنان که نکته دوم نیز از عبارت او به خوبی فهمیده می شود و آن اینکه طبرسی خبر واحد موافق قرآن را بر می گزیند، و خبر واحد مخالف قرآن را اعتنا نمی کند. او به ترجیح با ظاهر قرآن اهمیت می دهد، و به همین دلیل در پایان بحث از ابن عباس نقل کرده که خداوند متعال با این آیه شریفه هفت گروه از زنان نسبی و هفت گروه از زنان سببی را تحریم فرموده، و به خبرهای مخصّص و مقید قرآن توجه نکرده، با آن که سه روایت صحیح السند نیز می باشد، حتی به روایت محمد بن عبیده همدانی نیز که بر مقصود او دلالت دارد اشاره ای نکرده است. گویی در اصل آن را شایسته حجیت نشمرده، تا در کنار آیه شریفه قرار دهد، بلکه خبر متواتر معنوی را لایق حجیت دانسته، و به همین دلیل آن را در کنار آیه شریفه به عنوان دلیل آورده است، حال آن که فیض کاشانی در کتاب الوافی روایت همدانی را نقل کرده، و شاید به خاطر موافقت با اطلاق آیه شریفه آن را برگزیده است. ایشان این روایت را از کافی و تهذیب الاحکام چنین نقل می کند:
«علیّ عن أبیه و محمد عن أحمد عن التمیمی عن محمد بن عبیدة الهمدانی، قال: قال الرضا(ع): ما یقول أصحابک فی الرضاع؟ قال: قلت: کانوا یقولون: اللبن للفحل، حتی جاءتهم الروایة عنک أنّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، فرجعوا الی قولک، قال فقال لی: و ذلک لأنّ أمیرالمؤمنین سئلنی عنها البارحة، فقال لی اشرح لی اللبن للفحل و أنا أکره الکلام، فقال لی کما أنت حتّی أسئلک عنها؛ ما قلت فی رجل کانت له امّهات اولاد شتّی فأرضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غریباً، ألیس کلّ شیء من ولد ذلک الرجل من امّهات الأولاد الشتّی محرّم علی ذلک الغلام، قال قلت: بلی، قال: فقال أبوالحسن: فمابال الرضاع یحرّم من قبل الفحل و لایحرّم من قبل الأمّهات، و إنّما حرّم الله الرضاع من قبل الأمّهات، و إن کان لبن الفحل أیضاً یحرّم.»45
محمد بن عبیده همدانی می گوید: حضرت رضا علیه السلام به من فرمود: عقیده یاران تو در باب رضاع چیست؟
گفتم: آنان عقیده دارند که شیر تابع شوهر است؛ تا اینکه روایت شما به آنها رسید که رسول خدا فرموده است: آنچه از خویشاوندی باعث حرمت می شود، شیر نیز همان اثر را دارد؛ از آن پس به سخن شما عمل کردند.
امام علیه السلام فرمود: جهتی که با تو در این خصوص گفت وگو کردم آن بود که شب گذشته مأمون مرا از آن جویا شد، و گفت: برای من توضیح بده که چگونه شیر شوهر باعث حرمت می شود؛ من دوست نداشتم پاسخ دهم، چون مخالفان حاضر بودند، مأمون گفت هر طور دوست دارید، من درباره آن سؤال می کنم، امام علیه السلام خطاب به من (همدانی) گفت: چه می گویی در باب مردی که زنانی دارد و همه زنان از او فرزند دارند، و یکی از آن زنان پسر بیگانه ای را شیر داده؛ آیا همه فرزندان این مرد از این زنان بر این پسر حرام نیستند؟
همدانی گفت: چرا حرامند؛
امام فرمود: چه شده که رضاع از سوی شوهر حرام می کند، ولی از سوی مادران حرام کننده نیست، هر آینه خداوند، رضاع از سوی مادران را حرام کننده قرار داده، چنان که شیر شوهر نیز حرام می کند.
این حدیث دلالت دارد که اتحاد فحل شرط نیست، و شیر مادر مطلقاً موجب حرمت می شود؛ از یک مرد باشد، یا از دو مرد باشد؛ یعنی اگر بچه ای را با شیر حاصل از ازدواج با یک مرد، و بچه دیگری را با شیر دیگری شیرداده باشد آن دو بچه محرم خواهند بود، و ازدواج و نکاح آنها با یکدیگر حرام است.
اما طبرسی به این روایت اعتنایی نکرده، چون خبر واحد است، هر چند سند آن نیز ضعیف است، زیرا محمد بن عبیده همدانی در جوامع رجالی کهن شیعه ذکر نشده است، ولی فیض کاشانی آن را در الوافی آورده و بر طبق آن فتوا داده، او در تأیید دیدگاه خود می نویسد:
«و قد قالوا صلوات الله علیهم: إذا جاء عنّا حدیث فاعرضوه علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه، و ما خالف فردّوه. و أنت تعلم أنّ هذا الخبر الموافق للکتاب و السنة المتواترة أولی بالمراعات و الإبقاء علی ظاهره و تأویل ما یخالفه من الذی یخالفهما کما بیناه.»46
از آنچه تاکنون گذشت روشن شد مجموع سخنان این دو بزرگوار به چهار دلیل نظر دارد:
اطلاق آیه (و أخواتکم من الرضاعة)، روایت متواتر (لحمة الرضاع کلحمة النسب)، روایت همدانی و برداشت ابن عباس از آیه شریفه.
در برابر این دو فقیه مفسّر، مشهور فقیهان از این چهار دلیل پاسخ گفته اند؛ اما اطلاق آیه و روایت متواتر را قابل تخصیص با روایت دانسته اند، خبر همدانی را نیز ضعیف شمرده اند، افزون بر آن که به دلیل موافقت با عامه آن را مرجوح شمرده اند، و سخن ابن عباس را نیز به دلیل تکیه آن بر اطلاق آیه بی اهمیت شمرده اند. روایت همدانی را شیخ طوسی نیز حمل بر گسترش محرمیت و حرمت میان شیرخوار و فرزندان نسبی شیر دهنده کرده است و نه فرزندان رضاعی او.47 و شیخ حرّ عاملی نیز طبق معمول آن را حمل بر تقیه کرده است.48 مشهور پس از ردّ چهار دلیل یادشده خود به استناد سه روایت که پیش از این بدانها اشاره شد اتحاد فحل را شرط دانسته اند. در صحیحه حلبی امام صادق(ع) فرموده است:
«… ان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلایحلّ، فإن کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلابأس.»49
در موثقه عمار ساباطی نیز فرموده است:
«… لابأس بذلک، إن أختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام، فاختلف الفحلان فلابأس.»50
این روایت به دلیل وجود عمار ساباطی در سند آن صحیح نیست، اما آن را موثقه شمرده اند.
در روایت سوم که زیاد بن سوقه از امام باقر(ع) نقل کرده است نیز بر شرط بودن اتحاد فحل تصریح کرده است.51
در این میان شهید ثانی به دلیل آن که به موثقه عمل نمی کند تنها مستند قول خود را صحیح حلبی قرار داده و در دو کتاب مسالک الافهام و شرح لمعه به صراحت اعلام داشته که اگر صحیح حلبی نبود سخن و استدلال طبرسی شیوا و قوی بود.52
«و أمّا من یتولّی القصاص فهو إمام المسلمین و من یجری مجراه، فیجب علیه استیقاء القصاص عند مطالبة الولی، لأنّه حق الآدمی.»53
متولی قصاص امام مسلمین است؛ و کسی که جایگزین او باشد، هرگاه ولی دم مطالبه کند بر او واجب است استیفای قصاص، زیرا قصاص حقّ آدمی است.
این مسأله از مباحث مهم قصاص و فقه است که آیا ولی دم بدون واسطه دیگری خود می تواند قصاص را اجرا کند؛ یا اینکه حتماً باید به امام و حاکم جامعه مراجعه کند، محقق اردبیلی (م 993هـ.ق) در زبدة البیان فرموده: طبرسی این ادّعا را فرموده ولی این قول خلاف قول بیشتر فقها و علما است و بیشتر علما بر خلاف آن فتوا داده اند.54 ولی با مراجعه به فتاوی اقوال فقیهان ردّ پای این قول را در المبسوط شیخ طوسی (م460هـ.ق) می توان دید،55 و در میان متقدمان کسی را جز شیخ طوسی نمی توان پیدا کرد، و بلکه شیخ در سایر کتابهای خود نیز این گونه فتوا نداده، و در میان متأخران، علامه حلّی (م 726هـ.ق) در یکی ازکتابهای خود یعنی قواعد الاحکام این فتوا را ذکر کرده و در سایر کتابها بر خلاف آن فتوا داده است؛ زیرا اصل براءت، شرط بودن دخالت امام را نفی می کند و عموم روایت فراوان بلکه آیه «فقد جعلنا لولیه سلطاناً» دلالت بر حق قصاص داشتن ولی دم دارد.56
طبرسی وقوع ترادف در لغت را باور ندارد، او بخش مفصلی از تفسیر خود را به شرح لغات قرآن اختصاص داده است. نقش لغت در تفسیر، نقش کلیدی است و هیچ مفسری با هر مشرب و فکری که باشد بی نیاز از شرح لغات و فهم لغات نیست، مفسر فقیه یا ادیب یا متکلم نیازمند فهم لغت است.
طبرسی به عنوان مفسری که در تفسیر خود بیشتر جهات تفسیر را لحاظ کرده ـ و بر همین اساس تفسیر او را در ردیف تفاسیر جامع بر شمرده اند ـ بخشی از تفسیر خود را به شرح لغات اختصاص داده است. ولی او در بیان لغات، سبکی دارد که باید آن را سبک ویژه خود او نامید؛ او در شرح لغات قرآن به اصولی پایبند است که از آن جمله موارد زیر را می توان برشمرد:
1. مصادر لغات را ذکر نمی کند، و گاهی به قائلین آن اشاره می کند، مانند مبرد، خلیل، فراء، ازهری، زجاج، ابن جنی، ابوبکر سرّاج، ابوعلی فارسی، قطرب، ابوعبیده، ثعلب. زیرا طبرسی از کتاب خاص و محدود استفاده نکرده، خود تخصص و تبحّر در لغت داشته، همچون محمود بن عمر زمخشری (م 538هـ.ق) که در کشاف مصادر لغت را نیاورده، و همچون حسین بن محمد راغب اصفهانی (م 503هـ.ق) که در المفردات ازمصادر لغات روی تافته است.
2. طبرسی به ذکر وجوه اهمیت می دهد، مثلاً ذیل آیه 20 بقره «یجعلون أصابعهم فی آذانهم» می گوید جعل در لغت به چهار وجه استعمال می شود:
1. جعل به معنای شروع که بر سر مبتدا و خبر داخل می شود، و در قرآن استعمال نشده است.
2. جعل به معنای تصییر که دو مفعولی خواهد بود.
3. جعل به معنای تسمیه که آن نیز دو مفعولی است.
4. جعل به معنای خلق که یک مفعولی است.57
و نیز در شرح کلمه تسبیح فرموده: تسبیح بر چهار قسم است:
1. تنزیه؛ مثل این آیه: «سبحان الذی أسری».
2. به معنای استثنا، مانند: «لولاتسبّحون»؛ یعنی تستثنون.
3. به معنای صلات، مانند: «فلولا أنّه کان من المسبّحین».
4. به معنای نور که در حدیث آمده «فلولا سبحات وجهه»؛ یعنی نور صورت او.58
همچنین می گوید: روح بر چند وجه می آید:
1. حیات نقوش یا ارشاد و موعظه.
2. رحمت، همان گونه که در بعضی از قراءات «فروح و ریحان» آمده است.
3. روح به معنای نبوت، «یلقی الروح عن امره».
4. روح، یعنی عیسی بن مریم.
5. روح، یعنی جبرئیل.
6. روح، یعنی نفخ.
7. وحی، مثل «وکذلک أوحینا إلیک روحاً من أمرنا».
8. روح، یعنی انسان.
9. روح ملکی در آسمان و از بزرگ ترین مخلوقات خداست.59
طبرسی در بسیاری از موارد همین کار را کرده؛ او با استقصا در معانی لغت، وجوه آن را در قرآن و غیرقرآن بررسی می کند.
3. طبرسی به فهم ارتباط بین لغات اهمیت می دهد، این همان فقه اللغه حقیقی است، او ذیل آیه شریفه «و قضینا إلی بنی اسرائیل»(اسراء/5) می نویسد:
«القضاء فصل الأمر علی إحکام، و منه سمّی القاضی، ثمّ یستعمل بمعنی الخلق و الإحداث کما قال: فقضاهنّ سبع سموات و بمعنی الإیجاب کما قال و قضی ربّک ألاّ تعبدوا إلاّ إیاه، و بمعنی الإعلام و الاخبار بما یکون من الأمر، و هو المعنی هاهنا و أصله الإحکام.»60
در جای دیگری می نویسد:
«التفجیر التشقیق عمّا یجری من ماء او ضیاء و منه تسمّی الفجر لانّه ینشقّ عن عمود، و منه الفجور لانّه خروج الی الفساد؛ یشتقّ به عمود الحقّ.»61
درباره واژه قرء نیز تحقیقی از این دست ارائه کرده است:62
4. طبرسی معنی و مفهوم لغت را با بیان ضد آن به دست می آورد؛ از جمله می نویسد:
«والسکن کلّ ما یسکن إلیه، و السکن أیضاً المسکن… و أصله من السکون الذی هو ضد الحرکة.»63
5. طبرسی به شاهدی از لغت اشاره می کند، بویژه در جایی که لغت اندکی غریب و نامأنوس باشد. او لغات قرآن را بر اساس مصادر خاصّ خود تفسیر می کند، یعنی از قرآن و حدیث و شعر و محاورات عرفی و امثال عرب،و با کمک این منابع در شرح یک واژه، مدّعای خود را با شاهدی مبرهن و مستدلّ می سازد.
6. به علیت بین لغات اهمیت می دهد؛ مثلاً می گوید:
«الأنعام جمع نَعَم، و هی الإبل و البقر و الغنم، سمّیت بذلک لنعمة مشیها، بخلاف الحافر الّذی یصلب مشیها.»64
انعام جمع نَعَم است، و مراد از نعم، شتر و گاو و گوسفند است، علت اینکه آنها را نعم گفته اند چون راه رفتن آنها بسیار آرام است، و پاهای خود را به آرامی بر می دارند، ولی اسب پاهای خود را محکم بر زمین می گذارد.
7. در شرح لغات به استعمالات خود قرآن توجه می کند؛ و بر اساس استعمالات قرآنی کلمات قرآن را شرح و بسط می دهد. از جمله می نویسد:
«و من رزقناه منا رزقاً حسناً» رزقاً مفعول ثانٍ لرزقناه، و فی هذا دلیل علی أن رَزَقَ یتعدّی إلی مفعولین، ألا تری أنّ قوله رزقاً حسناً لوکان مصدراً لما جاز أن یقول فهو ینفق منه، لانّ الإنفاق انّما یکون من المال، لا من الحدث الذی هو المصدر.»65
8. واژه هایی مانند بَقَر، ثمر و تمر را جمع مکسّر می داند. در برابر کسانی که این واژه ها را اسم جنس می دانند. او در این دیدگاه با ابوعلی فارسی هم عقیده است.66
9. مشترک لفظی را در لغت عرب پذیرفته و استعمال آن را در قرآن باور دارد؛ چنان که استعمال لفظ در بیش از یک معنی را نیز باور داشت. در جایی می نویسد:
«و الوراء و الخلف بمعنی واحد و هو نقیض جهة القدّام…»67
«والتحسّس طلب الشیء بالحاسّة و التجسّس نظیره، و فی الحدیث لاتحسّسوا و لاتجسّسوا. و قیل إنّ معناهما واحد. و نسق أحدهما علی الآخر لاختلاف اللفظین، کقول الشاعر: متی أدنُ منه ینأ عنّی و یبعد. و قیل التجسّس بالجیم البحث عن عورات الناس، و بالحاء الاستماع لحدیث قوم. و سئل ابن عباس عن الفرق بینهما، قال: لایبعد أحدهما عن الآخر؛ التحسّس فی الخیر و التجسّس فی الشرّ.»68
در جوامع الجامع نیز تحسّس و تجسّس و تلمّس را به یک معنی دانسته است،69 چنان که ابوالفتوح رازی چهار واژه تجسّس، تحسّس، تفحّص، تبحّث را به یک معنی دانسته است.70
دیگر اینکه او در بیشتر موارد به نظیر تعبیر می کند و نام ترادف را نمی آورد؛ از جمله می نویسد:
«الآیة و العلامة و العبرة نظائر»؛
«الزعیم و الکفیل و الضمین نظائر»؛
«الإیثار تفضیل احد الشیئین علی الآخر، و نظیره الاختیار و الاجتباء، و نقیضه الایثار علیه»؛
«والخوف و الخشیة و الفزع نظائر»؛
«والمدّة و الزمان و الحین نظائر»؛
«والحصر و الحبس و الأسر نظائر»؛
«و الانتظار و المراقبة و المراعاة و المحافظة نظائر»؛
«والمخالفة و المجانبة و المحاداة نظائر»؛
«العدل و الاقامة و الخلود نظائر»؛
«أعقبه و أورثه و أدّاه نظائر».71
امّا در مورد لغاتی که یک معنی داشته باشند به گونه دیگری است، مثلاً می گوید:
«الشَقّ و الشِقّ بمعنی»، «والتبیان و البیان واحد»، «الصواع و الصاع و الصَوع و الصُوع واحد»، «یئس و استیسأس بمعنی»، «العُمُد و العَمَد جمیعاً بمعنی واحد».72
دیگر اینکه طبرسی اصرار دارد که فرقها و تفاوتهای لغوی را بیان کند؛ به طور مثال در مقام فرق بین جعل و فعل و تغییرمی نویسد:
«الفرق بین الجعل و الفعل أنّ جعل الشیء یکون بإحداث غیره، کجعل الطین خزفاً، و لایکون فعله إلاّ بإحداثه. و الفرق بین الجعل و التغییر أنّ تغییر الشیء لایکون إلاّ بتصییره علی خلاف ماکان، و جعله یکون بتصییره علی مثل ماکان، کجعل الإنسان نفسه ساکناً علی استدامة الحال.»73
نیز درباره شمار گناهان کبیره سخن بسیار رفته و در برخی روایات نیز از این گناهان اسم برده شده است.75
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه «إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم و ندخلکم مدخلاً کریماً» (نساء/31) پس از نقل روایت مفصّلی که صدوق و کلینی نیز آن را ذکر کرده اند76 می نویسد:
«در معنای گناه کبیره اختلاف شده است؛ گفته شده هر آنچه که برآن خدای متعال وعده عقاب در آخرت را داده، و بر آن در دنیا حدّ واجب نموده کبیره است، از سعید بن جبیر و مجاهد همین قول روایت شده است، ابن عباس گفته هر چه آن را خدای متعال نهی فرموده کبیره است، اصحاب ما این قول را برگزیده اند، آنان گفته اند معصیتها و گناهان همه کبیره هستند چون قبیح هستند؛ ولی بعضی از آنها بزرگ تر از بعضی است، و استحقاق عقاب بر آن بیشتر است.»77
نکته در این است که چگونه طبرسی این سخن را به اصحاب امامیه نسبت داده است، علامه محمدباقر مجلسی در حقّ الیقین، و علامه سید عبدالله شبّر در حقّ الیقین و محمدباقر خوانساری در روضات الجنات و تبریزی در ریحانة الادب و امین عاملی در اعیان الشیعه این سخن را از متفردات طبرسی دانسته اند،78 با آن که شیخ طوسی و ابوالفتوح رازی همین عقیده را دارند. عبارت رازی و طبرسی ذیل آیه همان عبارت شیخ طوسی است، و این سخن طبرسی همچون سخن او در باب رضاع دو برداشت از آن شده؛ برخی همچون شیخ حرّ عاملی(1104هـ.ق) در خاتمه باب کبائر که 37 روایت را در شمارش کبائر نقل کرده، عبارت طبرسی را آورده و آن را نظر اصحاب دانسته؛ آن گاه در مقام تعارض بین روایات و کلام طبرسی گفته این احادیث منافات با کلام او ندارد،79 درحالی که مرحوم علامه سید عبدالله شبّر(1242هـ.ق) یادآور کلام طبرسی شده و آن را مردود دانسته، و گفته با ظاهر اخبار ناسازگار است.80
دراینکه لفظ کبائر در آیات و روایات وارد شده شکی نیست، و نیز مصادیقی را به عنوان گناه کبیره برشمرده اند؛ که روایات در این زمینه بسیار است. و نیز شکی نیست که بسیاری ازاحکام برگناه کبیره بار شده، مثل عدالت مجتهد و امام جماعت، شاهد و…، و یا برای اصحاب کبائر احکام خاصّ وارد شده مانند اینکه: اصحاب الکبائر یقتل فی الرابعة. از سوی دیگر در روایات، لفظ محقرات آمده، مثلاً روایت شده «اتّقوا المحقّرات من الذنوب» و در نصوص دیگری فرموده اند: «لاتستصغرنّ معصیة»، یا «لاتستقلّوا قلیل الذنوب» و در روایت دیگری آمده: «عن أبی عبدالله علیه السلام قال: لاصغیرة مع الإصرار و لاکبیرة مع الاستغفار».81
با توجه به این نکاتی که گفته شد، چگونه ممکن است که گناهان را دو قسم ندانیم، و همه را کبیره بدانیم، تأویل طبرسی آن است که این اصطلاح در این روایات بدان جهت است که صغیر در مقابل کبیر و محقّر در مقابل کبیره می باشد، نه اینکه قسیم آن باشد؛ ولی با مراجعه به تعبیر روایات دانسته می شود که صغیره و محقّر قسیم برای کبیره و کبائر است، بنابراین نمی توان با این تعبیر موافق بود. شاید نظر طبرسی بدان جهت بود که این روایات خبر واحد است، و در پاره ای از اسناد آن راویان ضعیف نیز وجود دارند، بر این اساس از آن اعراض کرده و یا اینکه آنها را تأویل می کند، چنان که حرّ عاملی نیز این گونه باور دارد.
2. عصمت پیامبر
عصمت در اصطلاح به معنای مرتکب نشدن گناه است که درباره پیامبران ثابت شده است. سید مرتضی عقیده به عصمت پیامبران را به شیعه نسبت داده،82 در برابر این گروه شیخ صدوق و پدر او سهو را درباره انبیا ممکن نمی دانند، اما اسهاء را ممکن می شمارند؛ بدین گونه که خداوند ایشان را به سهو و خطا افکند.83 طبرسی و ملااحمد نراقی و شیخ محمدتقی تستری آن را پذیرفته اند.84
گروه نخست به ادله عقلی و نقلی استناد کرده اند، خواجه نصیرالدین طوسی فرموده، اگر پیامبر اشتباه کند اطمینان از سخنان او سلب می شود.85 گروه دوم به روایاتی استناد جسته اند که در کتابهای شیعه همچون کافی و کتب عامّه همچون صحیح بخاری و غیره وارد شده. حدیث ذوالشمـالین نیز دراین زمینه معروف و مشهور است.86
متکلمان برجسته شیعه همچون شیخ مفید و علامه حلی و علامه مجلسی و سایر فقها و عالمان شیعه به نقد این روایات پرداخته اند.87 شهید اول فرموده است:
«و هذا الحدیث لم یثبت عندنا مع أنّه مخالفة للقواعد العقلیة.»88
عالمانی که قائل به جواز سهو شده اند دو گونه تعبیر آورده اند:
1. سهو از ناحیه پیامبر صورت نمی پذیرد، بلکه اسهاء به خاطر مصالحی جایز و رواست.
2. سهو در مورد امور شرع و دین روا نیست، ولی در امور عادی و عرفی و روزمره اشکالی ندارد.
طبرسی نیز ذیل پاره ای از آیات شریفه قرآن این نکته را یادآور شده است. او ذیل آیه شریفه «وإمّا ینسینّک الشیطان» می نویسد:
«از جبائی نقل شده که گفته: آیه شریفه دلالت دارد بر بطلان قول امامیه در اینکه نسیان بر انبیا جایز نیست. آن گاه جواب داده و گفته این قول در نزد من صحیح نیست، زیرا امامیه سهو را بر پیامبران در آنچه که از خداوند متعال ادا می کند روا نمی دارند، اما در دیگر امور امکان سهو برای ایشان وجود دارد؛ تا آن گاه که به اخلال عقل نرسد.»89
/خ
در روزگار طبرسی عنایت و توجه عالمان به تفسیر بسیار چشمگیر بود، به گونه ای که در عصر او تفسیرهای مهمی همچون روض الجنان، کشف الأسرار، معالم التنزیل، کشاف و… نگاشته شد.2 طبرسی با نگارش سه تفسیر کبیر، وسیط و وجیز، خدمت شایانی را به علم تفسیر نمود، این سیره پاره ای از عالمان اسلامی بوده که با نگارش سه کتاب با سه سطح، هر قشری از خوانندگان را بهره مند می ساختند. میرزا محمد علی استرآبادی سه کتاب در رجال، و علامه ملا محسین فیض کاشانی و سید عبدالله شبّر سه تفسیر برجای گذاشتند.3
ویژگیهای برجسته مجمع البیان
1. آیات و سور مکی و مدنی 2. شماره آیات 3. اختلاف در آیات 4. نامهای سوره ها 5. فضیلت سوره ها 4. تفسیر و هدف کلی سوره 6. لغت 7. قراءت 8. وجوه قراءات 9. اعراب 10. قصّه 11. سبب نزول 12. نظم؛ یعنی چگونگی پیوند میان آیات 13. سبب نزول 14. معنی و شرح آیات.
شیوه قلم طبرسی در کتاب مجمع البیان به گونه ای است که مورد ستایش بسیاری از عالمان، و از سویی مورد نقد پاره دیگر قرار گرفته است.
طبرسی شیوه ادب را در نقل اقوال در پیش گرفته، و سخنان مخالفان را با احترام نقل و نقد می کند، و شاید همین شیوه او در نقد عبارات و اقوال مخالفان باعث شده تا برخی از مخالفان متعصب شیعه مانند ذهبی به او و تفسیرش با احترام بنگرند.4
از سوی دیگر میرزا حسین نوری(م1320هـ.ق) و شیخ یوسف بحرانی (م1186هـ.ق) نیز از او انتقاد کرده و مدعی شده اند که تفسیر را بیشتر، از مخالفان گرفته تا از روایات اهل بیت.5
باید گفت طبرسی از بزرگان متقدمین امامیه به شمار می آید و در دانشهای تفسیر، حدیث، کلام، فقه، اصول، ادبیات و علوم قرآن از سرآمدان بوده، و بر همین اساس تفسیر خود را به گونه جامع نگاشته است، امروزه تفسیر جامع را تفسیری می دانند که به گرایش خاص اهمیت نداده، بلکه به همه دیدگاه ها در همه مطالب اسلامی پرداخته است. تفسیر طبرسی این چنین است؛ گرایش خاص عقلی، کلامی، فقهی، روایی و… در آن دیده نمی شود، بلکه از هر رشته فراخور ضرورت بهره جسته است و به همین منوال، اقوال مخالفان و صحابه و تابعان را نیز مورد توجه قرار داده، چون عصر آنها به عصر رسول خدا(ص) نزدیک بوده و گفتارهای آنها گاه در تفسیر آیات نقش بسزایی دارد.
همزمان با تألیف مجمع البیان در طوس، ابوالفتوح رازی در ری تفسیر روض الجنان خود را نوشت، این تفسیر دائرة المعارفی است که بسیار مورد توجه دانشمندان است، رشید الدین میبدی(م520 هـ .ق) نیز در همین دوره تفسیر کشف الاسرار را در میبد نوشت؛ تفسیرهای برجسته دیگری نیز در همین دوره نوشته شده، مانند معالم التنزیل حافظ بغوی که تفسیر روایی است، راغب اصفهانی (م503هـ.ق) نیز در همین عصر اقدام به نگارش تفسیر کرد.6 همانندی های بسیار میان مجمع البیان و روح الجنان باعث شده تا میرزا حسین نوری شبهه ای دیگر را القا کند. او مدّعی شده است که تفسیر ابوالفتوح رازی ترجمه تفسیر مجمع البیان است که این نیز اشتباه است، زیرا ابوالفتوح از تفسیر مجمع البیان خبری نداشته و از آن نامی به میان نیاورده، همانندی بسیار میان تفسیر مجمع البیان و روض الجنان به دلیل بهره گیری هر دو از تفسیر تبیان شیخ طوسی است. هم سنجی دقیق این سه تفسیر چنین می نماید که مجمع البیان شرحی بر تبیان، و روض الجنان در مواردی ترجمه تبیان است، و این همانندی میرزا حسین نوری را بر آن داشته که تفسیرابوالفتوح را ترجمه مجمع البیان بداند.7
متفرّدات طبرسی
برخی برآنند که پس از شیخ طبرسی تا عصر ابن ادریس حلی، هیچ فقیهی به معارضه و مخالفت با فتاوای شیخ برنخاسته است.9 حال آن که فتاوای متقدمانی چونان طبرسی ذیل برخی از آیات الاحکام، و کتاب «المؤتلف من المختلف» دراین انگاره خدشه وارد می سازد.10 وجود فتاوا و آراء متفرّد طبرسی و دیگر قدما نشان از رونق اجتهاد در دوره پس از شیخ داشته است. طبرسی در تفسیر خود متفرّدات اصولی و فقهی و کلامی لغوی چندی داشته است که اینک در ضمن چند فصل بدانها می پردازیم.
دیدگاه های ویژه اصولی
1. استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی 2. حجیت نداشتن مفاهیم 3. حجیت نداشتن خبر واحد.
الف. استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی
یک. «نساؤکم حرث لکم فأتوا حرثکم أنّی شئتم» بقره/223
کلمه «أنّی» به دو گونه به کار می رود؛ استفهامی و ظرف مکانی، که در این آیه ظرف مکانی بوده و به معنای هر جا می باشد. در مسأله فقهی وطی در دُبُر، فقیهان ذیل این آیه به بحث پرداخته اند، مشهور میان امامیه جواز، و مشهور میان اهل سنت عدم جواز است.12 از ابن عباس نیز جواز نقل شده و سبب نزول آیه نیز انجام این کار از سوی عمر بوده است.13 دلیل قائلان به جواز، آن است که أنّی به معنی أین می باشد و بر عمومیت مکانی دلالت دارد. افزون بر اینکه به معنای کَیفَ نیز می آید، که دراین صورت اگر قرینه آورده باشد یکی از دو معنی تعین می یابد و گرنه ضرورتاً به هر دو معنی خواهد بود، و این استعمال لفظ در بیش از یک معنی است. شافعی و سید مرتضی نیز این را گفته اند و طبرسی نیز ذیل آیه می نویسد:
«المعنی: این شئتم و کیف شئتم.»
طبرسی در این آیه با دیدگاه شیخ طوسی و دیگران مخالفت کرده است.14
دو. ماده رأی، که در لغت عرب سه معنی دارد:
دیدن باچشم، یقین و اطمینان، و خواب دیدن؛ و با هر سه معنی در قرآن به کار رفته است، مصدر این ماده به معنای دیدن با چشم، رؤیت می آید، و به معنای یقین، رأی به کار می رود؛ و به معنای خواب، رؤیا استعمال می شود.
نیز رأی اگر به معنای دیدن با چشم باشد یک مفعولی است، و اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی خواهد بود، اما اگر رأی به معنای رؤیا و خواب باشد، دو نظریه وجود دارد؛ ابن مالک و پاره ای از لغویان و نحویان می گویند دو مفعولی است، ولی پاره ای دیگر آن را یک مفعولی می شمارند. نیز رأی اگر به باب افعال برده شود در فرض اول که به معنای دیدن با چشم باشد دو مفعولی می شود، و اگر به معنای یقین باشد سه مفعولی خواهد بود؛ البته در قرآن، هر گاه پس از باب افعال آن، سه اسم منصوب ذکر شده باشد اسم منصوب سوم، حال خواهد بود.15
طبرسی نیز رأی را اگر به معنای یقین باشد دو مفعولی می شمارد وگرنه یک مفعولی می داند؛ در موارد بسیاری مثل أفلم یروا، ألم تر و مانند آن می گوید: آیا ندیده ای به چشمت و آن را درک نکرده ای با قلبت، یعنی رأی را به دو معنای دیدن با چشم و قلب معنی می کند 16 و این خود نوعی از استعمال لفظ در بیشتر از یک معنی است، و به همین دلیل آلوسی بغدادی بارها یادآور شده که طبرسی استعمال لفظ را در بیشتر از یک معنی جایز می شمارد.
ماده رأی در قرآن کاربردهای گوناگونی دارد:
1. معنای علم و یقین. به عنوان مثال خدای متعال فرموده:
«ألم تر أن الله خلق السموات و الأرض بالحق إن یشأ یذهبکم و یأت بخلق جدید»(ابراهیم/19) می نویسد:
«ألم تر، أی ألم تعلم، لأنّ الرؤیة قد تکون بمعنی العلم کما تکون بمعنی الإدراک للبصر، و هاهنا لایمکن أن یکون بمعنی الرؤیة بالبصر، و الخطاب للنبی.»17
رؤیت در آیه شریفه به معنای علم و یقین است، بلی گاهی به معنای ادراک با چشم نیز می آید، ولی در آیه امکان ندارد، چون خطاب به رسول خداست و مراد امت هستند.
2. به هر دو معنی به گونه تردید؛ مانند این آیه
«فلمّا رأی قمیصه قدّ من دبر قال إنّه من کیدکنّ» یوسف/28
طبرسی می گوید رأی در آیه شریفه دو احتمال دارد؛ رؤیت به معنای دیدن با چشم، دراین فرض دیدن پیراهن خواهد بود، نه دیدن پاره شدن آن، و جمله «قدّ من دبر» در موضع حال خواهد بود، و نه مفعول دوم؛ واحتمال دوم آن است که رأی به معنای یقین و علم باشد، که دراین صورت دیدن پاره شدن پیراهن مراد است.
3. رأی به معنای خواب دیدن؛ مانند: «یا أبت إنّی رأیت أحدعشر کوکباً و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین»(یوسف/5)
4. رأی به معنای دیدن با چشم؛ مانند: «لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة»(بقره/55)
5. به هر دو معنی، یعنی همان چیزی که ما در پی آن هستیم؛ مانند: «ألم تر إلی الذی حاجّ إبراهیم فی ربّه أن آتاه الله الملک»(بقره/258)
طبرسی می گوید: «یعنی ألم ینته علمک و رؤیتک» و این استعمال لفظ در دو معنی است.18
سه. «نحن جعلناها تذکرة و متاعاً للمقوین» واقعه/73
طبرسی می نویسد گفته اند یعنی آن را منفعتی و بهره ای برای مسافران قرار دادیم، و گفته شده یعنی برای کسانی که بهره از آن ببرند؛ مسافر یا غیر مسافر… بنابراین مقوین از کلمات مشترک لفظی و از اضداد است؛ یعنی کسی که صاحب قوت و نعمت است، و نیز یعنی کسی که مال او از دست او رفته باشد و در سرزمین خالی فرود آمده باشد؛ پس یعنی متاعی برای توانگران و فقیران.
ابوالفتوح و دیگران در این زمینه اقوالی گفته اند. به هرحال طبرسی به صراحت آن را از اضداد می داند که در دو معنی به کار رفته است.19
چهار. تضمین که به معنای اشراب لفظ در معنی دیگری است در عین آن که به معنای اصلی خود می باشد. 20 طبرسی در جوامع الجامع از تضمین بسیار استفاده کرده که در این جهت از زمخشری در کشاف تأثیر پذیرفته است.
دراینکه تضمین از باب حقیقت ومجاز است یا هر دو معنی حقیقت هستند، سخن بسیار است. چنان که تضمین ـ آن گونه که تعریف شد ـ استعمال لفظ در دو معنی خواهد بود؛ هر چند بسیاری از مفسران دیدگاه زمخشری را دراین باره نپذیرفته اند، اما کسانی چون طبرسی در جوامع الجامع و آلوسی در روح المعانی و علامه طباطبایی در المیزان از زمخشری در این جهت پیروی کرده اند، و در تفسیر لغات بسیاری از تضمین بهره جسته اند. طبرسی نیز بدان رو که تضمین جلوه ای از استعمال لفظ در بیش از یک معنی است، منعی در آن نمی بیند.21
پنج. ذیل آیه «وجوه یومئذ ناضرة. إلی ربّها ناظرة»(قیامة/23ـ22 ) طبرسی می گوید: درباره نظر به پروردگار سه وجه وجود دارد:
1. نگاه کردن با چشم که از اشاعره نقل شده و ابوالحسن اشعری بر این باور است که آیه به صراحت دلالت دارد که دیدن خداوند با چشم در قیامت ممکن است، زیرا ناظره هرگاه با اِلی به کار رود به معنای دیدن با چشم است؛ و دیگر اینکه اگر بر معنایی جز دیدن حمل شود تقدیر لازم خواهد آمد که اصل عدم تقدیر است.
2. نگاه با چشم، ولی با تقدیر مضاف، گویا فرموده است: ناظرة الی رحمة ربّها، یا: الی نعیم ربّها.
3. به معنای انتظار و توقع که معتزله و شیعه آن را گفته اند؛ زیرا دیدن خدا با چشم محال و ناممکن است. چنان که در قرآن نیز نظر همراه با إلی در این معنی نیز به کارفته است؛ مانند «فنَظِرَة الی میسرة» که زمخشری نظر را در آنجا به معنای انتظار می داند. نیز سخن دخترک عرب را شاهد می آورد که گفته است: «عیینتی نویظرة إلی الله و إلیکم»؛ یعنی چشم کوچک من نظر به خدا و شما دارد.
در این میان دیدگاه طبرسی چنین است:
«جمهور اهل عدل گفته اند می تواند نظر حمل بر هر دو معنی شود، یعنی نگاه با چشم به نعمتهای فراهم آمده، و انتظار نعمتهای در راه، یا آخرین نعمتهای آماده شده. اگر گفته شود دراین سخن استعمالی حقیقی همراه با استعمالی مجازی به گونه همزمان خواهد بود؛ گوییم نزد بیشتر متکلمان اصولی اراده دو معنی از یک لفظ جایز است؛ زیرا تنافی میان آن دو نیست، و سید مرتضی نیز آن را اختیار کرده، گرچه ابوهاشم آن را نادرست می داند.»22
ب. حجیت نداشتن مفاهیم
گروهی از اصولیان، مفاهیم را یکسره حجت می دانند. طبرسی از دسته نخست است، او ذیل آیه «ان جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا» که به آیه نبأ معروف شده می گوید برخی به این آیه بر وجوب عمل به مقتضای خبرواحد عادل استدلال کرده اند، زیرا خداوند توقف و تبیین را در خبر فاسق واجب فرموده، و این دلالت بر آن دارد که در خبر عادل توقف واجب نیست. اما این سخن پذیرفته نیست، زیرا دلیل خطاب، نزد ما حجت نیست. شایان ذکر است که دلیل خطاب یا فحوای خطاب در تعبیر متقدمان، همان مفهوم وصف است.23
ج. حجیت نداشتن خبر واحد
سخن دراین است که آیا طبرسی خبر واحد را مطلقاً حجت نمی داند؛ در احکام شرعی و در تفسیر قرآن، یا تنها در احکام شرعی باور به حجیت نداشتن آن دارد، اما تفسیر قرآن را با مأثور می پذیرد. درپنجاه سال اخیر این بحث معرکه آرا بوده است، علامه طباطبایی و استاد معرفت تفسیر قرآن را با خبر به دو دلیل ممکن نمی دانند؛ نخست آن که قرآن دارای معارفی دست یافتنی بوده و از غیرخود در بیان و دلالت بی نیاز است. دیگر اینکه با توجه به اینکه معیار درستی روایات وارده و نقل شده، عرضه آنها بر کتاب خدا قرار داده شده، اگر استفاده معارف و مطالب از قرآن توقف بر روایت داشته باشد دور واضح و باطل خواهد بود.27 در برابر این دیدگاه، آیت الله خویی و برخی از معاصران، حجیت خبر واحد در روایت تفسیری را باور دارند.28
ازمراجعه به آثار و نوشته های طبرسی استنباط می شود که ایشان خبر واحد در روایات فروع را حجت نمی دانسته اما در زمینه تفسیر، خبر واحد را حجت می داند، زیرا در سراسر تفسیر خود از خبر واحد بهره برده است، هر چند تفسیر او تفسیر روایی شمرده نمی شود.
دیدگاه های ویژه فقهی
1. شرط نبودن اتحاد فحل در رضاع
دیدگاه یادشده را بیشتر فقیهان به طبرسی نسبت داده اند، هر چند برخی در صحت انتساب آن به ایشان تشکیک کرده اند و عبارت او را در این باب صریح در آنچه گفته شده ندانسته اند.31 گویا نخستین کسی که این قول را به او نسبت داده شهید اول در لمعه است.32 نراقی نیز در مستند می گوید بعضی از شارحان مفاتیح الشرایع ـ که منظور او وحید بهبهانی است ـ قول مخالف مشهور را به طبرسی نسبت داده اند، اما ثابت نشده است.33 ولی شهید ثانی و شیخ انصاری عبارت طبرسی را دلالت کننده بر مقصود می دانند.34 عبارت طبرسی در مجمع البیان چنین است:
«الثانیة: أختک لأمّک دون أبیک و هی التی أرضعتها امّک بلبان غیر أبیک.»35
و در جوامع الجامع نیز می نویسد:
«و کلّ ولد لها من غیر هذا الزوج، فهم إخوته و أخواته لأمّه.»36
باید گفت در اینجا دو قول است و دو گروه از ادله وجود دارد. دلیل قول طبرسی ظاهر قرآن است که می فرماید: «و أخواتکم من الرضاعة» و اطلاق دارد. و نیز اطلاق سنت است که فرمود: «لحمة الرضاع کلحمة النسب» و روایاتی خاص مانند صحیح حلبی و دو موثقه دیگر که اشاره خواهد شد.
اما گروه دیگر مانند شهید ثانی و شیخ انصاری و دیگر فقیهان، به چند روایت دیگر استدلال می کنند و بر این باورند که: اولاً؛ آن روایات خاص هستند و بر اطلاق و عموم آیه یادشده و روایت «لحمة الرضاع کلحمة النسب» مقدم هستند، زیرا نسبت میان آنها نسبت خاص و عام است. و ثانیاً؛ مخالف عامه هستند، حال آن که روایاتی که بر قول طبرسی دلالت دارند موافق عامه هستند. و ثالثاً؛ روایات مورد نظر ایشان موافق با شهرت فتوایی است.37 روشن است که این سه دلیل بر سه پایه و مبنای زیر استوار است:
1. امکان تخصیص اطلاق ها و عموم های قرآن با خبر واحد.
2. ترجیح داشتن روایت مخالف عامه.
3. حجت بودن شهرت فتوایی.
در این میان طبرسی چنان که پیش از این گذشت، در اصل، خبر واحد را در فقه نمی پذیرد و به همین دلیل آن را شایسته برای تخصیص عموم قرآن نمی داند.38 شیخ طبرسی بر این باور است که اتحاد فحل شرط نبوده، بلکه فقط لازم است مرضعه یکی باشد، می گوید: دلیل ما براین گفتار این است که وقتی مرضعه اطفال متحد بود، تمام شیرخواران با هم برادر و خواهر مادری می شوند، اگر چه فحل (شوهر) متعدد باشد، و بدیهی است که اخوت مادری وقتی نسبی باشد موجب حرمت تناکح و ازدواج میان آنان و گسترش محرمیت می باشد؛ اکنون وقتی اخوت امّی و مادری نسبی موجب نشر حرمت باشد به مقتضای اینکه «الرضاع یحرم منه ما یحرم بالنسب» باید گفت اخوت رضاعی نیز موجب سرایت محرمیت می شود. پس مجرد اتحاد مرضعه باید کافی باشد، هر چند فحل متعدد باشد.39
شهید ثانی می گوید: این کلام از مرحوم طبرسی بسیار وجیه و متین است، جز آن که چون روایات و نصوص اهل بیت(ع) بر خلاف آن است، نمی توان این دیدگاه و استدلال را پذیرفت.40
طبرسی در کتاب مجمع البیان ذیل جمله «وامّهاتکم اللاتی أرضعنکم» (نساء/29) می نویسد:
«سمّاهنّ امّهات للحرمة، و کلّ انثی انتسبت إلیها باللبن فهی امّک….»41
و نیز ذیل جمله: «و أخواتکم من الرضاعة» در همین آیه می نویسد:
«یعنی بنات المرضعة و هنّ ثلاث؛ الصغیرة الأجنبیة التی أرضعتها امّک بلبان أبیک، سواء أرضعتها معک أو مع ولدها قبلک أو بعدک. و الثانیة أختک لأمّک دون أبیک، و هی التی أرضعتها امّک بلبان غیر أبیک. و الثالثة أختک لأبیک دون امّک، و هی التی أرضعتها زوجة أبیک بلبن أبیک، و امّ الرضاعة و أخت الرضاعة لولا الرضاعة لم تحرما، فإنّ الرضاعة سبب تحریمها، و کلّ من تحرم بالنسب من اللاتی مضی ذکرهنّ تحرم أمثالهنّ بالرضاع، لقول النبی صلّی الله علیه و آله «إنّ الله حرّم من الرضاع ما حرّم من النسب، فثبت بهذا الخبر أن السبع من المحرّمات بالنسب علی التفصیل الذی ذکره محرّمات بالرضاع.»42
نظیر این عبارت را طبرسی درکتاب جوامع الجامع نیز آورده است:
«و امّهاتکم اللاتی أرضعنکم: سمّی المرضعات امّهات إذ نزّل الرضاعة منزلة السبب، و سمّی المرضعات أخوات بقوله «و أخواتکم من الرضاعة»، فعلی هذا یکون زوج المرضعة أباً للرضیع، و أبواه جدّاه، و اخته عمّته، و کلّ ولد ولد له من غیر المرضعة قبل الرضاع و بعده فهم إخوته و أخواته لأبیه، و امّ المرضعة جدّته، و أختها خالته، و کلّ ولد لها من هذا الزوج فهم إخوته و أخواته لأبیه و امّه، و کلّ ولد لها من غیر هذا الزوج فهم إخوته و أخواته لامّه. و منه قول النّبی صلّی الله علیه و آله: یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب. و فیه أنّ المحرّمات السبع بالنسب محرّمات بالرضاع أیضاً.»43
خدای متعال فرموده: و مادرانی که شما را شیر می دهند بر شما حرام هستند، مرضعات را امّهات نامیده است، چون شیردادن به منزله سبب محرمیت است، و مرضعات را خواهران نامیده: «و أخواتکم من الرضاعة». بنابراین شوهر زنی که بچه ای را شیر داده پدر آن کودک، و پدر و مادر او جدّ و جدّه، و خواهرش عمّه او به حساب آمده، و فرزندانی که از غیر آن زن دارد چه پیش از رضاع به دنیا آمده باشند یا بعد از آن، خواهر و برادر پدری آن طفل می باشند، و مادر زنی که بچه را شیر داده، جدّه، و خواهرش خاله و برادرش دایی او و فرزندانی که از این شوهر دارد، برادر و خواهر پدری و مادری او محسوب می شوند، و اگر آن زن، فرزندانی از غیر آن شوهر داشته باشد برادر و خواهر مادری طفل خواهند بود؛ از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود: تمام کسانی که از راه نسب بر انسان حرام می شوند از راه شیرخوارگی نیز حرام می شوند. این حدیث دلالت دارد که هفت گروهی که از راه خوبشاوندی حرام گردیده اند از راه شیرخوارگی نیز حرام شمرده شده اند.
چنان که دیده می شود طبرسی از روایات قول طرف مقابل که فقیهان بدانها استدلال کرده و آنها را مخصص و مقید اطلاق آیه شریفه دانسته اند، سخنی به میان نیاورده؛ زیرا آن اخبار مخالف اطلاق آیه شریفه هستند، و با کنکاش در ذیل آیات الاحکام و سائر موارد از دو تفسیر طبرسی به خوبی روشن می شود که طبرسی به خبر واحد استدلال نمی کند، بلکه او تنها به خبر متواتر و یا خبری که قرینه بر صدورش باشد اخذ می کند؛ چنان که دراینجا به خبر «لحمة الرضاع کلحمة النسب» استدلال کرده است. این روایت گویی تواتر معنوی در بین علما و محدثان عامّه و دانشمندان خاصّه دارد،44 بنابراین او به اطلاق این حدیث استدلال کرده، همان طور که به اطلاق آیه شریفه اخذ کرده است، زیرا در آیه فرموده «وأخواتکم من الرضاعة» و هرگز سخن از شرط اتحاد فحل ندارد.
چنان که نکته دوم نیز از عبارت او به خوبی فهمیده می شود و آن اینکه طبرسی خبر واحد موافق قرآن را بر می گزیند، و خبر واحد مخالف قرآن را اعتنا نمی کند. او به ترجیح با ظاهر قرآن اهمیت می دهد، و به همین دلیل در پایان بحث از ابن عباس نقل کرده که خداوند متعال با این آیه شریفه هفت گروه از زنان نسبی و هفت گروه از زنان سببی را تحریم فرموده، و به خبرهای مخصّص و مقید قرآن توجه نکرده، با آن که سه روایت صحیح السند نیز می باشد، حتی به روایت محمد بن عبیده همدانی نیز که بر مقصود او دلالت دارد اشاره ای نکرده است. گویی در اصل آن را شایسته حجیت نشمرده، تا در کنار آیه شریفه قرار دهد، بلکه خبر متواتر معنوی را لایق حجیت دانسته، و به همین دلیل آن را در کنار آیه شریفه به عنوان دلیل آورده است، حال آن که فیض کاشانی در کتاب الوافی روایت همدانی را نقل کرده، و شاید به خاطر موافقت با اطلاق آیه شریفه آن را برگزیده است. ایشان این روایت را از کافی و تهذیب الاحکام چنین نقل می کند:
«علیّ عن أبیه و محمد عن أحمد عن التمیمی عن محمد بن عبیدة الهمدانی، قال: قال الرضا(ع): ما یقول أصحابک فی الرضاع؟ قال: قلت: کانوا یقولون: اللبن للفحل، حتی جاءتهم الروایة عنک أنّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، فرجعوا الی قولک، قال فقال لی: و ذلک لأنّ أمیرالمؤمنین سئلنی عنها البارحة، فقال لی اشرح لی اللبن للفحل و أنا أکره الکلام، فقال لی کما أنت حتّی أسئلک عنها؛ ما قلت فی رجل کانت له امّهات اولاد شتّی فأرضعت واحدة منهنّ بلبنها غلاماً غریباً، ألیس کلّ شیء من ولد ذلک الرجل من امّهات الأولاد الشتّی محرّم علی ذلک الغلام، قال قلت: بلی، قال: فقال أبوالحسن: فمابال الرضاع یحرّم من قبل الفحل و لایحرّم من قبل الأمّهات، و إنّما حرّم الله الرضاع من قبل الأمّهات، و إن کان لبن الفحل أیضاً یحرّم.»45
محمد بن عبیده همدانی می گوید: حضرت رضا علیه السلام به من فرمود: عقیده یاران تو در باب رضاع چیست؟
گفتم: آنان عقیده دارند که شیر تابع شوهر است؛ تا اینکه روایت شما به آنها رسید که رسول خدا فرموده است: آنچه از خویشاوندی باعث حرمت می شود، شیر نیز همان اثر را دارد؛ از آن پس به سخن شما عمل کردند.
امام علیه السلام فرمود: جهتی که با تو در این خصوص گفت وگو کردم آن بود که شب گذشته مأمون مرا از آن جویا شد، و گفت: برای من توضیح بده که چگونه شیر شوهر باعث حرمت می شود؛ من دوست نداشتم پاسخ دهم، چون مخالفان حاضر بودند، مأمون گفت هر طور دوست دارید، من درباره آن سؤال می کنم، امام علیه السلام خطاب به من (همدانی) گفت: چه می گویی در باب مردی که زنانی دارد و همه زنان از او فرزند دارند، و یکی از آن زنان پسر بیگانه ای را شیر داده؛ آیا همه فرزندان این مرد از این زنان بر این پسر حرام نیستند؟
همدانی گفت: چرا حرامند؛
امام فرمود: چه شده که رضاع از سوی شوهر حرام می کند، ولی از سوی مادران حرام کننده نیست، هر آینه خداوند، رضاع از سوی مادران را حرام کننده قرار داده، چنان که شیر شوهر نیز حرام می کند.
این حدیث دلالت دارد که اتحاد فحل شرط نیست، و شیر مادر مطلقاً موجب حرمت می شود؛ از یک مرد باشد، یا از دو مرد باشد؛ یعنی اگر بچه ای را با شیر حاصل از ازدواج با یک مرد، و بچه دیگری را با شیر دیگری شیرداده باشد آن دو بچه محرم خواهند بود، و ازدواج و نکاح آنها با یکدیگر حرام است.
اما طبرسی به این روایت اعتنایی نکرده، چون خبر واحد است، هر چند سند آن نیز ضعیف است، زیرا محمد بن عبیده همدانی در جوامع رجالی کهن شیعه ذکر نشده است، ولی فیض کاشانی آن را در الوافی آورده و بر طبق آن فتوا داده، او در تأیید دیدگاه خود می نویسد:
«و قد قالوا صلوات الله علیهم: إذا جاء عنّا حدیث فاعرضوه علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه، و ما خالف فردّوه. و أنت تعلم أنّ هذا الخبر الموافق للکتاب و السنة المتواترة أولی بالمراعات و الإبقاء علی ظاهره و تأویل ما یخالفه من الذی یخالفهما کما بیناه.»46
از آنچه تاکنون گذشت روشن شد مجموع سخنان این دو بزرگوار به چهار دلیل نظر دارد:
اطلاق آیه (و أخواتکم من الرضاعة)، روایت متواتر (لحمة الرضاع کلحمة النسب)، روایت همدانی و برداشت ابن عباس از آیه شریفه.
در برابر این دو فقیه مفسّر، مشهور فقیهان از این چهار دلیل پاسخ گفته اند؛ اما اطلاق آیه و روایت متواتر را قابل تخصیص با روایت دانسته اند، خبر همدانی را نیز ضعیف شمرده اند، افزون بر آن که به دلیل موافقت با عامه آن را مرجوح شمرده اند، و سخن ابن عباس را نیز به دلیل تکیه آن بر اطلاق آیه بی اهمیت شمرده اند. روایت همدانی را شیخ طوسی نیز حمل بر گسترش محرمیت و حرمت میان شیرخوار و فرزندان نسبی شیر دهنده کرده است و نه فرزندان رضاعی او.47 و شیخ حرّ عاملی نیز طبق معمول آن را حمل بر تقیه کرده است.48 مشهور پس از ردّ چهار دلیل یادشده خود به استناد سه روایت که پیش از این بدانها اشاره شد اتحاد فحل را شرط دانسته اند. در صحیحه حلبی امام صادق(ع) فرموده است:
«… ان کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحل واحد فلایحلّ، فإن کانت المرأتان رضعتا من امرأة واحدة من لبن فحلین فلابأس.»49
در موثقه عمار ساباطی نیز فرموده است:
«… لابأس بذلک، إن أختها التی لم ترضعه کان فحلها غیر فحل التی أرضعت الغلام، فاختلف الفحلان فلابأس.»50
این روایت به دلیل وجود عمار ساباطی در سند آن صحیح نیست، اما آن را موثقه شمرده اند.
در روایت سوم که زیاد بن سوقه از امام باقر(ع) نقل کرده است نیز بر شرط بودن اتحاد فحل تصریح کرده است.51
در این میان شهید ثانی به دلیل آن که به موثقه عمل نمی کند تنها مستند قول خود را صحیح حلبی قرار داده و در دو کتاب مسالک الافهام و شرح لمعه به صراحت اعلام داشته که اگر صحیح حلبی نبود سخن و استدلال طبرسی شیوا و قوی بود.52
2. حق اجرای قصاص
«و أمّا من یتولّی القصاص فهو إمام المسلمین و من یجری مجراه، فیجب علیه استیقاء القصاص عند مطالبة الولی، لأنّه حق الآدمی.»53
متولی قصاص امام مسلمین است؛ و کسی که جایگزین او باشد، هرگاه ولی دم مطالبه کند بر او واجب است استیفای قصاص، زیرا قصاص حقّ آدمی است.
این مسأله از مباحث مهم قصاص و فقه است که آیا ولی دم بدون واسطه دیگری خود می تواند قصاص را اجرا کند؛ یا اینکه حتماً باید به امام و حاکم جامعه مراجعه کند، محقق اردبیلی (م 993هـ.ق) در زبدة البیان فرموده: طبرسی این ادّعا را فرموده ولی این قول خلاف قول بیشتر فقها و علما است و بیشتر علما بر خلاف آن فتوا داده اند.54 ولی با مراجعه به فتاوی اقوال فقیهان ردّ پای این قول را در المبسوط شیخ طوسی (م460هـ.ق) می توان دید،55 و در میان متقدمان کسی را جز شیخ طوسی نمی توان پیدا کرد، و بلکه شیخ در سایر کتابهای خود نیز این گونه فتوا نداده، و در میان متأخران، علامه حلّی (م 726هـ.ق) در یکی ازکتابهای خود یعنی قواعد الاحکام این فتوا را ذکر کرده و در سایر کتابها بر خلاف آن فتوا داده است؛ زیرا اصل براءت، شرط بودن دخالت امام را نفی می کند و عموم روایت فراوان بلکه آیه «فقد جعلنا لولیه سلطاناً» دلالت بر حق قصاص داشتن ولی دم دارد.56
دیدگاه های لغوی
طبرسی وقوع ترادف در لغت را باور ندارد، او بخش مفصلی از تفسیر خود را به شرح لغات قرآن اختصاص داده است. نقش لغت در تفسیر، نقش کلیدی است و هیچ مفسری با هر مشرب و فکری که باشد بی نیاز از شرح لغات و فهم لغات نیست، مفسر فقیه یا ادیب یا متکلم نیازمند فهم لغت است.
طبرسی به عنوان مفسری که در تفسیر خود بیشتر جهات تفسیر را لحاظ کرده ـ و بر همین اساس تفسیر او را در ردیف تفاسیر جامع بر شمرده اند ـ بخشی از تفسیر خود را به شرح لغات اختصاص داده است. ولی او در بیان لغات، سبکی دارد که باید آن را سبک ویژه خود او نامید؛ او در شرح لغات قرآن به اصولی پایبند است که از آن جمله موارد زیر را می توان برشمرد:
1. مصادر لغات را ذکر نمی کند، و گاهی به قائلین آن اشاره می کند، مانند مبرد، خلیل، فراء، ازهری، زجاج، ابن جنی، ابوبکر سرّاج، ابوعلی فارسی، قطرب، ابوعبیده، ثعلب. زیرا طبرسی از کتاب خاص و محدود استفاده نکرده، خود تخصص و تبحّر در لغت داشته، همچون محمود بن عمر زمخشری (م 538هـ.ق) که در کشاف مصادر لغت را نیاورده، و همچون حسین بن محمد راغب اصفهانی (م 503هـ.ق) که در المفردات ازمصادر لغات روی تافته است.
2. طبرسی به ذکر وجوه اهمیت می دهد، مثلاً ذیل آیه 20 بقره «یجعلون أصابعهم فی آذانهم» می گوید جعل در لغت به چهار وجه استعمال می شود:
1. جعل به معنای شروع که بر سر مبتدا و خبر داخل می شود، و در قرآن استعمال نشده است.
2. جعل به معنای تصییر که دو مفعولی خواهد بود.
3. جعل به معنای تسمیه که آن نیز دو مفعولی است.
4. جعل به معنای خلق که یک مفعولی است.57
و نیز در شرح کلمه تسبیح فرموده: تسبیح بر چهار قسم است:
1. تنزیه؛ مثل این آیه: «سبحان الذی أسری».
2. به معنای استثنا، مانند: «لولاتسبّحون»؛ یعنی تستثنون.
3. به معنای صلات، مانند: «فلولا أنّه کان من المسبّحین».
4. به معنای نور که در حدیث آمده «فلولا سبحات وجهه»؛ یعنی نور صورت او.58
همچنین می گوید: روح بر چند وجه می آید:
1. حیات نقوش یا ارشاد و موعظه.
2. رحمت، همان گونه که در بعضی از قراءات «فروح و ریحان» آمده است.
3. روح به معنای نبوت، «یلقی الروح عن امره».
4. روح، یعنی عیسی بن مریم.
5. روح، یعنی جبرئیل.
6. روح، یعنی نفخ.
7. وحی، مثل «وکذلک أوحینا إلیک روحاً من أمرنا».
8. روح، یعنی انسان.
9. روح ملکی در آسمان و از بزرگ ترین مخلوقات خداست.59
طبرسی در بسیاری از موارد همین کار را کرده؛ او با استقصا در معانی لغت، وجوه آن را در قرآن و غیرقرآن بررسی می کند.
3. طبرسی به فهم ارتباط بین لغات اهمیت می دهد، این همان فقه اللغه حقیقی است، او ذیل آیه شریفه «و قضینا إلی بنی اسرائیل»(اسراء/5) می نویسد:
«القضاء فصل الأمر علی إحکام، و منه سمّی القاضی، ثمّ یستعمل بمعنی الخلق و الإحداث کما قال: فقضاهنّ سبع سموات و بمعنی الإیجاب کما قال و قضی ربّک ألاّ تعبدوا إلاّ إیاه، و بمعنی الإعلام و الاخبار بما یکون من الأمر، و هو المعنی هاهنا و أصله الإحکام.»60
در جای دیگری می نویسد:
«التفجیر التشقیق عمّا یجری من ماء او ضیاء و منه تسمّی الفجر لانّه ینشقّ عن عمود، و منه الفجور لانّه خروج الی الفساد؛ یشتقّ به عمود الحقّ.»61
درباره واژه قرء نیز تحقیقی از این دست ارائه کرده است:62
4. طبرسی معنی و مفهوم لغت را با بیان ضد آن به دست می آورد؛ از جمله می نویسد:
«والسکن کلّ ما یسکن إلیه، و السکن أیضاً المسکن… و أصله من السکون الذی هو ضد الحرکة.»63
5. طبرسی به شاهدی از لغت اشاره می کند، بویژه در جایی که لغت اندکی غریب و نامأنوس باشد. او لغات قرآن را بر اساس مصادر خاصّ خود تفسیر می کند، یعنی از قرآن و حدیث و شعر و محاورات عرفی و امثال عرب،و با کمک این منابع در شرح یک واژه، مدّعای خود را با شاهدی مبرهن و مستدلّ می سازد.
6. به علیت بین لغات اهمیت می دهد؛ مثلاً می گوید:
«الأنعام جمع نَعَم، و هی الإبل و البقر و الغنم، سمّیت بذلک لنعمة مشیها، بخلاف الحافر الّذی یصلب مشیها.»64
انعام جمع نَعَم است، و مراد از نعم، شتر و گاو و گوسفند است، علت اینکه آنها را نعم گفته اند چون راه رفتن آنها بسیار آرام است، و پاهای خود را به آرامی بر می دارند، ولی اسب پاهای خود را محکم بر زمین می گذارد.
7. در شرح لغات به استعمالات خود قرآن توجه می کند؛ و بر اساس استعمالات قرآنی کلمات قرآن را شرح و بسط می دهد. از جمله می نویسد:
«و من رزقناه منا رزقاً حسناً» رزقاً مفعول ثانٍ لرزقناه، و فی هذا دلیل علی أن رَزَقَ یتعدّی إلی مفعولین، ألا تری أنّ قوله رزقاً حسناً لوکان مصدراً لما جاز أن یقول فهو ینفق منه، لانّ الإنفاق انّما یکون من المال، لا من الحدث الذی هو المصدر.»65
8. واژه هایی مانند بَقَر، ثمر و تمر را جمع مکسّر می داند. در برابر کسانی که این واژه ها را اسم جنس می دانند. او در این دیدگاه با ابوعلی فارسی هم عقیده است.66
9. مشترک لفظی را در لغت عرب پذیرفته و استعمال آن را در قرآن باور دارد؛ چنان که استعمال لفظ در بیش از یک معنی را نیز باور داشت. در جایی می نویسد:
«و الوراء و الخلف بمعنی واحد و هو نقیض جهة القدّام…»67
طبرسی و انکار ترادف
«والتحسّس طلب الشیء بالحاسّة و التجسّس نظیره، و فی الحدیث لاتحسّسوا و لاتجسّسوا. و قیل إنّ معناهما واحد. و نسق أحدهما علی الآخر لاختلاف اللفظین، کقول الشاعر: متی أدنُ منه ینأ عنّی و یبعد. و قیل التجسّس بالجیم البحث عن عورات الناس، و بالحاء الاستماع لحدیث قوم. و سئل ابن عباس عن الفرق بینهما، قال: لایبعد أحدهما عن الآخر؛ التحسّس فی الخیر و التجسّس فی الشرّ.»68
در جوامع الجامع نیز تحسّس و تجسّس و تلمّس را به یک معنی دانسته است،69 چنان که ابوالفتوح رازی چهار واژه تجسّس، تحسّس، تفحّص، تبحّث را به یک معنی دانسته است.70
دیگر اینکه او در بیشتر موارد به نظیر تعبیر می کند و نام ترادف را نمی آورد؛ از جمله می نویسد:
«الآیة و العلامة و العبرة نظائر»؛
«الزعیم و الکفیل و الضمین نظائر»؛
«الإیثار تفضیل احد الشیئین علی الآخر، و نظیره الاختیار و الاجتباء، و نقیضه الایثار علیه»؛
«والخوف و الخشیة و الفزع نظائر»؛
«والمدّة و الزمان و الحین نظائر»؛
«والحصر و الحبس و الأسر نظائر»؛
«و الانتظار و المراقبة و المراعاة و المحافظة نظائر»؛
«والمخالفة و المجانبة و المحاداة نظائر»؛
«العدل و الاقامة و الخلود نظائر»؛
«أعقبه و أورثه و أدّاه نظائر».71
امّا در مورد لغاتی که یک معنی داشته باشند به گونه دیگری است، مثلاً می گوید:
«الشَقّ و الشِقّ بمعنی»، «والتبیان و البیان واحد»، «الصواع و الصاع و الصَوع و الصُوع واحد»، «یئس و استیسأس بمعنی»، «العُمُد و العَمَد جمیعاً بمعنی واحد».72
دیگر اینکه طبرسی اصرار دارد که فرقها و تفاوتهای لغوی را بیان کند؛ به طور مثال در مقام فرق بین جعل و فعل و تغییرمی نویسد:
«الفرق بین الجعل و الفعل أنّ جعل الشیء یکون بإحداث غیره، کجعل الطین خزفاً، و لایکون فعله إلاّ بإحداثه. و الفرق بین الجعل و التغییر أنّ تغییر الشیء لایکون إلاّ بتصییره علی خلاف ماکان، و جعله یکون بتصییره علی مثل ماکان، کجعل الإنسان نفسه ساکناً علی استدامة الحال.»73
دیدگاه های ویژه کلامی
نیز درباره شمار گناهان کبیره سخن بسیار رفته و در برخی روایات نیز از این گناهان اسم برده شده است.75
طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه «إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفّر عنکم سیئاتکم و ندخلکم مدخلاً کریماً» (نساء/31) پس از نقل روایت مفصّلی که صدوق و کلینی نیز آن را ذکر کرده اند76 می نویسد:
«در معنای گناه کبیره اختلاف شده است؛ گفته شده هر آنچه که برآن خدای متعال وعده عقاب در آخرت را داده، و بر آن در دنیا حدّ واجب نموده کبیره است، از سعید بن جبیر و مجاهد همین قول روایت شده است، ابن عباس گفته هر چه آن را خدای متعال نهی فرموده کبیره است، اصحاب ما این قول را برگزیده اند، آنان گفته اند معصیتها و گناهان همه کبیره هستند چون قبیح هستند؛ ولی بعضی از آنها بزرگ تر از بعضی است، و استحقاق عقاب بر آن بیشتر است.»77
نکته در این است که چگونه طبرسی این سخن را به اصحاب امامیه نسبت داده است، علامه محمدباقر مجلسی در حقّ الیقین، و علامه سید عبدالله شبّر در حقّ الیقین و محمدباقر خوانساری در روضات الجنات و تبریزی در ریحانة الادب و امین عاملی در اعیان الشیعه این سخن را از متفردات طبرسی دانسته اند،78 با آن که شیخ طوسی و ابوالفتوح رازی همین عقیده را دارند. عبارت رازی و طبرسی ذیل آیه همان عبارت شیخ طوسی است، و این سخن طبرسی همچون سخن او در باب رضاع دو برداشت از آن شده؛ برخی همچون شیخ حرّ عاملی(1104هـ.ق) در خاتمه باب کبائر که 37 روایت را در شمارش کبائر نقل کرده، عبارت طبرسی را آورده و آن را نظر اصحاب دانسته؛ آن گاه در مقام تعارض بین روایات و کلام طبرسی گفته این احادیث منافات با کلام او ندارد،79 درحالی که مرحوم علامه سید عبدالله شبّر(1242هـ.ق) یادآور کلام طبرسی شده و آن را مردود دانسته، و گفته با ظاهر اخبار ناسازگار است.80
دراینکه لفظ کبائر در آیات و روایات وارد شده شکی نیست، و نیز مصادیقی را به عنوان گناه کبیره برشمرده اند؛ که روایات در این زمینه بسیار است. و نیز شکی نیست که بسیاری ازاحکام برگناه کبیره بار شده، مثل عدالت مجتهد و امام جماعت، شاهد و…، و یا برای اصحاب کبائر احکام خاصّ وارد شده مانند اینکه: اصحاب الکبائر یقتل فی الرابعة. از سوی دیگر در روایات، لفظ محقرات آمده، مثلاً روایت شده «اتّقوا المحقّرات من الذنوب» و در نصوص دیگری فرموده اند: «لاتستصغرنّ معصیة»، یا «لاتستقلّوا قلیل الذنوب» و در روایت دیگری آمده: «عن أبی عبدالله علیه السلام قال: لاصغیرة مع الإصرار و لاکبیرة مع الاستغفار».81
با توجه به این نکاتی که گفته شد، چگونه ممکن است که گناهان را دو قسم ندانیم، و همه را کبیره بدانیم، تأویل طبرسی آن است که این اصطلاح در این روایات بدان جهت است که صغیر در مقابل کبیر و محقّر در مقابل کبیره می باشد، نه اینکه قسیم آن باشد؛ ولی با مراجعه به تعبیر روایات دانسته می شود که صغیره و محقّر قسیم برای کبیره و کبائر است، بنابراین نمی توان با این تعبیر موافق بود. شاید نظر طبرسی بدان جهت بود که این روایات خبر واحد است، و در پاره ای از اسناد آن راویان ضعیف نیز وجود دارند، بر این اساس از آن اعراض کرده و یا اینکه آنها را تأویل می کند، چنان که حرّ عاملی نیز این گونه باور دارد.
2. عصمت پیامبر
عصمت در اصطلاح به معنای مرتکب نشدن گناه است که درباره پیامبران ثابت شده است. سید مرتضی عقیده به عصمت پیامبران را به شیعه نسبت داده،82 در برابر این گروه شیخ صدوق و پدر او سهو را درباره انبیا ممکن نمی دانند، اما اسهاء را ممکن می شمارند؛ بدین گونه که خداوند ایشان را به سهو و خطا افکند.83 طبرسی و ملااحمد نراقی و شیخ محمدتقی تستری آن را پذیرفته اند.84
گروه نخست به ادله عقلی و نقلی استناد کرده اند، خواجه نصیرالدین طوسی فرموده، اگر پیامبر اشتباه کند اطمینان از سخنان او سلب می شود.85 گروه دوم به روایاتی استناد جسته اند که در کتابهای شیعه همچون کافی و کتب عامّه همچون صحیح بخاری و غیره وارد شده. حدیث ذوالشمـالین نیز دراین زمینه معروف و مشهور است.86
متکلمان برجسته شیعه همچون شیخ مفید و علامه حلی و علامه مجلسی و سایر فقها و عالمان شیعه به نقد این روایات پرداخته اند.87 شهید اول فرموده است:
«و هذا الحدیث لم یثبت عندنا مع أنّه مخالفة للقواعد العقلیة.»88
عالمانی که قائل به جواز سهو شده اند دو گونه تعبیر آورده اند:
1. سهو از ناحیه پیامبر صورت نمی پذیرد، بلکه اسهاء به خاطر مصالحی جایز و رواست.
2. سهو در مورد امور شرع و دین روا نیست، ولی در امور عادی و عرفی و روزمره اشکالی ندارد.
طبرسی نیز ذیل پاره ای از آیات شریفه قرآن این نکته را یادآور شده است. او ذیل آیه شریفه «وإمّا ینسینّک الشیطان» می نویسد:
«از جبائی نقل شده که گفته: آیه شریفه دلالت دارد بر بطلان قول امامیه در اینکه نسیان بر انبیا جایز نیست. آن گاه جواب داده و گفته این قول در نزد من صحیح نیست، زیرا امامیه سهو را بر پیامبران در آنچه که از خداوند متعال ادا می کند روا نمی دارند، اما در دیگر امور امکان سهو برای ایشان وجود دارد؛ تا آن گاه که به اخلال عقل نرسد.»89
دیدگاه طبرسی درباره نسخ تلاوت
پی نوشت ها:
1. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، چاپ رحلی، 559؛ کریمان، حسین، طبرسی و مجمع البیـان، تهران، دانشگـاه تهران، 1/167؛ خوانساری، محمد بـاقر، روضات الجنات، 5/357؛ شرح شواهد مجمع البیان، 1/15 و….
2. همان منابع.
3. همان منابع، و عاملی، محسن امین، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف، 8/400ـ401.
4. همان منابع و ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، 1/142.
5. ر.ک: طبرسی و مجمع البیان.
6. نوری، میرزا حسین، خاتمه مستدرک الوسائل، آل البیت، قم، 3/72.
7. شهید ثانی، روض الجنان؛ طبرسی، جوامع الجامع، مقدمه، 1/62.
8. ر.ک: نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، 42/326؛ اردبیلی، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، 11/76؛ بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة، 5/300؛ نیز ر.ک: مقالات کنگره اردبیلی، جلد اول.
9. خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، 7/158؛ و 8/177؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، 1/143؛ شهید ثانی، الرعایة، 93؛ عاملی، حسن بن زین الدین، معالم الدین، 176.
10. ر.ک: مجمع البیان، 2/297 ؛ المؤتلف من المختلف، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
11. ر.ک: حائری، عبدالکریم، درر الفوائد، جامعه مدرسین قم، 55؛ بروجردی، حسین، نهایة الأصول، 61؛ خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، 53؛ خویی، ابوالقاسم، اجود التقریرات، 1/51؛ و محاضرات فی اصول الفقه، 1/210؛ رشتی، حبیب الله، بدائع الافکار، 161و….
12. سیوری حلی، التنقیح الرائع، 3/23؛ شهید ثانی، مسالک الافهام، 7/57؛ شیخ طوسی، التبیان، 2/224؛ همو، الخلاف، 4/336؛ همو، المبسوط، 4/243؛ کرکی، جامع المقاصد، 12/497؛ الحاوی الکبیر، 9/317؛ ابن قدامه حنبلی، المغنی، 8/132.
13. بیهقی، السنن، 7/198؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، 2/235؛ ترمذی، الجامع الصحیح، 5/200؛ احمد بن حنبل، مسند، 1/297.
14. اسنوی، التمهید، 176؛ سیدمرتضی، الذریعة الی اصول الشریعة، 1/71؛ طبرسی، مجمع البیان، 1/320؛ همو، ترجمه جوامع الجامع، 1/285.
15. ابن منظور، لسان العرب، 14/291؛ طبرسی، مجمع البیان، 1ـ2/240.
16. همان.
17. طبرسی، مجمع البیان، 3ـ4/476و480.
18. همان، 5ـ6/346 و 1/366 (چاپ اسلامیه).
19. همان، 9ـ10/338؛ شهید ثانی، روض الجنان، 18/323.
20. انصاری، ابن هشام، مغنی اللبیب، 2/676 و 681 و 897؛ حاشیه دسوقی، 2/161 و 164 و 305.
21. زمخشری، الکشّاف، 1/406 و 74 ؛ طبرسی، جوامع الجامع،8،66،41 و34(چاپ رحلی).
22. زمخشری، الکشّاف، 3/664 و 294؛ طبرسی، مجمع البیان، 9ـ10/399.
23. طبرسی، مجمع البیان، 9ـ10/133.
24. همان، شیخ انصاری، فرائد الاصول، 1/240؛ شیخ طوسی، العدّة، 1/129؛ الوافیة، 158.
25. سیدمرتضی، الذریعه، 2/528؛ همو، رسائل الشریف المرتضی، 3/309؛ حلّی، ابن ادریس، السرائر، 1/51.
26. شیخ طوسی، العدّة، 1/129.
27. طباطبایی، محمدحسن، المیزان، 3/85؛ همو، قرآن در اسلام، 25.
28. لنکرانی، محمدفاضل، المدخل فی التفسیر، 173.
29. طبرسی، مجمع البیان، 3/27ـ28.
30. فاضل هندی، کشف اللثام، 7/159؛ نراقی، احمد، مستند الشیعة، 16/261؛ انصاری، مرتضی، النکاح، 322؛ طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، 2/88؛ علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 2/620؛ فیض کاشانی، الوافی، 12/42؛ طبرسی، جوامع الجامع، 1/6؛ کریمان، حسین، طبرسی و مجمع البیان، 1/244؛ ابن قدامه حنبلی، المغنی، 9/200ـ208.
31. گرجی، ابوالقاسم، مقدمه جوامع الجامع، 1/6.
32. شهید ثانی، الروضة البهیه، 5/165.
33. نراقی، احمد، مستند الشیعه، 16/261.
34. شهید ثانی، الروضة البهیة، 5/165؛ همو، مسالک الأفهام، 7/240و 340 ؛ شیخ انصاری، النکاح، 322.
35. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3/27.
36. گرجی، ابوالقاسم، مقدمه جوامع الجامع، 1/6. نیز ر.ک: مقاله آقای رضا مختاری در مجله آینه پژوهش شماره اول، صفحه 25.
37. شهید ثانی، مسالک الأفهام، 7/240؛ همو، الرعایة، 91؛ انصاری، شیخ مرتضی، النکاح، 322ـ321.
38. طبرسی، مجمع البیان، 9ـ10/133.
39. همان، 2/27ـ28.
40. شهید ثانی، مسالک الأفهام، 7/340؛ همو، الروضة البهیة، 5/165.
41. طبرسی، مجمع البیان، 2/27ـ28.
42. همان.
43. همو، جوامع الجامع، 1/246.
44. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 14/280 (اسلامیة) و 20/271(آل البیت)؛ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/155؛ کلینی، الکافی، 5/439ـ446؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، 7/313؛ فیض کاشانی، الصافی، 1/403.
45. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 14/296(اسلامیه).
46. طبرسی، مجمع البیان، 2/28؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 18/75 (اسلامیة).
47. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، 6/301.
48. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 14/294 (اسلامیه).
49. شیخ طوسی، الاستبصار، 3/199.
50. حرّعاملی، وسائل الشیعة، 14/294(اسلامیه).
51. همان؛ شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، 7/315؛ همو، الاستبصار، 3/192.
52. شهید ثانی، مسالک الأفهام، 7/340؛ همو، الروضة البهیة، 5/165.
53. طبرسی، مجمع البیان، 1/265.
54. اردبیلی، احمد، زبدة البیان، 667 (چاپ مرتضوی).
55. غایة المرام، 4/402.
56. نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، 42/288؛ خوئی، ابوالقـاسم، مبـانی تکملة المنهـاج، 2/128.
57. طبرسی، مجمع البیان، ذیل آیه 20 بقره.
58. طبرسی، مجمع البیان، 7ـ8/536.
59. همان.
60. همان، 3ـ4/613.
61. همان، 3ـ4/678.
62. همان، 1ـ2/572.
63. همان، 7ـ8/580.
64. همان، 9ـ10/538.
65. همان، 7ـ8/578.
66. همان، 3ـ4/721.
67. همان، 3ـ4/750.
68. همان، 3/392.
69. همو، جوامع الجامع، 2/587.
70. شهید ثانی، روض الجنان، 11/141.
71. طبرسی ، مجمع البیان، 5ـ6/322، 382،397، 443،475،532،542 و 5ـ6/8،10، 14، 17،25، 53،67،76، 81، 139، 166.
72. همان، 5ـ6/382، 388، 320 ، 7ـ8/538،585.
73. همان، 5ـ6/183.
74. همان، 1/85؛ 3/38 (اسلامیة)؛ همو، جوامع الجامع 1/252؛ فاضل مقداد، اللوامع الالهیة، 443؛ کلینی، اصول الکافی، 2/276؛ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/175 و….
75. یزدی، محمدکاظم، العروة الوثقی، 1/630؛ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 15/315 و 229(آل البیت)؛ صدوق، علل الشرائع، 532؛ همو، معانی الأخبار، 412؛ شیخ کلینی، اصول الکافی، 2/213و 211.
76. همان منابع.
77. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، 3ـ4/61.
78. شبّر، عبدالله، حق الیقین، 201؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، 5/362؛ تبریزی، محمدعلی، ریحانة الأدب، 4/36؛ عاملی، محسن امین، اعیان الشیعة، 8/400.
79. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 11/247، 245، 268، 263.
80. شبّر، عبدالله، حقّ الیقین، 201.
81. حرّ عاملی، وسائل الشیعة، 11/245 تا 268.
82. سید مرتضی، تنزیه الانبیاء، 2.
83. سبحانی، جعفر، الإلهیات، 3/156 و 192.
84. نراقی، احمد، مستند الشیعة، 7/97؛ تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، جلد 13، خاتمه؛ طبرسی، مجمع البیان، 2/317 و 7/317.
85. طوسی، نصیرالدین، کشف المراد، 217.
86. صحیح بخاری، 2/86؛ صحیح مسلم، 1/44، 573 و….
87. شیخ مفید، الرسالة السعدیة، 76؛ علامه حلی، تذکرة الفقهاء، 3/309؛ همو، منتهی المطلب، 5/281؛ همو، 274؛ همو، نهج المسترشدین، 59؛ مجلسی، بحارالانوار، 17/97ـ129؛ تستری، نورالله، احقاق الحق، 2/199؛ سبحانی، جعفر، الالهیات، 3/189 و….
88. شیهد اول، ذکری الشیعة، 134.
89. طبرسی، مجمع البیان، 2/317، 7/317.
90. همان، 1/180؛ 1ـ2/345 (ناصرخسرو)؛ نیز ر.ک: طباطبایی، المیزان، 12/108؛ معرفت، محمدهادی، التمهید،2/270؛ خویی، ابو القاسم، البیان، 286.
/خ
