اقبال لاهوري و جامعه‏شناسي معرفت

توجه به احياي معرفت ديني را مي‏توان از عمده مباحث مطرح شده در آثار اقبال لاهوري دانست. او در احياي فكر ديني در اسلام سعي دارد، تا اصول اسلام را با علم و فلسفه جديد توجيه و تبيين كند. براي رسيدن به اين هدف به فلسفه غرب تمسك مي‏جويد. مثلاً در ناتواني عقل براي شناخت حقيقت، از كانت دليل مي‏آورد، و براي رد ماترياليسم به نظريه نسبيت اينشتاين استناد مي‏كند، و در بيان فضيلت اشراق، برگسون را گواه مي‏گيرد. به طور كلي بيش از حد تحت‏تأثير فلسفه هگل است. او كه بي‏هيچ شبهه يكي از روشنفكران ديني معاصر است، عمري را در راه "خودي" كردن مسلمانان و آگاهي دادن به امت ستمديده اسلام سپري كرد. اقبال روشنفكرانه حلّ مشكلات عصر را در اسلام و قرآن جستجو مي‏كرد چه قرآن را دگرگون كننده جان و جهان مي‏ديد.2 او سخت از غلبه انديشه و فلسفه يوناني بر ذهن عالمان دين آزرده بود و با تهوّري ستودني، آزاد كردن دين را از سلطه اين روح كژتاب شرط حيات مجدد معرفت ديني مي‏شمرد. وي با استفاده از سنت فلسفي اسلام و آراء فلسفي جديد مي‏خواست فلسفه ديني اسلامي را احياء كند، و در عين اعتقاد به تحول معرفت ديني، دوام و ثبات را به هيچ وجه مخالف اصول دين نمي‏دانست. بلكه آن را شرط لازم دين تلقي مي‏كرد؛ لذا دينداري را در عصر تكنولوژي ممكن مي‏دانست.3
در اين مقاله نگاهي گذرا بر مهمترين موضوعات مطرح شده در باب حوزه جامعه شناسي معرفتي در آثار اقبال مي‏اندازيم. چه در آثار اقبال كمابيش اظهار نظر در باب جامعه، عوامل اجتماعي، معرفت ديني و انديشه خودي، رابطه فرد با جامعه و اصول اساسي امت آرماني اسلام وجود دارد.

معرفت‏شناسي

اقبال معتقد است زندگي انسان و حركت تكاملي و معنوي او بسته به اين است كه با واقعيتي كه روبه‏روي او است، ارتباط برقرار كند و آنچه اين ارتباط را برقرار مي‏كند، معرفت است كه داراي سطوحي است؛ يكي از سطوح معرفت همان ادراك حسي است كه به وسيله فهم، حالت كمال و پختگي پيدا كرده باشد.4 البته "ادراك حسي براي آنكه بتواند ما را به ديدار كامل حقيقت رهنمون شود، لازم است كه ادراك عامل ديگري، كه قرآن آن را "قلب" يا "فؤاد" يعني "دل" ناميده است، مكمل آن باشد."5 اقبال علاوه بر منابع سه‏گانه معرفت بشري، اشراق يا تجربه دروني، تاريخ، و طبيعت، به سه ابزار معرفتي يعني حس، عقل و "ادراك قلبي" مطابق آيات قرآن تأكيد مي‏كند.
از آنجا كه اقبال شديدا تحت‏تأثير آموزه‏هاي دين اسلام است، اقبال ويژگي فكر اسلامي را اعتماد به حقايق غيبي مي‏داند؛ قرآن آيات و نشانه‏هاي حقيقت را در خورشيد و ماه و طولاني شدن سايه و پياپي آمدن شب و روز و گوناگوني زبانها و رنگها و جانشين شدن روزهاي خوشبختي و بدبختي به جاي يكديگر در ميان مردم، و سراسر طبيعت به آن صورت كه با حس ادراك مي‏شود، مي‏داند. او با الهام از آيات قرآن6 بر اين باور است كه انسان مي‏تواند از امور پيرامون خود تصوري براي خود ترسيم كند كه به معني درك و تسخير آن امور است "به اين ترتيب، رنگ معرفت آدمي رنگ تصوري است، و با سلاح همين معرفت تصوري است كه انسان به جنبه قابل مشاهده حقيقت و واقعيت نزديك مي‏شود."7
معرفت‏شناسي اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: يكي معرفتهايي كه از تجربه بيروني و علوم بدست مي‏آيد و در حيطه تأثير زمان و مكان است. اقبال، همانند كانت، معتقد است معرفت با مكان و زمان معين مي‏شود. همچنين او با اين نظر كانت كه زمان و مكان واقعيتهاي خارجي نيستند، بلكه حالتهايي هستند آفريده ذهن ما تا بتوانيم حقايق را ادراك كنيم، موافق است. كانت از ذهني بودن زمان و مكان نتيجه مي‏گرفت كه تمامي آگاهي‏هاي ما فقط از نمودهاست؛ ولي اقبال در امكان‏پذير بودن معرفت از نمودها، از اشياء في نفسه، با كانت اختلاف‏نظر داشت. اقبال مي‏گويد: تا آنجا كه اين امر به سطح متعارف تجربه مربوط مي‏شود، نظر كانت صحيح است، ولي آيا سطح متعارف تجربه تنها سطحي است كه از آن معرفت حاصل مي‏شود؟
با اين سؤال اقبال وارد سطح دوم معرفت مي‏شود. اقبال برخلاف كانت معرفت را تنها به يك سطح محدود نمي‏سازد، چون زمان و مكان كه كانت آنها را قالبهايي براي هر تجربه‏اي مي‏دانست، مفهومي ثابت ندارند، و با افزايش يا تقليل نيروهاي رواني تغيير مي‏كنند. اين امر سطح ديگري از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مكاني ـ زماني كه كانت معرفت را بدان محدود مي‏كرد، ممكن مي‏سازد كه ماهيت واقعيت را چنان كه هست، آشكار مي‏كند.8 اقبال در اين سطح از معرفت كه بالطبع برتر از معارف ديگر است، تحت‏تأثير تجربه‏هاي باطني، كشف و شهود، يا به تعبير خودش "ادب صوفي" است. او معتقد است كه تجربه دروني داراي ارزش معرفت است چون تجربه باطني صوفيانه روشي از روشهاي كسب معرفت است كه از حواس و تجربه بيروني استقلال دارد. به نظر اقبال صوفي در مراحل كمال به معرفتي مي‏رسد كه او را به حقيقت مطلق يعني باري تعالي متصل مي‏كند و بي‏ترديد براي علم اتصال به اين منزلت والاي معرفت ميسر نيست.9
اين عقيده اقبال كه "تمامي دانش انسانيِ حاصل از تجربه بيروني اساسا وابسته به زمان و مكان است"، يك رويكرد معرفت شناسانه در باب "تاريخ باوري" است. به عقيده او الهام و علم نقيض يكديگر نيستند بلكه الهام مكمل معرفت بشري در نيل به سعادت دنيوي و اخروي است. اقبال دين و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شيوه بر حق كسب معرفت مي‏داند. در اين نگرش وحي به انبياء نيز خاستگاه بخشي از معرفتهاي انسان تلقي مي‏شود.
معرفت‏شناسي اقبال ضد سنت فلسفي و معرفتي كلاسيك است به عبارت ديگر معرفت شناسي اقبال رئاليسم و واقع گرا و ضد ايده‏آليسم يوناني است. او معتقد است كه سنت افلاطوني فلسفه، مبني بر نفي جهان مادي به عنوان پنداري از جهان مُثُل، بر خلاف اعتقادات اسلامي است كه مبني بر واقعيت جهان مي‏باشد.10 اقبال تأكيد مي‏كند كه انديشه اسلامي نگاه خويش را بر امور ذاتي و ملموس، يعني آنچه محدود به حدود است، دوخته است. لذا هر تحقيقي بايد از ذاتيات آغاز شود. و اين بدان معني است كه وجود مقدم بر انديشه يا ماهيت است.11
اقبال تعقل‏گرايي صرف را به عنوان آنچه مسؤل ايجاد جدايي ميان وجود و انديشه است مردود مي‏داند و معتقد است كه استدلال و تعقّل در توجيه تجارب برتر و وجداني نفس كه از نوع تجارب عرفاني است، قاصر و چوبين پاي مي‏باشد. اقبال مانند اگزيستانسياليستها يا پراگماتيستها و ماركسيستها از اتحاد انديشه و عمل حمايت و پيروي مي‏كند. اين اتحاد از راه فعاليت نفس نائل شدني است. تعقل بر اين اتحاد راهي ندارد زيرا طبيعت تعقل بالذات انقسامي است و نه اتحادي. تعقل به دانش هيچ قدرتي نمي‏بخشد و دانش بدون قدرت مفيد هيچ فائده‏اي نيست. سرچشمه قدرت، شناخت نفس است؛ شناخت نفس يعني درك آزادي و خلاقيتي كه بالقوه در هر نفسي مستتر است.12
بنابراين نزد اقبال ساحت عرفان و اشراق، ساحتي برتر و بالاتر از علم و عقل است. و آن را مكمل فعاليتهاي فكري و عقلاني انسان تلقي مي‏كند. او مي‏گويد اگر چه علم و عقل ما را در تماس و مشاهده و درك عالم طبيعت به واقعيت نزديك مي‏كند اما راه نزديك‏تر و دقيق‏تر اين است كه به ديد خود عمق بخشيم و ناديدنيها را با ديده دل بگشاييم و اهل بصيرت شويم و نسيم عطرآگين بوي خوش نافه آهو را استشمام كنيم.13
در نظر اقبال علم بايد ابزاري براي حفظ زندگي و سروسامان دادن به آن باشد. همچنين علم بايد خاستگاه ذات بشر و عامل تثبيت او باشد. علم وسيله‏اي براي احياي ضروريات اقتصادي، علمي و فني ملت است. علم به منزله غلامان خانه زاد زندگي اجتماعي است.14
اقبال علم تكوّن يافته در مغرب زمين را مضرّ سعادت انسان مي‏داند و از ادعاي تماميت آن انتقاد مي‏كند. او مثل كي‏يركگارد بيماري علم جديد را آن مي‏داند كه قادر به تعليم "چگونه زيستن" نيست.15 عقل علمي كي‏يركگارد و عقل روحاني اقبال هر دو از اين جهت كه انسان به خاطر علم جديد، زيستن بگونه انساني را فراموش كرده است، احساس خسران مي‏كند.16 دانش، هنر و تمدن جديد در حين موعظه برابري و برادري، خون ابناء بشر را مي‏مكد. علمي كه عالمان مغرب زمين بدان مي‏بالند، چيزي نيست مگر شمشيري برنده در دستان زنگي مست.17 اقبال در معرفت‏شناسي خود براي طرد اين مشكل معتقد به تلفيق خرد غربي و عشق شرقي براي شناخت حقيقت است. اقبال توجه به علمي دارد كه با قلب و الهام، نديم و مأنوس شده باشد و مانند ابراهيم بتهاي وجود خود را بشكند. علمي كه در آن تجليات كليم با مشاهدات حكيم ممزوج شده باشد. به عبارت ديگر علمي كه عالم طبيعي به وسيله درك واقعيتهاي مشهود و محسوس بدست مي‏آورد، مادامي كه با بصيرت روشنايي بخش موسي مقرون نباشد فقط علمي خواهد بود كه از آن به كم‏بصري تعبير مي‏شود.18 لذا علم نبايد انسان را از مجاهدت و مبارزه باز دارد.19

روش‏شناسي اقبال

در روش‏شناسي اقبال روي سه مسأله مي‏توان تأكيد كرد: 1) اهميت تجربه بيروني؛ به نظر اقبال قرآن توجه به اختبار و تجربه را يكي از مراحل ضروري زندگي روحي بشر مي‏داند و به همه ميدانهاي تجربه بشري با اهميت يكسان مي‏نگرد و همه را در شناختن حقيقت و واقعيت نهايي كه علايم آن در باطن و ظاهر تجلي مي‏كند، سهيم مي‏داند.20 بنابراين او روش تجربي علوم و تقديس طبيعت را امري اسلامي و اساسي تلقي مي‏كند كه مورد غفلت مسلمين قرار گرفته است.
2) اهميت تجربه باطني؛ اقبال در عين تأكيد بر تجارب بيروني، تجربه باطني و آگاهي معنوي را نيز نوعي تجربه مي‏داند كه همچون همه تجارب ديگر، حق وجود و متبوعيت داشت.21 اقبال ضمن تشريح اهميت تجربه ديني در پيشگاه معرفت، اهميت الهام را كه در فلسفه او جايگاه والا دارد، مورد بحث قرار مي‏دهد. به عقيده او فكر و الهام و به تعبير ديگر انديشه و شهود نقيض يكديگر نيستند و از لحاظ روش شناختي، مقام و منزلت تجربه عرفاني در حقيقت نازلتر از مقام و منزلت ساير آزمايشات بشري نبوده است و به دليل اينكه محسوس و مشهود نيست نمي‏توان آن را بي‏اعتبار تلقي كرد.22 از اين رو تجربه ديني اصولاً حالتي از احساس و تجربه است كه سيماي معرفتي دارد. اقبال در كنار عقل چوبين پاي، الهام و عشق را مطرح مي‏كند كه روزگار مي‏داند شورِ عشق، خودش، داراي معرفت حقيقي است و عقل جز اطلاع چيزي ندارد. لذا علاج درد انسان فقط در بصيرت و الهام است.23
3) رد عقل گروي محض: به نظر اقبال عقل گرايي ضدتجربي مناسبتي با قرآن ندارد و قرآن كاملاً به طبيعت ناظر است. عقل با هزاران انديشه به تنهايي نمي‏تواند انسان را راهنمايي كند. از اين رو سعادت و هدايت انسان در گرو محبت و عشق به خدا است چه عشق، با تكنيك خاص خود و هنر ممتازي كه دارد به خوبي از عهده راهنمايي انسان برمي‏آيد.24 به نظر اقبال شناخت واقعي حقيقت جهان از راه عقل نيرنگ است و به وسيله آن نمي‏توان به حقيقت و هدف رسيد.25 زماني كه اجتماع و حيات زندگي انسان در معرض خطر تهديد عقل و عقل گروي قرار مي‏گيرد، سپاه عشق است كه در مقابل آن دفاع مي‏كند.26

اسرار خودي و رموز بي‏خودي

تمام انديشه‏هاي اقبال از مفهوم "خودي" نشأت مي‏گيرد. بديهي است كه هيچ يك از انديشه‏هاي او را نمي‏توان درك و ارزيابي كرد مگر در صورتيكه معناي "خودي" كه محور اساسي انديشه‏هاي اوست، كاملاً فهم و تحليل شود.
در باور اقبال خود آگاهي و خود شناسي از امتيازات انسان است. او همين خودشناسي و خود آگاهي را به عنوان "خودي" توصيف مي‏كند. خودي يا ذات با حواس قابل درك نيست بلكه از طريق تجربه دروني و كشف و شهود قابل درك مي‏باشد. تمام فلسفه اقبال در پرتو واقعيتها يا نمودهاي علمي به توضيح و تشريح صفات و آثار علمي و تغيير ناپذير خودي اختصاص دارد.يعني همت اقبال در جهت تعبير، تفسير و سازمان دادن به همين معنا در پرتو نمودهاي علمي است.27
مفهوم خودي يك مفهوم انساني ـ اجتماعي است كه در قالب مفاهيم فلسفي تعبير و تبيين شده است. خودي در مفهوم مورد نظر اقبال عبارت از احساس و درك شخصيت، خودنگري و خودانديشي، خودشناسي و درك خود است. منتهي اين را در شكل يك قالب و مفهوم فلسفي بيان مي‏كند. به تعبير ديگر خودي در وهله اول به عنوان يك تفكر اجتماعي و انقلابي به ذهن اقبال آمده و بعد به سراغ فلسفي كردن آن رفته است.28
خودي همان مفهومي است كه اقبال جاي آن را در جوامع اسلامي عموما و در هند خصوصا خالي مي‏بيند. جوامع اسلامي در حالي كه نظام ارزشي اسلام را فراموش كرده‏اند دل باخته، فريفته و علاقه‏مند نظام ارزشي بيگانه شده‏اند. لذا لازم است به خوديِ خودشان برگردند و نظام ارزشي اسلام را احياء كنند و اين همان مفهومي است كه اقبال در پي احياء آن است؛ منتهي احياي چنين مفهوم انساني ـ اجتماعي بدون تبيين فلسفي امكان پذير نيست. بنابراين مفهوم موردنظر اقبال مفهومي صددرصد اجتماعي است. اجتماعي نه به اين معنا كه به فرد نظر ندارد، زيرا پايه خودي در فرد قرار دارد بلكه به اين معنا كه فرد هم يكي از مفاهيم اجتماعي اسلام است و تا شخصيت خودي در فرد تثبيت نشود اجتماع به صورت حقيقي و پايدار به وجود نمي‏آيد.29
خودي داشتن و از خود بيگانه نبودن شرط مقاومت در برابر بيگانه است. اما چگونه مي‏توان اين "خودي" را پيدا كرد؟ اقبال معتقد است كه طريقش صلابت كافي يافتن در معرفت ديني است.30
روش صوفيانه در جهان اسلام كه بر اساس "وحدت وجود" پايه گذاري شده است، حقيقت خودي را مورد انكار قرار داده است. اين دكترين آثار و پديده‏هاي جهان را غير حقيقي و موهوم مي‏پندارند و انسان را به جايي مي‏برد كه بايد معتقد شود كه خدا، وجودي ثابت و لايزال است و آنچه در جهان وجود دارد، در يك سير سلسله مراتبي و با واسطه از فيض او به وجود آمده است. بدين لحاظ، رب‏النوع يا وجود، جايگزين ذات باري تعالي يا خدايي كه اسلام قائل است، مي‏شود. اين نگرش عده زيادي از مسلمين را به طرف نفرت و انزجار از فعاليت و زندگي و به لااباليگري سوق داده است. انديشه‏اي كه بر اين نگرش و بر اساس اين دكترين مبتني است، انرژي و نيروي انسانها را به كلي از بين مي‏برد. زندگي فقط به صورت رؤيايي جلوه‏گر مي‏شود كه هيچ گونه سعي و كوششي در آن ارزش نخواهد داشت.31
اقبال با تأكيد بر حقيقي و واقعي بودن "خودي" از اين نگرش به شدّت انتقاد مي‏كند. در باور اقبال، انسان با شهود مي‏تواند به حقيقت مسلم خودي كه محور اصلي شخصيت انسان است، پي ببرد. خودي با رغبتها و تمايلات به صورت يك شخصيت داراي اراده رشد مي‏كند و تكامل مي‏يابد. رغبتها و تمايلات محيطي لازم دارد، و به همين دليل نه فقط رشد و تكامل خودي بلكه وجود آن نيز منوط به نوعي رابطه با واقعيت عيني و آفاقي مثل حقيقت هستي، جهان و جامعه است.32
آنچه مي‏تواند جامعه شناسي معرفتي اقبال را تشكيل دهد رابطه بين "خودي" و "جامعه" است و اينكه ساختهاي خودي يا انواع خودانديشي‏ها بر اساس شرائط تاريخي ـ اجتماعي متفاوت، به صورتهاي مختلف ساخته شده‏اند. بنابراين جامعه شناسي معرفت اقبال نشان مي‏دهد كه ظهور و ساخت انواع "خودي"ها از عواملي خارج از حيطه خودي، يعني عوامل اجتماعي متأثر است.
اقبال براي استحكام خودي در فرد و جامعه عشق و محبت را ضروري مي‏داند، چه فقط به وسيله عشق است كه تمام موجوديتهاي خودي جلوه مي‏كند و به كمال مي‏رسد. لذا جوامع مسلمان و انسانهايي كه مي‏خواهند خودي خودشان را حفظ يا تقويت كنند، بايد عشق و محبتي داشته باشند و دل آنها از آتشي بگدازد.33
ماهيت خودي چيست؟ آيا خودي از عوارض ماده است كه در طي تكامل، به شكل انسان جلوه‏گر شده است؟ اگر اين مطلب صحيح باشد، خودي شكلي از صور ماده است كه اگر از آن منقطع شود، نمي‏تواند باقي بماند. مادي گرايان متمايل به اين نظر هستند كه ماده سير تكاملي‏اش به مرحله‏اي مي‏رسد كه خواص فيزيكي و شيميايي آن، به طرزي عمل مي‏كند كه در طي آن تحصيل وجدان (شعور يا آگاهي) مي‏كند و داراي حيات مي‏شود. موجود زنده شكل "ارگانيزم" به خود مي‏گيرد و وجدان، شعور يا آگاهي در مغز يا در سلسه اعصاب ارگانيزم متمركز مي‏شود و چون ماده زنده داراي حركت است و مغز ارگانيزم نيز تكامل پيدا مي‏كند و صور ديگري به خود مي‏گيرد، خود آگاه مي‏شود. چون ساختمان مغز بشر، پيچيده‏تر و تكامل يافته‏تر از مغز هر حيواني است. اقبال به كلي با اين نظر مخالف است. اگر چنين نظري درست باشد، بدين معني است كه بعد از اين زندگي، حياتي نيست. به عقيده او خودي شكل تكامل يافته ماده نيست، بلكه حقيقت نهايي جهان است، و آن چنان حقيقتي است كه براي جلوه دادن صفاتش، ماده را خلق مي‏كند و آن را وسيله جلوه‏گري و نمايش خود قرار مي‏دهد.34
به نظر اقبال "خودي" فقط در جمع "خودي"هاي ديگر و اجتماع مي‏تواند رشد كند، نه در حال انزوا و به دور از جمع خودي‏ها. زيرا فرد به تنهايي نمي‏تواند خواستهاي خود را برآورد، مگر در صورتي كه در بين افراد جامعه به سر برد و خود را با فرهنگ و هنجارهاي اجتماعي جامعه هماهنگ كند.35 خودي در ديدگاه اقبال جزء لاينفك جامعه است و به صورت جمعي شناخته مي‏شود. در اين نگرش، اقبال جامعه را پديده‏اي عيني تلقي مي‏كند، متمايز از "خودي"هايي كه آن را به وجود آورده‏اند. اقبال متأثر از آموزه‏هاي ديني و اجتماعي اسلام بر جامعه به عنوان يك كل كه از وحدت برخوردار است، تأكيد مي‏ورزد.
شايان ذكر است در نظر اقبال جامعه فقط به نحوي، شكل و صورت خودي را تنظيم مي‏كند و در اصل ايجاد خودي دخالتي ندارد. به تعبير ديگر عمق تعيّن در خودي اين است كه جامعه و عوامل اجتماعي در شكل گيري خودي تأثير دارد، نه اينكه جامعه خاستگاه و خالق خودي است. از اين رو بايد بررسي كرد كه چه نوع جامعه‏اي بر رشد، تكامل و آزادي خودي بهترين تأثير را دارد. قبل از اينكه ماهيت چنين جامعه ايده‏آلي را در نظر اقبال بررسي كنيم، بايد نوع رابطه صحيح و معقول بين جامعه و فرد را درك كنيم. از يك طرف انديشمنداني رشد و تكامل فرد را به عنوان هدف تغييرات اجتماعي و بهبود وضع زندگي تلقي و حكومت را فقط وسيله‏اي براي اين تكامل مي‏دانند. از طرف ديگر طرفداران نظريه هگل بر اين باورند كه دولت يك واحد مافوق فرد است و براي آن حقوقي به مراتب مهمتر از حقوق فرد وجود دارد. اقبال نظري معتدل را اختيار كرده است او عقيده دارد هر فرد بايد به جامعه بپيوندد و هويت خويش را در نظام و فرهنگ ملت محو سازد، تا همه نيرو و عظمت گذشته و آينده امت را در خود جمع كند. لذا رشد و تكامل فردي ممكن نيست مگر در صورتي كه فرد عوامل اصلي تكامل معنوي خودش را از فرهنگ جامعه‏اي اخذ كند كه بدان تعلق دارد.
سلك و گوهر كهكشان اخترند
فرد و قوم آيينه يكديگرند
ملت از افراد مي‏يابد نظام
فرد مي‏گيرد ز ملت احترام
قطره وسعت طلب قُلزُم شود
فرد تا اندر جماعت گم شود
چون ابد لا انتها اوقات او
وصل استقبال و ماضي ذات او
احتساب كار او از ملت است
در دلش ذوق نمو از ملت است
ظاهرش از قوم و پنهانش ز قوم
پيكرش از قوم و هم جانش ز قوم
تا به معني فرد هم ملت شود
در زبان قوم گويا مي‏شود
آهوي رم خوي او مشكين شود36
چون اسيري حلقه آئين شود
در مقابل، جامعه نيز بايد خود را موظف بداند كه دِيْن خود را براي رشد و تكامل فرد ادا كند و تا جايي كه ممكن است، در خصوصيات رشد و تكامل فرد مداخله نكند و مداخله آن در تكامل فرد منحصر به مواردي باشد كه مصلحت اجتماع اقتضاء كند.37
آيا كنشها و فعاليتهاي خودي ناشي از خودش است يا ناشي از محيط و اجتماع؟ به تعبير ديگر خودي آزاد است يا مجبور؟ به چه دليل جامعه بر خودي اثر گذار است و خالق و خاستگاه آن نمي‏باشد؟ حقيقت ساده كنشها و فعاليتهاي ارادي انسان كه در زندگي از او صادر مي‏شود نشان مي‏دهد كه آنچه را انسان بااراده و بينش انجام مي‏دهد از قيود و تعيّنات عوامل اجتماعي آزاد است، چه انسان دائما پيشرفت مي‏كند و علاوه بر آن اينكه گاهي آزادي به طور مستقيم به انسان الهام مي‏شود، لذا آزادي فقط يك امر استدلالي يا استنتاجي و تصوري نيست. انسان هر چند در محيطي زندگي مي‏كند كه قبلاً براي او آماده شده است، مع ذلك قدرت آن را دارد كه همان محيط را طبق اراده خود تغيير دهد. و اگر آزادي او در محيط و جامعه‏اي كه در آن زندگي مي‏كند دچار مشكل شود، توانايي آن را دارد كه به خود بپردازد. بنابراين مشكلات و موانع فقط اين خاصيت را دارند كه قدرت خودي را افزايش مي‏دهند.38 پس به دليل آزادي انسان جامعه بر خودي فقط اثرگذار است و نمي‏تواند خاستگاه آن باشد.
يكي ديگر از عناصر مفهومي فكر اقبال در نظام فلسفي‏اش، به مفهوم "خودي جمعي" كه آن را يك نظام فرهنگي مستقل و در مقابل از خودبيگانگي اجتماعي تلقي مي‏كند، مربوط مي‏شود. خودي جمعي خوديي است كه ميان تمامي افراد جامعه مشترك است، و بنابراين خودي افراد نيست بلكه جامعه‏اي است كه در ما زندگي و عمل مي‏كند. سعادت و آرامش اجتماعي هر جامعه‏اي در گرو رشد و كمال "خودي جمعي" و اجتماعي آن جامعه است. حصول خودي جمعيِ جامعه در سايه حفظ و حراست از فرهنگ و سنن اجتماعي آن امكانپذير است. اقبال براي بيان نقش مهم فرهنگ و سنن و مراسم در حيات اجتماعي جامعه به تاريخ قوم يهود توجه مي‏كند. اين قوم كوچك در طول اعصار تحت فشار زيسته است و چه بسا ادواري را پشت سر گذاشته كه در يك قدمي منهدم شدن بوده است، با اين حال قوم يهود اين فشارها را تحمل كرده و به بقاي خود ادامه داده است. اين بدان علت است كه قوم يهود در دوران بحرانها و گرفتاريها، نسبت به فرهنگ و سنن خود وفادار مانده است. اقبال در مورد تعيّن اجتماعي فرهنگ و سنن... در ايجاد "خودي جمعي" بر اين باور است كه هر گروه و اجتماعي در دوران سعادت و آرامش خود، فرهنگ و سنن كاركردي مفيد را ايجاد مي‏كند كه در هنگام بحراني شدن جامعه، مي‏تواند با تمسك به آنها، علاوه بر حفظ به رشد و توسعه خود نيز ادامه دهد.39
هنگامي كه خودي جمعي دقيقا تمامي افراد جامعه را در برگيرد و در تمامي نقاط با آن منطبق باشد، خودي جمعي ناشي از همانندي‏ها، به حد اعلاي خود خواهد رسيد، در اين صورت فرديت فرد هيچ مي‏شود و "خودي جمعي" به "بي خودي" مي‏انجامد. در نظر اقبال وقتي در مورد خود و تقويت هويت يك انسان بحث مي‏شود، معنايش اين نيست كه انسانها جداي از جامعه به دور خودشان حصاري بكشند و خود، جداگانه زندگي كنند. بلكه اين خودهاي فردي بايد در مجموعه يك جامعه بي خود شوند و با جامعه مرتبط باشند. بنابراين "بي خودي" يعني محو شدن و فنا گشتن خودي در جامعه اسلامي.40
پيوستن خودي فردي به خودي‏هاي ديگر و بي‏خود شدن فرد در جامعه، باعث تشكيل "امت" مي‏شود. البته در نگرش اقبال اينطور نيست كه با صرف تجمع خودها به دور هم ملت يا امت به وجود آيد، بلكه نياز به يك تفكر هست تا تاروپود امت را بوجود آورد. و بهترين و اساسي‏ترين تفكر، تفكر "نبوت" است. نبوت به جمع، ايمان، وحدت و فكر مي‏دهد كه باعث تربيت و كمال آن مي‏گردد.41
مثنوي رموز بي‏خودي نتيجه و حاصل فلسفه خودي است. اقبال در رموز بي‏خودي آن اصول اساسي را تشريح كرده است كه اساس تشكيل امت آرماني اسلام بايد بر آن استوار باشد. علاوه بر اينكه رابطه مسلمانان را با جامعه و دولت اسلامي بر اساس قانون قرآن و سنت در آن مورد توجه قرار مي‏دهد. گر چه مخاطب او بيشتر مسلمانان هستند اما راه سعادت را به همه انسانها نشان مي‏دهد. اقبال مي‏خواهد در مقابل مادي‏گرايان و كمونيستها كه جهان را ماشيني بي روح و انسانها را پيچ و مهره‏هاي بي اراده و مجبور آن تعريف مي‏كنند، نظريه جديدي ارائه كند. همچنين مي‏خواهد در مقابل صوفي گري كه دنيا را وهم و خيال مي‏داند، و غايت حيات را فناء في‏الفناء تصور مي‏كند؛ رأيي منطبق با اصالت حيات، اصالت تجربه و اصالت حركت ارائه دهد.42
منظومه شعري رموز بي‏خودي در واقع طرح تأسيس يك دولت اسلامي در ميان ساير جوامع بشري است. اين طرح در حكم يك راهكار عملي و مشروح، براي ايجاد يك نظام اسلامي است كه خطوط اصلي آن با رعايت ايدئولوژي، طرز بيان، نحوه تفكر، اخلاق اجتماعي و رسالتي كه اسلام بر عهده دارد، ترسيم شده است.43 بنابراين اسرار خودي درباره انگاره "ذات فرد" بحث مي‏كند، يعني سعي دارد احساس خودي و احساس هويت انساني را در فرد مسلمان زنده كند. ولي رموز بي‏خودي راجع به مسائلي است كه با جامعه انساني و ذات اجتماعي مرتبط است. به تعبير ديگر رموز بي خودي به بحث درباره رابطه فرد با اجتماع و هويت داشتن يك قوم مي‏پردازد.

اجتهاد و تعيّنات اجتماعي

انسان در دوران زندگي، هم با اصول ثابت و ابدي دين و هم با تغيير و تحولات طبيعت و جامعه مواجه است، و چون نمي‏تواند هيچ يك را ناديده بگيرد، بايد ميان آنها انطباق برقرار كند. "اجتهاد" عبارت است از انطباق ميان اصل ثابت و ابدي دين و تغييراتي كه در زندگي و اجتماع انساني رخ مي‏دهد. در لزوم اجتهاد از نظر اقبال مي‏توان گفت، از يك طرف اگر از اصول ابدي دين دست برداريم، دچار وضعيتي خواهيم شد كه غرب امروزه دچار آن است، يعني "من سرگردان"، و مسلمين نمي‏خواهند و نبايد دچار "من سرگردان" شوند. از طرف ديگر غمض نظر از تغييرات و ممانعت از تحولات كه در زندگي و اجتماع انسان رخ مي‏نمايد، مسلمين را دچار انحطاط و عقب ماندگي مي‏كند. اقبال مي‏گويد: "اسلام وفاداري نسبت به خدا را خواستار است، نه وفاداري نسبت به حكومت استبدادي را... اجتماعي كه بر چنين تصوري از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگي خود مقوله‏هاي ابديت و تغيير را با هم سازگار كند."44
به نظر اقبال انسان جديد به سه چيز نيازمند است:
1) تعبيري روحاني از جهان؛
2) آزادي روحاني فرد؛
3) اصول اساسي و دائميِ داراي تأثير جهاني كه تكامل اجتماعي انسان را بر مبناي روحاني توجيه كند. بنابراين متفكران مسلمان نبايد تحول و تكامل اجتماعي انسان را طرد يا آنها را از ريشه‏هاي رواني و اصول مابعدالطبيعي‏شان قطع كنند. يعني همان كاري كه غرب انجام داد و دچار "من سرگردان" گشت. بلكه بايد اصول تحولات اجتماعي را بپذيرند و آنها را بر مبناي روحاني توجيه كنند.45
ضرورت اجتهاد و باز شدن باب آن، يكي از اركان تجدد فكر ديني اقبال است. اين فكر اقبال، اگر چه تاحدي حل مسائل فكري و فلسفي را به همراه داشت، ولي بيشتر در نظام و قوانين اجتماعي ظاهر شد كه حلقه اتصال او به جامعه‏شناسي معرفتي است. او مي‏پنداشت مسائل جهان اسلام به خاطر ضعف مذاهب فقهي سنتي، در مقابله با اوضاع و احوال اجتماعي متغير و جديد است.
آيا مجموعه فقه به گونه‏اي هست كه بتوانيم با نگرش جديد با آن مواجه شويم و اساس آن فرو نريزد؟ آيا تاريخ و ساختمان خود فقه بر امكان تفسير تازه‏اي از اصول آن دلالت دارد يا نه؟ به عبارت ديگر، سؤالي كه مي‏خواهم طرح كنم اين است: آيا فقه اسلامي قابل تحوّل و تطوّر است؟ او مي‏گويد روح اسلام آن چنان وسيع است كه عملاً بايد آن را نامحدود تصور كرد. دانشمندان اسلام پيوسته معرفت ديني خود را با عناصر فرهنگي كه از ملل مختلف جهان دريافت مي‏كردند، مطابقت مي‏دادند. به گفته هورتن46 از سال 185 تا 495 هجري، حدود يكصد نظام كلامي در اسلام ظاهر شد و اين خود گواه صادقي است بر اينكه انديشه اسلامي قابليت قبض و بسط دارد. به نظر اقبال روح پذيرش نظريه‏هاي مختلف از ناحيه اسلام در حوزه فقه و حقوق از اين هم آشكارتر است.47 چه "با گسترش سياسي اسلام پيدايش نظام فقهي و حقوقي‏اي منظم و مدوّن در اسلام، يكي از ضروريات شد و فقهاي قديم ما پيوسته كوشيدند، تا سرمايه عظيمي از انديشه‏هاي فقهي فراهم آورند كه بالاخره در مذاهب فقهي معروف ما جلوه‏گر شد."48
اقبال مي‏افزايد: "از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجري، نزديك به نوزده مذهب فقهي و نظريه‏هاي حقوقي در اسلام به وجود آمد. همين امر به تنهايي نشان مي‏دهد كه چگونه مجتهدان قديم ما پيوسته مي‏كوشيدند، تا به ضرورتهاي يك تمدن در حال رشد جواب گويند. با توسعه فتوحات اسلامي و وسعت ديدي كه از آن نتيجه شد، فقهاي نخستين ناگزير بودند كه نظري وسيعتر نسبت به امور و اشياء داشته باشند و اوضاع زندگي و آداب و عادات اقوامي را كه در حظيره اسلام داخل مي‏شدند، تحت مطالعه قرار دهند."49 طبق نظريه‏هاي جامعه‏شناسي علم مي‏توان گفت، به نظر اقبال تفسيرهاي متفاوت فقها از شريعت، بدون شك نتيجه فهم متفاوت آنها از طبيعت، جوامع مختلف، مردم شناسي و فرهنگهاي گوناگون است. ادعاي اقبال درباره تأثير محيط اجتماعي بر قضاوتها و فتاواي فقهاي اسلامي، با اين مفهوم هگلي سازگار است كه اصول سامان بخش يا مقولات ذهن با گذر دورانها و فرهنگها تغيير مي‏كند.
طبق باور اقبال فقه اسلامي در قرون گذشته به سه دليل دچار ركود شده است:
1) اول اينكه معتزله كه مدافع سازش عقل و دين بودند، منكر احاديث شدند. اين روش بهانه‏اي شد تا برخي عاقبت اجتهاد را هرج و مرج فكري اجتماعي تلقي كنند. از طرفي نيز كساني كه عقل گروي را خطري براي حكومت اسلامي تصور مي‏كردند، از ورود و تأثير انديشه‏هاي جديد در نظامهاي فقهي جلوگيري كردند و حفظ وضع موجود را عامل حفظ وحدت جامعه و حكومت اسلامي به شمار آوردند؛ چون نمي‏توانستند درك كنند كه آزاد انديشي چگونه مي‏تواند در جامعه وجود داشته باشد و در عين حال جامعه استحكام خود را حفظ كند و مي‏پنداشتند شيوع انديشه آزاد به فروپاشي زندگي اجتماعي، فرهنگ و دين مي‏انجامد.
2) دليل دوم تقليد و تصوف زاهدانه و كناره‏گيري از فعاليت اجتماعي است. تصوف باعث شد از مهمترين آموزه‏هاي دين اسلام كه مربوط به امور اجتماعي و سياسي است، غفلت شود. تصوف افراطي بهترين استعدادها را در عالم اسلام به خود جذب كرد. درنتيجه رهبري فكري و معنوي مردم در مسائل اجتماعي، به دست افرادي افتاد كه از نظر فكري و معنوي متوسط بودند، يا گاهي مردم در زندگي اجتماعي ـ سياسي و اقتصادي خود اصلاً فاقد رهبري ژرف انديش بودند. از اين رو تبعيت صرف از مذاهب چهارگانه فقهي پديد آمد و مفهوم "تقليد" بدون دليل در فقه اسلامي وارد شد؛50 شك نيست كه اقبال معلول را به جاي علت قرار داده است، زيرا تصوف خود معلول فساد اجتماعي ـ فرهنگي زندگي مسلمانان بود نه علت آن.
3) بعد از حمله مغول متفكران محافظه كار جهان اسلام، از هر نوع نوآوري فكري ممانعت كردند، چه مي‏هراسيدند كه نوآوريها گسيختگي بيشتري را در جامعه اسلامي به وجود آورد. در نتيجه متفكران اسلامي، حيات اجتماعي يكنواختي را براي جامعه ايجاد كردند، زيرا انديشه اصلي آنان فقط حفظ نظام اجتماعي بود. اقبال اضافه مي‏كند كه اينگونه برخورد با پديده‏هاي اجتماعي، اگر چه نظام اجتماعي را حفظ مي‏كند، اما از رشد دروني افراد و ظهور انسانهاي نوانديش و روشنفكر جلوگيري به عمل مي‏آورد. چه آنچه كه جامعه بيش از نظام اجتماعي به آن نيازمند است، نوانديشان و روشنفكران هستند.51
اقبال بر اين باور است كه اين عوامل باعث شد كه فقه قرون متأخر نتواند جوهر و انديشه توحيد را متناسب با تحولاتي كه در زندگي اجتماعي انسان رخ مي‏دهد، به صورت روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي فعّال و مناسب عرضه كند. او معتقد است، توحيد كه روح اسلام است، نمي‏تواند صرفا يك نظام عقيدتي باشد، بلكه بايد به صورت روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي پياده شود. جوهر توحيد در زندگي اجتماعي عبارت است از مساوات، مسئوليت مشترك و آزادي. اين سه اصل بايد در نهادهاي اجتماعي و روابط حقوقي پياده شود. لذا حكومت در اسلام كوششي است، براي اينكه اين اصول عالي را به صورت نيروهاي زماني ـ مكاني درآورد و در يك سازمان معين اجتماعي تحقق بخشد. به تعبير ديگر مفاهيم آزادي، مساوات و مسئوليت مشترك در عصرهاي مختلف بايد متناسب با آن عصر معنا شود و مصداقهاي آن در هر عصر به شكل روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي درآيد. و اين كار به نظر اقبال مهمترين اجتهاد و معناي الهي بودن حكومت در اسلام است. اسلام تلاشي است براي اينكه به آنچه روحاني و مقدس است، در يك نظام اجتماعي جنبه فعليت داده شود.52
در عصر صنعت، جهان اسلام با نيروهايي مواجه و تحت تأثير آنها است كه از گسترش فوق‏العاده معرفت بشري در همه جوانب حاصل شده است و اين وضع غير قابل انكار است. خوشبختانه مسلمانان متوجه اين شده‏اند، چون "فشار نيروهاي جديد جهاني و تجربه سياسي ملتهاي اروپايي در ذهن مسلمانان جديد مؤثر افتاده و رفته رفته به ارزش و امكانات انديشه اجماع متوجه شده‏اند. با رشد روح اجتماعي و تشكيل تدريجي مجامع قانونگذاري در كشورهاي اسلامي، گام بزرگي به پيش برداشته شده است. انتقال قدرت اجتهاد از فقهاي مذاهب به يك مجمع قانونگذاري اسلامي ممكن است، سبب شود، كه مردمان معمولي هم كه نظر صائبي در امور دارند، راه پيدا كنند كه در بحث از مسائل قانون و وضع آن سهيم شوند."53 از اين رو است كه اقبال از تفسير و "اجتهاد" جديد، تحت عنوان "آزادي گري" حمايت مي‏كند. "ادعاي نسل جديد مسلمانان پيرو آزادي‏گري، در اين باره كه مي‏خواهند اصول حقوقي اساسي اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جديد زندگي از نو تفسير كنند، به عقيده من، ادعاي كاملاً بر حقي است."54 چه "اصول قرآن نه تنها مانع به كار افتادن انديشه و فعاليت قانونگذاري بشري نمي‏شود، بلكه وسعت دامنه اين اصول چنان است كه خود انگيزه‏اي براي بيدار شدن انديشه بشري مي‏شوند."55 نتيجه اين باور اين است كه بايد "قانون شريعت در پرتو انديشه و تجربه جديد نوسازي شود."56
اقبال متوجه اين بوده كه اين اجتهاد جديد، چون نوعي آزاد شدن از قالبها و روابط و نهادهاي گذشته را در بردارد و نوعي آزادي گري است ممكن است پيامدهاي خطرناكي نيز در پي داشته باشد. لذا در حل اين مشكل مي‏گويد: آزادي گري تمايل به آن دارد كه همچون نيروي متلاشي كننده عمل كند و افكار نژادي را جايگزين وسعت نظر انساني كه ملتهاي مسلمان از دين خود فرا گرفته‏اند، بكند. اقبال مي‏ترسد از اينكه يك نوع ناسيوناليسم منفي يا يك حالت برتري نژادي بروز كند و به اصول ابدي اسلامي لطمه بزند. لذا مي‏افزايد، بايد از وضع اروپا عبرت بگيريم كه در جريان اصلاح پروتستانتيسم، اخلاق ملي را جانشين اخلاق عمومي مسيحيت كردند، مي‏گويد ما نمي‏خواهيم اجازه بدهيم كه اخلاق ملي در اين كشور و آن كشور مسلمان جانشين اخلاق عمومي اسلامي شود.57 رويكرد جزمي و مطلق گرايانه اقبال نتيجه تلخ او از نسبي گرايي عصر روشنگري در اروپا بود. نسبي‏گرايي پروتستانتيسم براي ترس او تجربه‏اي بود كه مبادا مسلمانان در امر نو سازي معرفت ديني و براي انطباق ابديت دين و تغيير طبيعت ـ كه گوهر اجتهاد است ـ تغيير را اولويت دهند و از پاره‏اي اصول ابدي و جاوداني دست بردارند.58
به عقيده اقبال يك معرفت و فقه واحد نمي‏تواند در طول زمانهاي مختلف وجود داشته باشد، زيرا بنيان وجودي آنها يعني طبيعت، شرائط جوامع و فرهنگها در حال تغيير و تحول است. اين تغيير و تحولات اجتماعي، نو انديشي و تجدد را به طور عام در معرفت ديني و به طور خاص در فقه به همراه دارد. بنابراين فهم ويژگي يك معرفت در گرو توجه به تغييرات آن در بستر زمان و فهم بنيانهاي وجودي آن در اين مرحله از رشد است. و اين دقيقا انديشه "تاريخ باورانه" اقبال است كه محيط، تاريخ، سنتها و نهادهاي اجتماعي مي‏توانند عامل تفاوت جوامع از لحاظ معرفت ديني، رفتار اجتماعي و فرهنگ باشد.اقبال كاركرد فقه را نيز حفظ جوامع اسلامي، تكامل اجتماعي انسان بر مبناي روحاني و دوري از "من سرگردان" تلقي مي‏كند.

احياي معرفت ديني

اقبال در برابر مسأله انطباق اصول ثابت و ابديّت دين بر جهان متحول و پيچيدگي زندگي و در حال گسترش، بر لزوم احياي فكر و معرفت ديني تأكيد مي‏ورزد. چه بر اين باور است كه "پيچيدگي روز افزون زندگي متحرك و در حال گسترش، ناچار اوضاع جديدي را پيش مي‏آورد كه خواهان طرز نگرشهاي تازه است و اين خود مستلزم آن است كه اصول كهن به صورتي تازه، تفسير و تعبير شود و اين همان اصولي است كه براي ملتي كه هرگز لذت توسعه روحي را نچشيده، تنها به صورت علمي و تعليمي مورد توجه واقع مي‏شود."59 لذا احياي معرفت ديني نزد اقبال، تعيين وضع دين در جغرافياي جديد معرفت است.
اقبال شرط اصلي احياي معرفت ديني را در كسب علوم و معارف جديد تلقي مي‏كند و احياي فكر ديني را مهمتر از سازگاري با شرائط اجتماع جهاني و كسب علوم مي‏داند. "جهان اسلام چون به معرفت و تجربه جديد مجهز شود، مي‏تواند شجاعانه به كار نوسازي و احيايي كه مد نظر دارد، بپردازد. گر چه كار نوسازي، جنبه‏اي بسيار جدّيتر از سازگاري با شرائط جديد زندگي دارد."60
به خوبي از گفته‏هاي اقبال قابل فهم است كه آماج تعيّن در رويارويي معرفت علمي و معرفت ديني، معرفت ديني است. به عبارت ديگر جامعه و عوامل اجتماعي كه با پيشرفت علوم و تكنولوژي تغيير مي‏كند، بيشترين تأثير را بر معارف ديني دارند و باعث تفسير، تعبير و شكل گيري جديدي در آنها مي‏شوند. البته از عبارتهاي متعدد اقبال اين نيز قابل فهم است كه درجه تعيّن به نحو عليّت نيست بلكه فقط به اثر گذاري جامعه و عوامل اجتماعي بر معرفت و فكر ديني اشاره دارد. پس معرفتي كه با الهام از دين بدست مي‏آيد خصوصيت اجتماعي دارد، يعني از فرد مي‏گذارد و به اجتماع مي‏رسد و در تجربه خود آگاهانه، حيات و معرفت (ديني) در يكديگر نفوذ مي‏كنند و با يكديگر وحدتي را مي‏سازند و اين طبع حقيقي معرفت است كه شبيه زندگي است.61
در نظر اقبال "زندگي ديني را مي‏توان به سه دوره تقسيم كرد. اين دوره‏ها را مي‏توان دوره‏هاي "ايمان"، "انديشه" و "اكتشاف" ناميد. در دوره اول، زندگي ديني همچون نظم و انضباطي است كه فرد يا قومي آن را به صورت يك فرمان غير مشروط مي‏پذيرد، بي آنكه هيچ فهم عاقلانه‏اي از غرض نهايي اجراي آن فرمان داشته باشد، چنين وضعي ممكن است در تاريخ سياسي و اجتماعي يك قوم نتايج بزرگي داشته باشد. ولي از لحاظ رشد دروني و تكامل فردي چندان نتيجه‏اي ندارد؛ در پي دوره فرمانبرداري كامل از نظم و انضباط، دوره‏اي مي‏آيد كه در آن فهم عقلي انضباط و منشاء نهايي و اعتبار قدرت حاصل مي‏شود. در اين دوره حيات ديني متوجه اساس و شالوده خود در نوعي مابعدالطبيعه مي‏شود كه كشف ديدگاهي منطقي نسبت به جهان نتيجه آن است كه خدا هم جزيي از آن به شمار مي‏رود؛ در دوره سوم، روان شناسي جانشين مابعدالطبيعه مي‏شود و حيات ديني به صورت آرزوي تماس مستقيم با حقيقت مطلق در مي‏آيد. در اين مرحله فرد شخصيت آزاد پيدا مي‏كند. البته نه از طريق رهايي از قيد و بندهاي قانون، بلكه از طريق اكتشاف سرچشمه نهايي قانون در اعماق خودآگاه خاص خود."62
"دين به معناي سوم به نام ناميمون باطنيگري شناخته شده و چنان فرض مي‏كند كه اين صورت از دين نماينده طرز فكري مبتني بر انكار حيات و واقعيات است كه در طرف مخالف نگرش كاملاً تجربي زمان ما قرار گرفته است. ولي دين برتر كه هدف آن تنها جستجوي زندگي بهتر است، اصولاً تجربه است و مدتها پيش از آنكه علم به ضرورت تجربه متوجه شود، به اين ضرورت معترف بوده است. دين كوششي اصيل براي تصفيه خودآگاهي بشري است و به اين اعتبار، با همان اندازه نقادي، به سطح تجربه خودي مي‏نگرد كه طبيعي‏گري به سطح تجربه خود ناظر است."63
كاركرد دين و معرفت ديني تشكّل امتي واحد از ملتهاي مختلف و ايجاد يك وجدان جمعي در اين توده نامتجانس است. "اسلام وابستگي به سرزمين و كشور خاصي ندارد و هدف آن اين است كه نمونه‏اي براي جامعه آرماني بشريت فراهم آورد و اين از آن طريق صورت مي‏گيرد كه مؤمنان را كه از نژادهاي مختلف مي‏باشند، گرد هم جمع كند، و از اين مجموعه اتمي، ملتي بسازد كه افراد آن خودآگاهي مخصوص به خويش داشته باشند. و اين كاري نبوده است كه به آساني صورت پذيرد. ولي اسلام، به وسيله نهادهاي شايسته خود تا حد زيادي توفيق يافته است كه چيزي شبيه يك اراده و يك وجدان جمعي در اين توده نامتجانس به وجود آورد. در تكامل چنين جامعه‏اي، حتي تغيير ناپذيري دستوراتي كه از لحاظ اجتماعي بي‏ضرر است و به خوردن و آشاميدن و طهارت و نجاست مربوط مي‏شود، ارزش حياتي مخصوص به خود دارد، چه به چنين اجتماعي روحانيت خاص مي‏بخشد. از طرف ديگر، يكنواختي دروني و بيروني را بر ضد نيروهاي نهفته عدم تجانس موجود، در چنين اجتماعي تقويت مي‏كند."64
اقبال همچنين اين فرض را در مورد نقش دين در امور دنيايي عموما و در سياست خصوصا اشتباه مي‏داند كه "فكر دولت و حكومت در نظام اسلامي غالب‏تر باشد و بر همه انديشه‏هاي ديگر مندرج در اين نظام فرمانروايي كند." چه "اسلام به اعتبار نظامي ديني ـ سياسي، جدايي دين از سياست را مجاز مي‏داند." ولي بايد توجه داشت كه "در اسلام، دين و دنيا دو ناحيه مجزا از يكديگر نيستند. شكل و ماهيت هر عمل، هر اندازه هم كه به دنيا مربوط باشد، با وضع فكري عاملي كه آن را انجام مي‏دهد، تعيين مي‏شود. يك عمل و فعل وقتي دنيايي و نامقدس است كه به قصد جدايي از پيچيدگي و تفصيل نامحدود زندگي موجود در ماوراي آن صورت گرفته باشد و اگر الهام بخش آن عمل همين پيچيدگي باشد، روحاني و ديني است. در اسلام يك حقيقت واحد وجود دارد كه چون از يك ديدگاه به آن نظر شود، نظامي ديني است، و چون از ديدگاه ديگري ديده شود، نظام حكومتي است. اين درست نيست كه گفته شود نظام دين و نظام دولت دو جانب يا دو روي يك چيزند."65 در نظر اقبال اسلام حقيقت واحد و غيرقابل تجزيه‏اي است كه با تغيير نوع نگرش، دو برداشت از آن مي‏شود.
در خاتمه شايان ذكر است كه تلاشهاي احياگرانه در جهان اسلام اگر در كل جامعه گاه نقش مبارزه و تقابل با عرف‏گرايي را داشته، ولي از آنجا كه عمدتا توسط روشنفكران ديني دنبال شده‏اند، هم در تحولات اجتماعي و هم در نهادهاي ديني نقش عرفي كننده داشته‏اند. دستاوردهاي احياي معرفت ديني اقبال نيز در تقابل با تمايلات عرفي نيست. احياگري او كه مي‏خواهد دين را از پيرايه‏ها و افزوده‏هاي فرهنگي، سنتي يا خرافي بزدايد، تأثير عرفي‏كننده دارد. جامعه نمونه اقبال كه در آن احياي معرفت ديني به عرفي شدن66 انجاميد، تركيه است. "در تركيه انديشه اجتهاد كه با افكار فلسفي جديد تقويت شد و گسترش يافت، مدتها در فكر ديني و سياسي ملت ترك كارگر بوده است."67
ناسيوناليسم تركان را كه در نظر او هيچگونه تعارضي با اسلام نداشت، مي‏ستود. ولي مشخص نكرده است كه اين ناسيوناليسم از لحاظ اقتصادي و اجتماعي، بايد بر چه اصولي استوار باشد و آيا اسلام را نيز به احياي فكري رهنمون كرده يا نه؟

منابع و مأخذ

1. اقبال لاهوري، محمد؛ احياي فكر ديني در اسلام؛ ترجمه احمد آرام؛ رسالت قلم، تهران: 1346.
2. ــــــــــــــــــ ؛ نواي شاعر فردا يا اسرار خودي و رموز بي‏خودي؛ مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران: 1370.
3. ــــــــــــــــــ ؛ كليات اشعار فارسي مولانا اقبال لاهوري؛ به كوشش احمد سروش؛ سنايي، تهران: 1343.
4.انور، عشرت حسن؛ مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال؛ ترجمه محمد بقايي؛ حكمت، تهران: 1370.
5. شادروان، حسن؛ اقبال شناسي؛ با مقدمه محيط طباطبايي؛ سازمان تبليغات اسلامي، تهران: 1371.
6. سعيدي، غلامرضا؛ انديشه‏هاي اقبال لاهوري؛ به كوشش هادي خسرو شاهي؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370.
7. سروش، عبدالكريم؛ تفرج صنع؛ صراط، تهران: 1370.
8. ــــــــــــــــــ ؛ قصه ارباب معرفت؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران: 1373.
9. ــــــــــــــــــ ؛ قبض و بسط تئوريك شريعت؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران: 1370.
10. ــــــــــــــــــ ؛ رازداني روشنفكري ودينداري؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران:1370.
11. در شناخت اقبال، مجموعه مقالات كنگره جهاني بزرگاشت اقبال لاهوري.
12. نامه فلسفه، سال سوم، شماره اول، پاييز 1378.
13. عنايت،حميد؛ شش‏گفتار درباره دين و جامعه؛ تهران: دفترنشرفرهنگ اسلامي، 1369.
* پی نوشت ها در دفتر مجله موجود است.

منبع: فصل نامه حوزه و دانشگاه - شماره 21
/س