تعامل میان رشته‌ای نقد ادبی با تاریخ

چکیده:

یکی از دیرینه ترین تقریرها از رابطه‌ی ادبیات با تاریخ را می‌توان در کتاب شعرشناسی ارسطو یافت که به تعبیری نخستین کتاب در حوزه‌ی نظریه و نقد ادبی است. ارسطو در این کتاب ادله‌ای را در رد دیدگاه استادش افلاطون در خصوص ماهیت ادبیات مطرح می‌کند. افلاطون شاعران و داستان نویسان را دروغ پردازانی می‌پنداشت که توجه خوانندگان را از واقعیت به خیال معطوف می‌کنند، اما ارسطو استدلال کرد که خالقان متون ادبی به راه و روشی خاصِ خود مخاطبان‌شان را با واقعیت آشنا و به آن حساس می‌کنند. ارسطو با این استدلال همچنین تمایزی بین دو رشته‌ی تاریخ و ادبیات گذاشت که تا چند دهه‌ی پیش همچنان در کتاب‌های نقد ادبی مفروض تلقی می‌شد. این فرض با پیدایش رویکرد نقادانه‌ی موسوم به «تاریخ گرایی نوین» در نقد ادبی جدید از دهه‌ی 1980 به این سو مردود شناخته شده است، به گونه‌ای که در نقد ادبی پسامدرن، این دو بودگی جای خود را به دیدگاهی میان رشته‌ای داده است که، مطابق با آن، تاریخ حکم نوعی روایت را دارد و لذا مطالعات تاریخی را می‌توان با مفاهیم و روش شناسی‌های برگرفته از نقد ادبی انجام داد. دو متفکر و نظریه پرداز برجسته سهم بسزایی در شکل گیری این رویکرد معاصر داشته‌اند که یکی از آن‌ها فیلسوف پسامدرن میشل فوکو و دیگری نظریه پرداز تاریخ هِیدن وایت است. در مقاله‌ی حاضر، نخست به مجادله‌ی ارسطو با افلاطون خواهیم پرداخت تا ریشه‌های دو بودگی‌ای را روشن کنیم که از دیرباز بین ادبیات و تاریخ مفروض محسوب می‌شد. سپس تبیینی از آراء فوکو و وایت به دست خواهیم داد تا تأثیر اندیشه‌های ایشان را در رویکرد نقادانه‌ی موسوم به «تاریخ گرایی نوین» روشن کنیم. سرانجام، در بخش پایانی مقاله، چشم اندازی از رابطه‌ی میان رشته‌ای تاریخ با نقد ادبی معاصر را در قالب هفت برنهاد (تز) ترسیم می‌کنیم.

مقدمه

مطالعات ادبی از دیرباز رابطه‌ای تنگاتنگ با مطالعات تاریخی داشته است، چندان که حتی تأسیس رشته‌ی مستقلی به نام ادبیات لازم دانسته نمی‌شد. مطابق با الگویی از گروه بندی دپارتمان‌های دانشگاهی در حوزه‌ی علوم انسانی، که تا اوایل قرن بیستم رواج داشت، اساساً گروه آموزشی جداگانه‌ای به نام جهان غرب، ادبیات در واقع ذیل دو رشته‌ی تاریخ و فلسفه تدریس می‌شد. در گروه‌های آموزش تاریخ، ادبیات حکم «شواهدی» را داشت که بر تقریر تاریخ نگاران از رویدادهای تاریخی «روح زمانه» صحه می‌گذاشت. حسن خواندن آثار ادبی این بود که یا با حوادث مهم و سرنوشت ساز تاریخی آشنا می‌شدیم و یا این که به طرز تفکر جامعه در برهه‌ی تاریخی خاصی پی می‌بردیم. به طریق اولی، دست اندرکاران مطالعات ادبی آثار شاعران و نویسندگان اعصار پیشین را آینه‌ی شفافی محسوب می‌کردند که «واقعیت‌های زمانه» را با وضوحی ستودنی در خود بازمی‌تاباندند. ارزشمندترین و ماندگارترین آثار آن‌هایی بودند که با خواندن‌شان می‌شد تصویری روشن و دقیق از طرز زندگی مردم در مقطعی از تاریخ به دست آورد. به این ترتیب، ادبیات به علت (یا به تَبَعِ) تاریخ اهمیت داشت، و نه به منزله‌ی رشته‌ای قائم به ذات.
این نوع از تاریخ گرایی در مطالعات ادبی- که می‌توان «تاریخ گرایی سنتی» نامیدش- هم با سنت کهن‌تری در تضاد است که سابقه‌اش به یونان باستان و فلسفه‌ی ارسطو می‌رسد، و هم با رویکرد متأخرتری به نام «تاریخ گرایی نوین» که حدوداً از اوایل دهه‌ی 1980 در نقد ادبی جدید نضج گرفته است. در مقاله‌ی حاضر، نخست به سنت ارسطویی خواهیم پرداخت که مبتنی بر دو بودگی یا دوئیت بین تاریخ و ادبیات است. سپس آراء و اندیشه‌های دو متفکر معاصر(میش فوکو (2) و هیدن وایت (3)) را در نقد این دو بودگی تبیین می‌کنیم تا با این بحث و بررسی زمینه را برای طرح بر نهادها یا تزهای هفتگانه‌ای در بخش پایانی این نوشتار در خصوص رابطه‌ی نقد ادبی با مطالعات تاریخی فراهم آوریم. از سه اندیشمندی که آراء‌شان در این مقاله بحث می‌شود (ارسطو، فوکو و وایت)، یکی فیلسوف یونان باستان است، دیگری نظریه پرداز فرهنگی پسامدرن و سومی نظریه پرداز معاصر تاریخ بدین ترتیب، همچنان که از این گزینش برمی‌آید، هدف اصلی این مقاله تأکید بر ماهیت میان رشته‌ای تعامل نقد ادبی با تاریخ است، تعاملی که از یک سو بر پایه‌ی مفاهیم فلسفی شکل گرفته و از سوی دیگر بر پایه‌ی مفاهیم برآمده از مطالعات تاریخی و نظریه‌های نقد ادبی.

بحث و بررسی

الف. ارسطو و نظریه‌ی دو بودگیِ تاریخ و ادبیات

کتاب شعرشناسی ارسطو- که به اعتقاد نظریه پردازان نقد ادبی، کهن‌ترین و به تعبیری نخستین کتاب در حوزه‌ی نظریه و نقد ادبی است- با بحثی در خصوص تاریخ و ادبیات آغاز می‌شود. ارسطو در این کتاب می‌کوشد به تعریض‌هایی که استادش افلاطون در دو رساله‌ی جمهوری و آیون در خصوص کارکرد ادبیات مطرح کرده بود پاسخ دهد. از نظر افلاطون، شعرا هیچ کار مفیدی در جامعه‌ی بشری انجام نمی دهند، بلکه حتی با برآفریدن دنیایی تخیلی که سر تا پا دروغ است توجه مخاطبان‌شان را از دنیای ملموس پیرامون به دنیایی وهمی و غیر واقعی معطوف می‌کنند. دنیای تصویر شده در یک اثر ادبی حکم رونوشتی را دارد که خود از یک رونوشت دیگر تهیه شده است. در فلسفه‌ی افلاطون، واقعیات را باید در دنیای مُثُل جست که ما انسان‌ها دسترسیِ مستقیمی به آن نداریم پدیده‌های طبیعی و نیز اشیاء و ابزاری که خود ساخته‌ایم، همگی کُپی نمونه‌های اصیلی هستند که در دنیای مثل وجود دارند و نه در دنیای پیرامون ما. وقتی شاعری در شعرش درختی را توصیف می‌کند، توصیف او مبتنی بر مشاهداتش از درختی است که در این جهانِ تقلیدی دیده، و بدین ترتیب شعرش حکم تقلید از تقلید را دارد. از این رو، اگر دنیای ما یک مرتبه از واقعیت به دور است، دنیای آثار ادبی دو مرتبه از اصل و منشأ همه چیز دور است و اصالتی ندارد. از همین جا افلاطون نتیجه می‌گیرد که، در جمهوریِ کمال مطلوب او، نیازی به شاعر نیست. جامعه‌ی بشری نمی‌تواند اموراتش را بدون قاضی و طبیب و تاجر و امثال آنان رتق و فتق کند، اما یقیناً نقشی ضروری در امور جامعه ایفا نمی‌کند و حتی ممکن است مردم را به مستغرق شدن در امور خیالی سوق دهد و موجب رخوت‌شان شود. پس بهتر این که حکومت به شد و گسترش شعر یاری نرساند و بلکه حتی مانع آن شود. (4)
مسئله اصلی ارسطو، در کتاب شعرشناسی، رد کردن همین دیدگاه منفی درباره‌ی ادبیات است. اما او، به منظور تبیین دیدگاه خود، نخست بحثی را در خصوص رابطه‌ی ادبیات با تاریخ مطرح می‌کند. از این که چرا ارسطو تصمیم می‌گیرد این گونه شروع به پاسخ دادن به استاد خویش کند، چندان هم نباید تعجب کرد. بنا بر دیدگاهی بسیار کهن، ادبیات و تاریخ درست مقابل هم قرار دارند و هیچ وجه مشترکی در آن‌ها نمی توان یافت. ادبیات تخیل محض است، حال آن که تاریخ ثبت رویدادهایی است که در گذشته واقعاً رخ داده‌اند. شاعر و داستان نویس برای نوشتن از دنیای واقعی دور می‌شوند، در حالی که تاریخ نگار کتابش را راجع به دنیای واقعی می‌نویسد. از زمان ارسطو به این سو، تلقی غالب از تاریخ و ادبیات این بود که مرز روشنی متون تاریخی را از متون ادبی جدا می‌کند، و تاریخ و داستان دو مفهوم لزوماً متباین هستند. در رساله‌ی شعرشناسی، ارسطو استدلال می‌کند که کار آفرینشگر ادبی روایت امور آن گونه که واقعاً روی داده‌اند نیست؛ خالق متون ادبی (یا به قول ارسطو، «شاعر»)- برخلاف تاریخ نویس- وظیفه دارد رویدادها را آن گونه که ممکن است رخ دهند روایت کند. داستان نویس، با مدد گرفتن از تخیل، روایتی درست می‌کند که در دنیای واقعی هرگز به آن شکل معیّنی که در داستان شرح داده شده حادث نگردیده است، اما به طور بالقوه ممکن است به انحاء گوناگون در زمان‌ها و مکان‌های مختلفی رخ دهد. متقابلاً تاریخ نویس نه از راه تخیل، بلکه با استناد به شواهد و مدارکِ به جامانده از رویدادی که در گذشته حادث شده است، روایتی را از یک واقعه‌ی معیّن و خاص به دست می‌دهد. فرق روایت تاریخی با روایت ادبی این است که اولی واقعی و حادث شده و قطعی است، اما دومی تخیلی و ممکن الحدوث و کلی، ارسطو تفاوت تاریخ نویس با داستان نویس را این گونه تبیین می‌کند:
تفاوت بین مورّخ و شاعر در این نیست که یکی روایت خود را در قالب شعر درآورده است و آن دیگر در قالب نثر، زیرا ممکن هست که تاریخ هرودت به رشته‌ی نظم درآید ولیکن با این همه آن کتاب همچنان تاریخ خواهد بود، خواه نظم باشد و خواه نثر، تفاوت آن دو در این است که یکی از آن‌ها سخن از آن گونه حوادث می‌گوید که در واقع روی داده است و آن دیگری سخنش در باب وقایعی است که ممکن است روی بدهد. از این روست که شعر فلسفی تر از تاریخ و مقامش بالاتر از آن است. (ارسطو 1357: 128)
چنان که از نقل قول فوق مشخص می‌شود، از نظر ارسطو تفاوت تاریخ با ادبیات تفاوتی صوری (برآمده از صورت یا شکل بیان) نیست. شرح‌های تاریخی را نیز می‌توان به واسطه‌ی زبان شعری به رشته‌ی تحریر درآورد، اما این کار ماهیت (یا محتوایی) متون تاریخی را دگرگون نمی‌کند. گرچه رهیافت ارسطو به تراژدی و کمدی در رساله‌ی شعرشناسی کلاً صبغه‌ای شکل مبنایانه دارد و او ویژگی‌های این دو ژانر را با برشمردن عناصر آن‌ها و نقش هر یک در متن تبیین می‌کند، اما در این جا، به منظور تمایز گذاری بین تاریخ و ادبیات، ارسطو رویکردی محتواگرایانه اتخاذ می‌کند. به اعتقاد او، حتی اگر کتاب تاریخ به شکل متون ادبی (به شعر) نوشته شود، باز هم محتوای آن غیرادبی است، زیرا در کتاب تاریخ از رویدادهای حادث شده‌ی معیّن سخن به میان آورده می‌شود. برخلاف متون ادبی که امر «کلی» (جهان شمول) را بیان می‌کند و به وقایعی نظر دارند که امکان یا ضرورت وقوع‌شان کانون توجه نویسنده است، کتاب تاریخ امر «جزئی» (یا خاص) را روایت می‌کند که بر اشخاص معیّنی پیش تر رخ داده و تمام شده است. برتری «فلسفی» ادبیات بر تاریخ هم، از نظر ارسطو، از همین چشم اندازِ کلی ناشی می‌شود که نویسنده‌ی متون ادبی برای خواننده باز می‌کند. بر پایه‌ی همین تمایز گذاری ارسطویی، از دیرباز چنین استدلال می‌شد که تاریخ و داستان دو قطب مخالف‌اند، زیرا تاریخ نویس با «حقایق مسلم» سروکار دارد، حال آن که داستان نویس دنیایی غیرواقعی و سرتاپا تخیلی برمی‌سازد.
ارسطو، با این استدلال، البته اهمیتی برای ادبیات قائل شد و نشان داد که، بر خلاف آنچه افلاطون تصور می‌کرد، شاعران و داستان نویسان دروغ پردازانی نیستند که توجه خوانندگان را از واقعیت به خیال معطوف کنند. خالقان متون ادبی به راه و روش خاصِ خود مخاطبان‌شان را با واقعیت آشنا و بلکه به آن حساس می‌کنند. اما ارسطو با این استدلال همچنین تمایزی بین دو رشته‌ی تاریخ و ادبیات گذاشت که تا چند دهه‌ی پیش همچنان در کتاب‌های نقد ادبی مفروض تلقی می‌شد. این فرض با پیدایش رویکرد نقادانه موسوم به «تاریخ گرایی نوین» در نقد ادبی جدید از دهه‌ی 1980 به کلی مردود شناحته شده است، به گونه‌ای که در نقد ادبی پسامدرن این دو بودگی جای خود را به دیدگاهی میان رشته‌ای داده است که، مطابق با آن، تاریخ حکم نوعی روایت را دارد و لذا با مفاهیم و روش شناسی‌های نقد ادبی می‌توان دست به مطالعات تاریخی زد. تاریخ و ادبیات- اگر بخواهیم اصطلاحات نظریه پرداز پساساختار گرای فرانسوی ژاک دریدا (5) را به عاریت بگیریم- درگذشته مصداق «تقابل دو جزئی» (6) محسوب می‌گردیدند، تقابلی که به زعم پسامدرنیست‌ها اکنون می‌بایست واسازی شود. این تلقی که روایت تاریخی واجد مابازای عینی و خاص است حال آن که روایت داستانی صرفاً به طور کلی صحّت دارد، در عصر حاضر، جای خود را به دیدگاه دیگری داده است که تاریخ و داستان را شکل‌های متشابهی از دلالتگریِ روایی به منظور برساختن معنی می‌داند. به دلایل گوناگون می‌توان مدعی شد که شرح ارائه شده در هیچ کتاب تاریخی‌ای ممکن نیست آن گونه که ارسطو اعتقاد داشت شرحی «عینی» باشد. تاریخ نویس، برای بازسازی رویدادهای تاریخی، ناگزیر باید از منابعی استفاده کند که به واسطه‌ی نظام‌های گفتمانی از گذشته به او رسیده‌اند. دو متفکر و نظریه پرداز برجسته، که سهم بسزایی در شکل گیری این دیدگاه معاصر داشته‌اند، یکی فیلسوف پسامدرن میشل فوکو است و دیگری نظریه پرداز تاریخ هِیدن وایت. در بخش‌های بعدی، تبیینی از آراء این دو متفکر به دست خواهیم داد تا در بخش پایانی مقاله چشم اندازی از رابطه‌ی میان رشته‌ای تاریخ با نقد ادبی معاصر ترسیم کنیم.

ب. میشل فوکو و نظریه‌ی گفتمان

تأثیر فوکو در نقد تاریخ گرایانه‌ی نوین بیش از هر چیز به سبب نظریه‌ی او درباره‌ی گفتمان است. از نظر فوکو، هر گزاره یا گفته یا سخنی مبیّن شیوه‌ی خاصی در فهم و برنهادنِ واقعیت است و به نهاد خاصی در جامعه مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، گفتمان طرز بیان یا رفتارهای زبانیِ نهاد یا تشکیلاتی مدنی را مشخص می‌کند. برای مثال، در پزشکی و نهادهای وابسته به آن (بیماستان‌ها، درمانگاه‌ها، داروخانه‌ها، دانشکده‌های پزشکی، کارخانه‌های تولید دارو، شرکت‌های توزیع دارو، آزمایشگاه‌ها، وزارت بهداری، پزشکی قانونی، سازمان نظام پزشکی، دانشکده‌های پرستاری، انواع شوراهای پزشکی در سازمان‌ها و ادارات دولتی، و غیره) برای بیان موضوعات مربوط به تشخیص و درمانِ بیماری از واژگان و ترکیب‌ها و اصطلاحات و تعبیرهای خاصی استفاده می‌شود که مختص همین حوزه و دست اندرکارانِ آن است. گفتمان مجموعه‌ای از گزاره‌ها درباره موضوعی معیّن است (برای مثال، گفتمان پزشکی مجموعه‌ای از از گزاره‌ها درباره‌ی موضوع سلامتی و بیماری است). این گزاره‌ها ممکن است مکتوب یا شفاهی یا به صورت ایده و اندیشه باشند.
به این نکته باید توجه داشت که «گفتمان» مترادف «زبان معمول در صنف یا قشر اجتماعی خاصی» نیست. البته می‌توان گفت پزشکان و دست اندرکارانِ حوزه‌ی درمان عموماً از «زبانِ» مخصوص به خودشان یا قابل فهم برای خودشان استفاده می‌کنند؛ به این معنی که اصطلاحات تخصصیِ رایج در گفتار یا نوشتار آنان برای افراد عامی یا ناوارد در حرفه‌ی پزشکی به سهولت قابل فهم نیست. وقتی از «زبان پزشکی» یا «زبان رایج در گفتار و نوشتار پزشکان» صحبت می‌كنیم مقصود واژگان و الگوهای مکررِ نحوی در تولیدات زبانیِ پزشکان است (این که آنان در جمعِ خودشان معمولاً از چه اصطلاح‌های تخصصی و چه ساخت‌های نحوی‌ای استفاده می‌کنند). اما مقصود از «گفتمان پزشکی» چیز دیگری است. اصطلاح «گفتمان»، علاوه بر جنبه‌های صوریِ زبان (انتخاب واژگان و ساخت‌های نحوی)، ناظر بر رفتار اجتماعی نیز هست. صورت‌های زبانیِ خاص در پزشکی، علاوه بر کارکرد عام‌شان (برقراری مراوده بین گویشوران)، نشان دهنده‌ی قدرت و روابط قدرت‌اند و فوکو دقیقاً همین جنبه از گفتمان را بررسی می‌کند. هر گفتمانی موجد معرفت یا دانشی خاص و نیز قدرتی خاص است.
بازتاب گفتمانی قدرت در حوزه‌ی پزشکی را برای مثال در تعریف هایی می‌توان دید که از «بیمار» و «درمان» به دست داده می‌شود. در متون پزشکی، اغلب به این عبارت برمی‌خوریم که «مطالعات نشان می‌دهند که ...»، یا «آزمایشات انجام شده نشان می‌دهند که ...»، یا «تحقیقات ثابت می‌کنند که ...». کاربرد این قبیل عبارات حکایت از آن دارد که متخصصان علوم پزشکی دانشی گفتمانی را تولید کرده‌اند که از طریق متون یادشده اشاعه می‌یابد. تولید این دانش به دست اندرکارانِ درمان مجوز می‌دهد تا اشخاص خاصی را تحت عنوان «بیمار» و دیگران را با عنوان «سالم» طبقه بندی کنند. از منظر نظریه‌ی فوکو درباره‌ی گفتمان، باید پرسید: «بیمار» دقیقاً به چه کسی اطلاق می‌شود؟ این پرسش مانند این است که سؤال کنیم: منافع چه کسانی حکم می‌کند که ظهور این یا آن مجموعه علائم را در بدن یا اندیشه‌ی اشخاص نشانه‌ی «بیمار بودنِ» آن‌ها بدانیم و بدینسان آنان را از سایر انسان‌ها مجزا کنیم؟
فوکو در یکی از معروف ترین کتاب‌هایش (جنون و تمدن: پیشینه‌ی دیوانگی در عصر خِرَد) به همین پرسش درباره‌ی تعریف پزشکان از جنون پاسخ می‌دهد و استدلال می‌کند که، در طول تاریخ، تعریف‌های بسیار متفاوتی از دیوانگی به دست داده شده است. در دوره‌های خاصی برخی اشخاص به دلیل عارضه‌های معیّن دیوانه قلمداد شده و حتی در دیوانه‌خانه‌ها محبوس شده‌اند. حال آن که، در دوره‌های بعدی، اشخاصِ مبتلا به همان عارضه‌ها بدون بستری شدن در آسایشگاه‌های روانی تحت درمان قرار گرفته‌اند. در دوره‌هایی دیگر، اساساً آن عارضه‌ها نابهنجار محسوب نشده‌اند. پژوهش فوکو به روشنی نشان داد که اصحاب قدرت، در هر دوره‌ی تاریخی، امیال جنسی یا افکار و رفتارهای مختلفی را، برحسب گفتمان مسلط در دوره‌ی خودشان، نابهنجار یا بهنجار اعلام کرده‌اند، و لذا معیارِ ثابتی برای جنون وجود ندارد. در واقع، عمل نابخردانه یعنی عدول از معیارهای (متغیرِ) خِرَد. بدین ترتیب، مفهوم جنون تابعی از گفتمان است که خود از قدرت و معرفت برمی‌آید. به طریق اولی، می‌توان گفت وقتی کسی در جامعه‌ی ما «معلول» یا «نازا» نامیده می‌شود، صرفاً توصیفی علمی و عاری از روابط قدرت از آن شخص به دست داده نشده است، بلکه همراه با این قبیل برچسب‌ها، جایگاه خاصی در سلسله مراتب قدرت هم برای شخص معلول و یا نازا مفروض تلقی می‌شود. برای مثال، از این منظر فوکویی می‌توان پرسید: معلول قلمداد شدن در جامعه‌ی ما چه فرصت‌های شغلی‌ای را از فرد سلب می‌کند؟ یا نازا محسوب شدن تا چه حد امکان ازدواج زن را در فرهنگ ما محدود می‌کند؟ در سلسله مراتب اجتماعی، فرد معلول یا زن عقیم از چه مزیت‌های اجتماعی محروم می‌ماند؟ چنان که پیداست، واژه‌ها و اصطلاحات روان پزشکی مانند «دیوانه» و واژه‌ها و اصطلاحات پزشکی مانند «معلول»، «نازا» و غیره، نه فقط کارکردی توصیفی بلکه همچنین کارکردی ارزش گذارانه- یا، به بیان دیگر، گفتمانی- دارند.
در خصوص رابطه‌ی بین دانش و قدرت در گفتمان پزشکی، همچنین می‌توان پرسید: «درمان» را با رعایت کدام اصول اخلاقی یا با نادیده گرفتن موقت کدام عرف‌ها می‌توان انجام داد؟ سلسله مراتب قدرت در مجموعه‌ی درمانگران (پزشکان متخصص، جراحان، پزشکان عمومی، پیراپزشکان، دارو شناسان، پرستاران، بهیاران و امثال آنان) چیست؟ این‌ها برخی از پرسش‌هایی هستند که هر پاسخی به آن‌ها قدرت و روابط مبتنی بر قدرت در گفتمان پزشکی را آشکار می‌کند. برای مثال، بسیاری از بیماری‌هایی که در گذشته واگیردار و مهلک محسوب می‌شدند، در گفتمان پزشکیِ امروز، غیرمسری و قابل درمان تلقی می‌شوند. یا اساساً بسیاری از عارضه‌های بدنی اکنون دیگر «بیماری» به مفهوم اخص کلمه محسوب نمی‌شوند. به طریق اولی درگذشته، بسیاری از بیماران را قرنطینه می‌کردند، حال آن که پزشکان معاصر با پیروی از گفتمان پزشکیِ مسلط در زمانه‌ی ما نیازی به این کار نمی‌بینند. این ملاحظات نشان می‌دهند که «بدن» و «عارضه»ها یا «بیماری»های بدن هرگز معنا یا مفهوم ثابتی نداشته‌اند و گفتمان‌های گوناگون پزشکی به شکل‌های مختلفی این معانی و مفاهیم را تعیین و نام گذاری کرده‌اند.
به طریق اولی، می‌توان به «گفتمان قانون» اشاره کرد و در این مورد نیز رفتار زبانی معمول در نهادهای معیّن و سلسله مراتب دست اندرکاران این نهادها در کانون توجه قرار خواهد گرفت. نهادهای قانونی (مانند دادگستری، قوه‌ی قضائیه، دفاتر وکالت، مجلس قانون گذاری، زندان‌ها، دانشکده‌های حقوق، بازداشتگاه‌ها، و غیره) و نیز مدیران و مجریان و ضابطانِ حوزه‌ی قضا و حقوق (قضات، دادستان‌ها، وکلا، دادیاران، دادرس‌ها، مأموران ابلاغ حکم، و امثال آنان) تعریف‌هایی از «مجرم»، «جُرم»، «حقوق مدنی»، «آئین دادرسی» و غیره به دست می‌دهند که ایضاً حکایت از قدرت و مناسبات قدرت دارد. برای مثال، این که چه کاری جُرم محسوب می‌شود و مستوجب کیفر است، در گفتمان‌های مختلفِ حقوقی، تعریف‌های مختلفی دارد و هر کدام از این تعاریف درجه‌ی معیّنی از تساهل یا سخت گیری را منعکس می‌کند.
فوکو گفتمان را مجموعه‌ی منسجمی از گزاره‌ها می‌داند که موجد ادراکی از واقعیت می‌شود. گفتمان معرفتی درباره‌ی مفاهیم خاص ایجاد می‌کند و قواعدی برای سخن گفتن درباره‌ی آن مفاهیم برمی‌نهد. فوکو در کتاب نظم اشیاء می‌نویسد: «زبان بیانگر است، اما نه به این معنی که نقلید و رونوشتی از چیزها باشد، بلکه به این معنی که زبان اراده‌ی بنیادینِ کسانی را آشکار می‌کند که با آن سخن می‌گویند» (290 .Foucault, 1970, p)، گفتمان‌ها ماهیتی ایستا ندارند، بلکه به فراخور تغییر در وضعیت تاریخی یا اجتماعی دگرگون می‌شوند و گزاره‌ها و قواعد جدیدی را شکل می‌دهند. از این رو، برای مثال، «جنون» مفهومی است که در دوره‌های مخالف تاریخی، برحسب این که کدام گفتمان پزشکی در جامعه مسلط بوده، به شیوه‌های گوناگون و متضادی تعریف شده است. ایضاً «جُرم» در گفتمان‌های متفاوتِ حقوقی تعریف‌های متفاوتی داشته است و آن کاری که در یک گفتمان حقوقیِ خاص جُرم محسوب نمی‌شده، در گفتمانی دیگر، مصداق بارز جُرم قلمداد گردیده است. در همه‌ی این موارد، رابطه‌ی متقابلی بین معرفت و گفتمان و قدرت وجود دارد. به بیان دیگر، معرفت با ایجاد گفتمانی خاص مقوّمِ قدرت است و قدرت پایه‌های گفتمان را استحکام می‌بخشد. فوکو در کتاب تأدیب و تنبیه: پیدایش زندان در خصوص همپیوندیِ قدرت و معرفت چنین می‌نویسد: «قدرت و معرفت مستقیماً متضمن یکدیگرند ... هر جا که روابط مبتنی بر قدرت شکل بگیرد، حوزه‌ای از معرفت هم متناظر با آن تشکیل می‌شود، و هر معرفتی لزوماً روابطی مبتنی بر قدرت را پیشاپیش مفروض می‌گیرد و تشکیل می‌دهد» (Foucault,1675, p.27 ). اصطلاح «قدرت- معرفت» در آثار فوکو برای اشاره به همین رابطه‌ی دوسویه به کار می‌رود و حکایت از آن دارد که معرفت هم زاده‌ی قدرت است و هم قدرت زا.
به اعتقاد فوکو، در هر رابطه‌ای که انسان‌ها با یکدیگر برقرار می‌کنند، «میل به قدرت» هم نهفته است و اصولاً رابطه‌ی انسان‌ها، بدونِ اعمال کردن قدرت یا بدون رعایت الزامات و ضوابط قدرت، ناممکن می‌شود. برای مثال، وقتی از دانشجویان امتحان گرفته می‌شود، قدرت هم در کار است، زیرا امتحان دادن و قبول شدن در امتحان یعنی برخورداری از مدرکی که ورود به حرفه‌ای معیّن را برای دارندگان آن مدرک تسهیل می‌کند. به عبارت دیگر، فقط کسانی می‌توانند به آن حرفه وارد شوند که قواعد گفتمانیِ آن حرفه را آموخته و پذیرفته باشند. بدین ترتیب، امتحان دادن برای تعیین صلاحیت، در واقع یعنی تبعیت از قدرت در آن حوزه. پس آموزش دادنِ دانش برابر است با امتداد دادنِ قدرت. وقتی می‌گوییم کسی دانش لازم یا تخصصی برای انجام کاری را ندارد (مثلاً مهندسی مجرب یا پزشکی حاذق نیست)، منظورمان این است که او نمی تواند ساختار قدرت در آن حرفه را ابقا کند. ایضاً «تربیت فرزند» یعنی تبدیل کردن فرزندان به سوژه‌های تابع قدرت (قدرت پدر در خانواده، قدرت قانون در جامعه، و غیره). از این منظر، می‌توان گفت اصولاً رابطه با دیگری یعنی مذاکره یا چانه زنی بر سرِ قدرت.
گفتمان هم قدرت می‌بخشد و هم سلب قدرت می‌کند. هر گفتمانی به صداهای معیّنی مجال شنیده شدن می‌دهد و صداهای دیگری را خاموش می‌کند. به این ترتیب، گفتمان معرفتِ برآمده از خود را اشاعه می‌دهد و معرفتِ مغایر با خود را مقیّد و محدود می‌کند. «حقیقت» واژه‌ی گنگی است که همواره بر اساس قدرت و گفتمان تعریف می‌شود. آنچه «بدیهی»، طبیعی» و مبتنی بر «عقل سلیم» به نظر می‌رسد یا تعریف می‌شود، در واقع، قدرت را استتار کرده است. هر قدرتی از طریق بازنمایی‌ها و مفاهیم و گزاره‌های خاص، یا به بیان دیگر از طریق گفتمانی خاص، نظام های حقیقت سازِ خاصِ خود را ایجاد می‌کند.
نظریه‌ی فوکو درباره‌ی گفتمان روش به کارگیری پژوهش‌های تاریخی در نقد ادبی را از بنیان دگرگون کرد. دست اندرکاران مطالعات ادبی در گذشته اعتقاد داشتند که، برای فهم هر اثر ادبی، می‌بایست ابتدا درباره‌ی برهه‌ی تاریخی‌ای تحقیق کنیم که آن اثر در آن نوشته شده است، زیرا همان گونه که اندرو بِنت (7) و نیکلاس رویل (8) متذکر می‌شوند، از نظر این محققان «آگاهی از اوضاع و احوالِ تاریخیِ متن، شالوده‌ی فهم آن را تشکیل می‌دهد» (Bennett and Royle, 2004, p.114) از نظر ایشان، هر مقطعی از تاریخ «روح» خاص خود را دارد که خود را هم در رویدادهای آن زمانه نشان می‌دهد و هم در ادبیات نوشته شده در آن مقطع. پس کاویدن تاریخ و رسیدن به یک برداشت واحد از حوادث تاریخی زمینه‌ی محکمی برای فهم ادبیات تلقی می‌شد. اما مطابق با رویکرد فوکو به تاریخ، فهم تاریخ تابعی از ملاحظات گفتمانی است. از این او، تاریخ هر مقطعی را می‌توان بر حسب گفتمان‌های مختلف به شکل‌های متفاوتی تبیین کرد. نقش ادبیات هم، بیش از آن که انعکاس رویدادهای تاریخی باشد، مشارکت در شکل گیری (یا براندازی) گفتمان است. همچنین تأکید فوکو بر مفهوم «قدرت» و ربط آن به تفسیر تاریخ چشم انداز بدیعی در مطالعات نقادانه‌ی ادبی باز کرده است، چشم اندازی که مطابق با آن، همان گونه که مری کِلیجز (9) متذکر می‌شود، «قدرت زایاست و نه سرکوبگر. قدرت موجد واقعیت‌ها، روابط می‌شود و سوژه‌ها را به وجود می‌آورد، نه این که آن‌ها را صرفاً به مجازات برساند» (Klages,2006, p143).

پ. هیدن وایت و نظریه‌ی فراتاریخ

هِیدن وایت منتقد ادبی نیست، بلکه نظریه پرداز و فیلسوف تاریخ است؛ لیکن، با در پیش گرفتن رویکردی میان رشته‌ای، در نوشته‌هایش به وفور از نظریه‌های ادبی برای تحلیل تاریخ استفاده می‌کند. استنادات مکرر این متفکر پسامدرن به آثار ادبی، برای کسانی که تاریخ را حوزه‌ای کاملاً متفاوت با ادبیات تصور می‌کنند، کاری جالب و تأمل انگیز است. او با به عاریت گرفتن نظریه‌های گوناگون فلسفی و ادبی، دیدگاه تازه‌ای را درباره‌ی فهم تاریخ مطرح کرده که در واقع تلفیقی از نظریه‌ی ادبی و تاریخ نگاری است. طیف کسانی که هیدن وایت از آراء و اندیشه‌ها و آثارشان وام می‌گیرد بسیار متنوع است: از ادیبان مدرنیست جیمز جویس (10) و گرترود استاین (11) و ویرجینیا ولف (12)؛ از متفکران و نویسندگان اگزیستانسیالیست آلبر کامو (13) و ژان-پل سارتر (14)؛ از نظریه پردازان روانکاو زیگموند فروید (15) و ملانی کلاین (16) و ژاک لاکان (17)؛ از منتقدان و نظریه پردازان ادبی رولان بارت (18) و نورتروپ فرای (19) و رومن یاکوبسن (20)؛ و از نظریه پردازان فرهنگی میشل فوکو و فردریک جیمسن (21).
به اعتقاد وایت، روایت‌های تاریخ نویسان از گذشته، برساخته‌هایی داستان مانند است؛ به سخن دیگر، هر داستان نویسی موضوعات و شخصیت‌ها و رویدادهای معینی را برای بازگویی برمی‌گزیند یا در کانون توجه قرار می‌دهد و به طریق اولی موضوعات یا شخصیت‌ها یا رویدادهای معینی را حذف می‌کند یا به حاشیه می‌راند و کم اهمیت جلوه می‌دهد. تاریخ نویسان مدعی‌اند که صرفاً «حقایق مسلم تاریخی» را گزارش یا بازسازی می‌کنند، اما روایت کردن رویدادهای تاریخ را نباید مترادف بازگوییِ «حقایق مسلم» قلمداد کرد. هر رویداد تاریخی جایگاهی وجودشناختی در جهان بیرونی داشته است، اما آنچه تاریخ نگاران «حقیقت مسلم» می‌نامند صرفاً برساخته‌های زبانیِ خودشان از رویدادهاست. (22) این برساخته ها جنبه‌ی وجودشناختی ندارند، بلکه گفتمانی‌اند. تبدیل «رویداد» به «حقیقت مسلم» برابر است با تبدیل تاریخ به متن. این تبدیل باعث می‌شود که ما در کتاب‌های تاریخ تفسیر مورّخان از وقایع را بخوانیم، نه شرحی مناقشه ناپذیر از خود آن وقایع را. وقایع تاریخی هرگز عیناً تکرار نمی‌شوند، لذا نمی‌توانیم صحت وسقم نوشته‌های تاریخ دان‌ها را از راه مقایسه با آن وقایع بسنجیم. قرابت شرح‌های تاریخی به داستان را همچنین از این جا می‌توان فهمید که شیوه‌ی غالب در زبان مورد استفاده در کتاب‌های تاریخ شیوه‌ی توصیفی و روایی است و نه شیوه‌ای مبتنی بر استدلال و احتجاج. (23)
از توجه به این نکته نیز نباید غفلت کرد که بازسازی تاریخ غالباً با هدف مشروعیت بخشیدن به منافع کسانی صورت گرفته است که قدرت اجتماعی و سیاسی را در اختیار داشته‌اند.(Domanska,(24), 2002, p322. )، تاریخ نویسی یعنی صحّه گذاشتن برقدرت یا مردود شمردن آن، نقطه‌ی تلاقی نظریه‌ی وایت با دیدگاه فوکو همین جاست. از نظر هیدن وایت، هر شرحی درباره‌ی رویدادهای گذشته تلویحاً بر اساس این ملاک صورت می‌گیرد که چه چیز حق است و چه چیز باطل، یا چه چیز بهنجار است و چه چیز نابهنجار، هر تعریفی از «حق» و «باطل»، یا «بهنجار» و «نابهنجار»، ضرورتاً تعریفی گفتمانی است. معیارهای سنجش این قبیل مفاهیم ثابت نیست و، در دوره‌های مختلف، ملاک‌های متباین و ناسازگاری برای تعیین آن‌ها اعمال شده است. آنچه امروز حق تلقی می‌شود، در فردایی تاریخی ممکن است باطل محسوب گردد. پس آن تاریخ نویسانی که فلان رویداد تاریخی را «مترقی» و بهمان واقعه را «ارتجاعی» توصیف می‌کنند، در چهارچوب‌هایی گفتمانی تاریخ می‌نویسند و، به سخن دیگر، تفسیرهایی گفتمانی از رویدادهای گذشته به دست می‌دهند.
هیدن وایت دیدگاه روایت مبنایانه‌ی خود درباره‌ی تاریخ را به تفصیل در کتاب مشهورش با عنوان فراتاریخ مطرح کرده است. در این کتاب، وایت با رهیافت پوزیتیویستی‌ای در فلسفه‌ی تاریخ مخالفت می‌کند که، همان گونه که در بخش نخست مقاله‌ی حاضر دیدیم، ریشه در آراء ارسطو دارد. وایت تاریخ را نه دانشی برای تبیین رخدادهای گذشته، بلکه هنری به منظور تفسیر آن رخدادها می‌داند. آنچه تاریخ نویسان «واقعیت» می‌نامند، زنجیره‌ای از رویدادهاست که به خودی خود واجد هیچ معنایی نیست. تاریخ نویس حکم «مترجمی» را دارد که این رویدادها را از گذشته‌ی تاریخی به تاریخ نگاشته شده «ترجمه» می‌کند. در این ترجمه‌ی ادبی، تاریخ نویس صناعات ادبی را جانشین الگوهای تاریخی می‌کند و نشان می‌دهد که رویدادهای تاریخ بیش از آن که معلوم کننده‌ی قواعدی منطقی باشند، مبین نوعی بازیِ بلاغی هستند. این ترجمه همچون برگرداندن نثر به شعر است و با به کارگیریِ چهار صنعت ادبی امکان پذیر می‌شود که بدین شرح‌اند: استعاره، مجاز مرسل به علاقه‌ی لازم و ملزوم (25)، مَجاز مرسل به علاقه‌ی جزء وکل، و آیرونی (38-White,1975, p34). از میان این چهار صنعت ادبی، وایت جایگاه ویژه‌ای برای آیرونی قائل است، زیرا سه صنعت دیگر همگی امکان پذیر بودنِ فهم امور از طریق زبان را مفروض تلقی می‌کنند، حال آن که آیرونی معضله‌ی زبان و مناقشه پذیر بودن هر گونه شناخت زبانی را به نمایش می‌گذارد.
از نظر وایت، نگارش تاریخ مستلزم به عاریت گرفتن عناصر داستان است. هر تاریخ نگاری دست به «پیرنگ سازی» (26) می‌زند و گذشته را به صورت یک متن داستانی برای ما روایت می‌کند. متن داستانی واجد شخصیت و کشمکش و واقعه و حال و هوای عاطفی و گره افکنی و اوج و غیره است. ابزاری که داستان نویسان برای داستان نوشتن به کار می‌برند دقیقاً همان عناصری هستند که تاریخ نویسان برای بازگویی رویدادهای گذشته از آن‌ها استفاده می‌کنند. هر داستانی مانند روایتی از گذشته است و هر تاریخی مانند داستان وقایع تاریخی را میتوان برحسب ساختارهای رواییِ گوناگونی روایت کرد. معنای تاریخ حاصل این ساختارهای روایی است. پس یک واقعه‌ی تاریخی واحد (مثلاً جنگ دوم جهانی یا انقلاب سوسیالیستی روسیه) هیچ معنای ثابت یا یگانه‌ای ندارد و معانی متکثری را می‌توان از آن استخراج کرد. به سخن دیگر، نمی‌توان گفت که «این تاریخ تحریف شده است» یا «آن تاریخ مطابق با واقعیت است» هر تاریخی حکم نوعی تفسیر گفتمانی از رویدادی حادث شده را دارد و منافع کسانی را بازمی‌تاباند که از آن گفتمان خاص کسب قدرت می‌کنند. شرح‌های تاریخی محل منازعه‌ی روایت‌های متفاوت و منافع قدرتمدارانِ مختلف است.
بر اساس نظریه‌ی وایت درباره‌ی «فراتاریخ»، هیچ تاریخی را نمی توان قطعاً و یقیناً «مشروع» محسوب کرد. مشروعیت تاریخی همواره ممکن است محل منازعه و مجادله و مناقشه باشد و با هیچ ملاکی تعیین شدنی نیست. همچنان که خود وایت در کتابی با عنوان مدارگانِ گفتمان: مقالاتی در نقد فرهنگی اشاره می‌کند، «دیگر نباید ساده پندارانه توقع داشته باشیم که گفته‌های تاریخ دانان درباره‌ی دوره‌ای مفروض در تاریخ یا مجموعه‌ای از رویدادها در گذشته، با مجموعه‌ی پیشاپیش موجودی از "حقایق محض" [کاملاً] "تطبیق" کند، زیرا باید دریابیم که آن حقایق در ذات خود همان مسئله‌ای هستند که تاریخ نویس ... کوشیده است تا حلش کند» (White,1978, p47).

نتیجه

تعامل‌های میان رشته‌ای بین نقد ادبی و تاریخ از جمله به این دلیل ضروری‌اند که ادبیات جلوه‌گاه گفتمان‌هایی است که تاریخ پژوهان در تحقیقات‌شان بررسی می‌کنند. همچنان که گرگوری کاسل متذکر می‌شود، «شکل‌های مختلف هنر عرصه‌های بسیار حساس تعارض‌های اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی‌اند» (Castle,2007, p.132 ) و از این رو تاریخ پژوهی، بدون لحاظ کردن ادبیات، دچار نقصان خواهد بود. به طریق اولی، نقد ادبیات نیز، بدون استفاده از مفاهیم و روش شناسی‌های تاریخ پژوهی معاصر، نقدی ناقص و ابتر خواهد بود. نظریه‌ی فوکو درباره‌ی گفتمان و قدرت، از یک سو، و نظریه‌ی وایت درباره‌ی روایی بودن تاریخ، از سوی دیگر، چنان تأثیر عمیقی در نقد ادبی تاریخ گرایانه به جا گذاشته‌اند که مبالغه نخواهد بود اگر بگوییم همه‌ی مفروضات قبلی درباره‌ی رابطه‌ی تاریخ و ادبیات اکنون در پرتوی جدید مورد تجدید نظر قرار گرفته و تبیین جدیدی یافته‌اند. می‌توان گفت، با اندیشه‌های فوکو و وایت، «تاریخ» برای منتقدان ادبی به «تاریخ‌های روایی» تبدیل شد. به سخن دیگر، هم یگانگیِ تاریخ تبدیل به چندگانگی و تکثر شد، و هم واقعی بودن تاریخ جای خود را به روایت سازی داد. جی هیلیس میلر به درستی می‌گوید که «در سال‌های اخیر نظریه پردازان روایت هم به تاریخ نویسی توجه نشان داده‌اند و هم به روایت‌های داستانی ... [زیرا در نقد ادبی جدید] بازگوییِ رویدادهایی که بر صحنه‌ی تاریخ واقعاً "رخ دادند" نیز گونه‌ای از روایت محسوب می‌شود» (Miller, 1995, p68). پیامدهای آرا، و اندیشه‌های این دو نظریه پرداز بزرگ در حوزه‌ی مطالعات تاریخ گرایانه‌ی ادبی را می‌توان به صورت تزهای هفتگانه‌ی زیر جمع بندی کرد:
1. به دست آوردن شناخت دقیق از تاریخ ناممکن است. در مطالعات ادبی سنتی، ابتدا زمینه‌ی نگارش متن (رویدادهای تاریخی برهه‌ای که متن در آن نوشته شد) شرح داده می‌شد تا سپس، بر اساس آن زمینه، معنای متن ادبی را تبیین کنند. اما از این نکته‌ی ظریف غفلت می‌شد که ما از آن زمینه‌ی تاریخی به لحاظ زمانی فاصله گرفته‌ایم و هیچ دسترسی مستقیمی به گذشته‌ی سپری شده نداریم. در واقع، آنچه در اختیار داریم، نه خود گذشته بلکه روایت‌هایی از گذشته است. همان گونه که لوئیس مانتروز (یکی از نظریه پردازان اصلی تاریخ گرایی نوین) متذکر می‌شود، «نمی‌توانیم شناخت کامل و موثقی از گذشته به دست آوریم، یعنی نمی‌توانیم زندگانیِ مادی جامعه‌ای را بدون واسطه‌ی نشانه‌های متنیِ جامعه‌ی مورد نظر بشناسیم» (Mantrose, 1992, p.410). تمام کتاب‌های تاریخ گذشته را همچون یک داستان برای ما روایت می‌کنند و از این حیث به داستان و رمان در ادبیات شباهت دارند. منتقدی که ابتدا حوادث یک مقطع تاریخی (مثلاً انقلاب مشروطه) را بازمی‌گوید تا سپس اشعار شاعران آن دوره (همچون عارف قزوینی، میرزاده‌ی عشقی و فرخی یزدی) را به خواننده معرفی کند، این موضوع را مفروض می‌پندارد که روایت او از انقلاب مشروطه شرحی «عینی» و مناقشه ناپذیر است، گویی که او خود شاهد آن حوادث تاریخی بوده است؛ در حالی که او در آن مقطع تاریخی زندگی نمی کرده و شخصاً شاهد آن رویدادها نبوده است، بلکه صرفاً بر اساس منابعی که اکنون و در زمان حال در دسترس دارد کوشیده تا آن بخش از تاریخ ایران را بازسازی کند. از این رو، چنین منتقدی هرگز نمی‌تواند مدعی شود که بازنمایی‌اش از انقلاب مشروطه روایتی «خالص» (عاری از ملاحظات ذهنی) و مبتنی بر عینیات است. هر منبعی که منتقد یادشده برای بازسازی آن مقطع از تاریخ مورد استفاده قرار دهد تفسیری ذهنیت مبناست که نشانی از جهان بینی و ارزش داوری های نویسنده‌ی آن منبع را بر خود دارد. با هیچ شرح واحدی از تاریخ مشروطیت نمی‌توان حق مطلب را درباره‌ی این رویداد مهم ادا کرد، و لذا هیچ محققی نمی‌تواند به اتکاءِ یک منبع (یا مجموعه‌ای از منابع هم نظر) ادعا کند که تاریخ مشروطیت را می‌داند و می‌تواند از آن تاریخ برای فهم متون ادبی نوشته شده در جریان انقلاب مشروطیت استفاده کند.
2. معرفت تاریخی همواره ماهیتی نظر گاهی یا گفتمانی دارد. سایمن مَلپِس اعتقاد دارد که تاریخ گرایان نوین سه بر نهاد (تز) مهم را از فوکو به عاریت گرفتند و در نقد ادبی به کار بردند (Mal pass, 2007, p60) این سه بر نهاد بدین قرارند: نخست این که تاریخ ناپیوسته یا منفصل است؛ دوم این که هر برهه‌ی تاریخی عرصه‌ی کشمکش و رقابت گفتمان‌های ناهمسان و ناسازگار است؛ و سوم این که قدرت در جوامع بشری همواره کارکردی تعیین کننده دارد و نقشی سرنوشت ساز ایفا می‌کند. بجاست که این سه برنهاد را، در پیوند با یکدیگر، اندکی بررسی کنیم. مقصود فوکو از «ناپیوسته» یا «منفصل» بودنِ تاریخ این است که تاریخ را نباید حرکتی پیش رونده به جلو یا فرایندی کامل شونده پنداشت. او در کتاب باستان شناسی دانش می‌نویسد «تاریخ متشکل از زنجیره‌های مختلفی است که در مجاورت یکدیگر قرار می‌گیرند، از پیِ هم می‌آیند، با یکدیگر همپوشانی و تلاقی پیدا می‌کنند، پی آن که بتوان آن‌ها را به شکل واره‌ای خطی تقلیل داد» (Foucault, 2002, p.8)، کار پژوهشگر تاریخ یا منتقد ادبی نباید این باشد که در هر مقطعی از تاریخ به دنبال یک جهان بینی فراگیر بگردد و بکوشد افکار و رفتار مردم یا درون مایه‌های متون ادبیِ آن برهه را به یک نگرش واحد منتسب کند. به جای این کار، تاریخ نگار یا منتقد ادبی بایستی عوامل گفتمانی‌ای را تشخیص دهد و تحلیل کند که در هر برهه‌ای وارد کنش و واکنش با یکدیگر می‌شوند. یکی از مهم‌ترینِ این عوامل، قدرت است. به زعم فوکو، قدرت را نباید چیزی پنداشت که یک گروه اجتماعی به چنگ می‌آوَرَد و بر دیگران اِعمال می‌کند، یا آن را با سایر گروه‌های اجتماعی تقسیم می‌کند (Foucault,1984, p.94). قدرت حضوری فراگیر دارد و هر جا که آحاد جامعه با یکدیگر تعامل می‌کنند، نشانی هم از قدرت می‌توان یافت.
3. «حقیقت تاریخی» ثابت نیست، بلکه بر حسب گفتمان‌های مختلف تغییر می‌پذیرد. «حقیقت» همواره از یک صافی یا فیلتر برای ما دسترس پذیر می‌شود، و لذا هرگز نمی توان آن را به طور دقیق و دائمی (یک بار برای همیشه) تبیین کرد. فوکو این معرفت شناسیِ ضدپوزیتیویستی را با این نظریه تکمیل می‌کند که در پس هر «حقیقتی»، یک گفتمان معیّن نهفته است. از نظر او، تاریخ سِیری خطی از وقایع علت و معلولی و معطوف به غایتی متعالی نیست. آنچه در برهه‌ی کنونی «حقیقت تاریخی» محسوب می‌شود، ممکن است در برهه و اوضاعی متفاوت حقیقت تلقی نشود. در هر دوره‌ای، گفتمان خاصی مسلط است و رویدادهای تاریخی بر حسب آن گفتمان (باز) تفسیر می‌شوند. همچنان که ملاک‌های تعریف و ارزیابیِ نیکی و شر متغیرند، ارزیابی‌ها از رفتار نیک و اَعمال شرورانه نیز متغیرند. امر هنجارین (نرمال) همواره آن کاری است که با معیارهای گفتمانی مجاز شمرده می‌شود، و هر گونه تخطی از آن امر نقض گفتمانی است که بر آن صحّه گذاشته. انسان‌ها، در هر دوره‌ای، مطابق با «شناختمانِ» (27) همان دوره فکر می‌کنند و سخن می‌گویند، در غیر این صورت افکار و سخنان‌شان نابهنجار قلمداد می‌شود. فوکو اصطلاح «شناختمان» را نخستین بار در کتاب نظم اشیاء به کار برد. شناختمان را می‌توان مجموعه‌ای از مفروضات بنیادین درباره‌ی ماهیت دانش دانست که در هر برهه‌ی تاریخی شکل می‌گیرد. به سخن دیگر، فوکو چگونگی کسب دانش، انتظام بخشیدن به آن و سرانجام اشاعه‌ی آن را «شناختمان» می‌نامد. برای مثال، وقتی مورّخی در کتابش رشادت فرماندهان در نبردی سرنوشت ساز را می‌ستاید، مفهوم «رشادت» را بر حسب قواعدی به کار می‌برد که شناختمانِ جامعه‌اش در این مورد تعریف کرده است. او نمی‌تواند معنای «رشادت» را خودخواسته یا دلبخواهانه تغییر دهد و آن گاه کسانی را «رشید» بنامد که مطابق با معیارهای گفتمانی جامعه نمی‌توانند «رشید» محسوب شوند. شناختمان بر تعریف‌های ارائه شده توسط نهادهای خاص از مفاهیمی همچون «رشادت» صحّه می‌گذارد و بدین ترتیب معیار یا چهارچوبی را برای کاربردهای این مفهوم در زبان معیّن می‌کند. هر کس که از این چهارچوب گفتمانی خارج نشود اجازه دارد صفت «رشید» را به سرداران این یا آن جنگ در تاریخ اطلاق کند، اما عدول از این چهارچوب موجب سلب اجازه‌ی اطلاق این مفهوم می‌شود. به عبارت دیگر، صحّت و سقم گزاره‌ها بر اساس میزان پایبندیِ آن‌ها به ملاک‌های گفتمانی ارزیابی می‌شود. داوری‌هایی که تاریخ نگاران در کتاب‌هایشان می‌کنند از این قاعده مستثنی نیست؛ پس هیچ کتاب تاریخی را نمی توان بیانگر «حقیقت محض» یا «عین واقعیت» دانست.
4. مفهوم «روح زمانه» نمی‌تواند به درک تاریخ کمک کند. بر خلاف تاریخ گرایان سنتی، که هر دوره‌ی تاریخی را بر اساس یک «روح» فراگیر و خصیصه نما بررسی می‌کردند، تاریخ گرایان نوین در هر دوره‌ی تاریخی آمیزه‌ای از چندین گفتمان را در حال تعامل با یکدیگرمی‌بینند. اگر رویدادهای تاریخ از برهم کنش گفتمان‌ها حاصل می‌آیند، آن گاه دیگر نمی‌توان در هر دوره‌ای صرفاً یک جهان بینیِ واحد را چهارچوبی برای فهم این رویدادها بدانیم. نیروها و نهادهای اجتماعی مختلف با باورها و رفتارهای ایضاً متفاوت‌شان موجد روایت‌های گوناگونی از تاریخ می‌شوند. دیدگاه‌ها و منافع این نیروها و نهادها ممکن است با یکدیگر در تعارض قرار گیرد یا گاه همسو شود. تاریخ پژوهان باید همه‌ی این منظرهای روایی را در بررسی‌های خود ملحوظ کنند تا بتوانند تصویری تا حد امکان جامع از یک وضعیت تاریخی به دست آورند. مفهوم کهنه شده‌ی «روح زمانه» امروزه در نقد ادبی تاریخ گرایان جایی ندارد، چون دقیقاً امکان همین امعان نظر را از ایشان سلب می‌کند. «روح زمانه» همه‌ی رویدادهای تاریخی در یک دوره و نیز ادبیات تولیدشده در آن مقطع را به یک جهان بینیِ واحد فرو می‌کاهد و لذا درک پیچیدگی‌های تاریخ و نحوه‌ی انعکاس آن پیچیدگی‌ها در ادبیات را ناممکن می‌کند.
5. نقد ادبی باید به آن گفتمان‌های مغلوبی توجه کند که قدرت حاکم در هر دوره‌ای مجال مطرح شدنش را نداده است. در طول تاریخ، همواره برخی از گفتمان‌ها غالب (در قدرت) بوده‌اند و برخی دیگر مغلوب (نابرخوردار از قدرت). برخی صداها مجال شنیده شدن داشته‌اند و برخی دیگر سرکوب و خاموش شده‌اند. اما درک فرهنگ و تاریخ و نیز فهم ادبیات هم در گرو توجه به گفتمان‌های غالب است و هم منوط به در نظر گرفتن گفتمان‌های مغلوب، تاریخ گرایی سنتی، با نادیده گرفتن گفتمان‌های حاشیه‌ای، امکان دست یابی به بخشی از دانش را از خواننده‌ی متون ادبی سلب می‌کرد. برای مثال، نقش زنان در انقلاب مشروطه معمولاً در شرح های تاریخ نگارانه‌ی سنتی مغفول واقع می‌ماند. کمتر به کتابی برمی‌خوریم که در آن به رشادت بی بی مریم بختیاری و درگیری او با قزاقان در نبرد مشروطه خواهان برای فتح تهران اشاره‌ای شده باشد. بدین ترتیب، نقش این بانوی رشید و آزادی خواه، و کلاً نقش زنان در انقلاب مشروطه، در منابعی که به پیروی از گفتمانی مردسالارانه نوشته شده‌اند، مسکوت باقی مانده است و یا- در بهترین حالت– چندان برجسته نیست. به همین ترتیب، وقتی کتاب‌های تاریخ مشروطه از مبارزان ضداستبداد با عنوان «مجاهد» یاد می‌کنند، نقش مبارزان ارمنی در این جنبش را به حاشیه می‌رانند. این در حالی است که یپرم داویدیان گانتا کتسی (معروف به «یپرم خان ارمنی») نقش بسزایی در سازماندهی مبارزان ارمنی در گیلان و قیام علیه استبداد در آن منطقه داشت. همچنین در جریان قیام تبریز نزدیک به صد داوطلب مسلح ارمنی از شهرهای قفقاز به مبارزان تبریز پیوستند و دوشادوش آنان با قوای دولتی جنگیدند. طبیعتاً اگر تاریخ شامل گفتمان‌های غیرمسلط نیز بشود، تصویر دقیق تری از رویدادهای گذشته به امروزیان منتقل خواهد شد. تاریخ گرایی نوین ادعای ابلاغ «حقیقت» را ندارد، زیرا اصولا وجود چنین حقیقتی را در بخور مناقشه می‌داند، اما اصرار می‌ورزد که با میدان دادن به صداهای خاموش شده امکان بیشتری برای تقرّب به گذشته فراهم می‌کند. این رویکرد، با عطف توجه به گفتمان‌های به حاشیه رانده شده‌ی کسانی که غالباً سهمی در قدرت نداشته‌اند و لذا در تاریخ نادیده گرفته شده‌اند، نشان می‌دهد که کدام گروه‌ها و نهادهای اجتماعی می‌کوشند تا، با ترویج یک تاریخ رسمی و یکدست، گذشته را به نفع خود مصادره کنند. اگر آگاهی تاریخی را نوعی تقرب به گذشته تعریف کنیم، آن گاه باید بگوییم این تقرّب صرفاً زمانی میّسر می‌شود که ساختار قدرت را در برهه‌ای تاریخی مورد نظرمان کشف کنیم. این کشف در گرو توجه به قدرت گفتمانیِ حاکم و نیز پاره گفتمان‌های تحت حاکمیت است. بدین ترتیب، تاریخ گرایی نوین- درست برعکس تاریخ گرایی سنتی- در پی به دست دادن یک روایت اعظم نیست، بلکه با رویکردی پسامدرن می‌کوشد تا پاره روایت‌هایی متکثر را معلوم کند.
6. تاریخ نه فقط از منظری ذهنی نوشته می‌شود، بلکه همچنین از منظری ذهنی خوانده (تفسیر) می‌شود. تاریخ گرایی سنتی به سادگی فرض می‌کرد که مقوله‌ای جامد به نام «تاریخ» وجود دارد که تاریخ نگاران توصیفش می‌کنند و ما هم با خواندن نوشته‌های تاریخ نگاران با آن آشنا می‌شویم. مقصود از «جامد بودن تاریخ» این است که گویا یک رویداد تاریخی صرفاً به یک صورت ثبت می‌شود و همگان صرفاً برداشتی واحد از آن دارند. اما تاریخ گرایی نوین تاریخ را از مقوله‌ای جامد (عینی و ثابت) به مقوله‌ای انعطاف پذیر (ذهنی و متغیر) تبدیل می‌کنند. مطابق با دیدگاه پیچیده‌ی تاریخ گرایان نوین، تاریخی که تاریخ نگاران در کتاب‌هایشان می‌نویسند، نه ثبت عینی و بی طرفانه‌ی رویدادهای حادث شده در گذشته، بلکه تفسیری گفتمانی از آن رویدادهاست. هر تاریخ نویسی تاریخ را، بر حسب متونی که در دسترس دارد و با توجه به ملاحظاتی که شخص خودش مهم می‌داند، به شکلی متفاوت با سایر تاریخ نویسان روایت می‌کند. باید تأکید کرد که هر تاریخی تفسیر گذشته است، نه خود گذشته. گذشته سپری شد. است و اکنون فقط به شکل مجموعه‌ای از متون وجود دارد. شاید گفته شود که فلان تاریخ نگار انسانی «صادق» و پایبند به «حقیقت» است و هرگز در کتاب‌هایش «دروغ» نمی‌گوید. یا بهمان تاریخ نگار در کارش بسیار «سخت کوش» و «جدی» است و پس از بررسی انبوهی از اسناد و مدارک دست به نوشتن کتاب تاریخ می‌زند. اما از منظر نظریه‌ی تاریخ گرایی نوین، می‌توان پاسخ داد که، در کار تاریخ نویسی، موضوع اصلی نه «صداقت» است و نه پای بندی به «حقیقت»؛ همچنین نه «سخت کوشی» متضمن بازآفرینیِ دقیق رویدادهای گذشته است و نه «جدیت». در واقع، مفاهیمی مثل «صداقت» و «حقیقت» و غیره همگی ماهیتی گفتمانی دارند.
«صداقت» محض وجود ندارد، بلکه صداقت بر حسب یک ایدئولوژی معین، یا بر حسب یک نظام ارزشی خاص تعریف و مشخص می‌شود. هر تاریخ نویسی صرفاً در چهارچوب نظام ارزش‌های خود می‌تواند بیندیشد و بنویسد. همچنین دایره‌ی دانش و تجربه‌ی هر تاریخ نویسی لزوماً محدود است. تاریخ نگار حکم سوژه‌ای را دارد که در محدوده‌ی گفتمان‌های موجود در زمان خودش عمل می‌کند. الزام‌های اقتصادی و سیاسی دائماً بر تفسیر او از تاریخ تأثیر می‌گذارند. از این رو، او نمی‌تواند به دیدگاه‌های برآمده از گفتمان مسلط به کلی بی اعتنا باشد یا خارج از زمینه‌های فرهنگیِ جامعه‌ی خویش تاریخ گذشته را بکاود. فردریک جیمسن در کتاب ناخودآگاه سیاسی می‌نویسد که گذشته‌ی تاریخی شده یعنی گذشته‌ای که در ضمیر ناخودآگاه ما صورتی متنی و روایتی به خود گرفته است (Jameson,1981, p35 )، می‌توان گفت، گذشته حکم متنی را دارد که تاریخ نگار با عمل تاریخ نویسی‌اش آن را «قرائت» می‌کند. همچون هر خواننده‌ای، میان او و متنی که قرائت می‌کند نوعی بده بستان یا برهم کنش صورت می‌گیرد، و حاصل کتابی درباره‌ی تاریخ است که در واقع گذشته را از منظری کاملاً ذهنی تفسیر می‌کند.
7. ادبیات همان قدر بر تاریخ پرتوافشانی می‌کند که تاریخ بر ادبیات. اگر تاریخ ماهیتی متنی دارد و چیزی بیش از روایت نیست، پس تاریخ و ادبیات ماهیتاً از یک جنس‌اند و همان اصول و روش‌هایی که در نقد ادبی برای تجزیه و تحلیل متن به کار می‌بریم می‌توانند ایضاً برای تجزیه و تحلیل تاریخ هم به کار بروند. ماهیت تاریخیِ متون ادبی بر ماهیت متنی تاریخ اثر می گذارد، و بالعکس. این چرخه‌ی تأثیرگذاریِ متقابل هرگز متوقف نمی‌شود. ادبیات به شکل گیری یا تعدیل جهانی کمک می‌کند که خود از آن خلق شده است. ممکن است مخالفان تاریخ گرایی نوین این تعریض را مطرح کنند که آثار ادبی را معمولاً عده کمی از مردم می‌خوانند؛ پس این آثار نمی‌توانند موجب تغییر اجتماعی یا تاریخی شوند. پاسخ تاریخ گرایان نوین این است که البته ادبیات را صرفاً اقلیتی از افراد جامعه می‌خوانند، اما این اقلیتِ کتاب خوان معمولاً نخبگان جامعه هستند که نهادهای مدنی را اداره می‌کنند و اهرم‌های قدرت را در دست دارند. حتی کسانی که هیچ یک از شاهکارهای ادبیات را نخوانده‌اند، در فرهنگی زندگی می‌کنند که نظام‌های اجتماعی، اقتصادی، جنسیتی و سیاسی‌اش را همین اقلیتِ نُخبه تحت کنترل دارند. آمال این نخبگان و نیز نگرانی‌ها و هراس‌های آنان درباره‌ی مهار جامعه و حفظ قدرت همواره در ادبیات بازنمایی شده است. تاکنون صرفاً می‌گفتیم که ادبیات دوره‌ی مشروطه وقایع آن دوره را در خود بازمی‌تاباند؛ اکنون می‌توانیم بگویم که از جمله خاستگاه‌های انقلاب مشروطه ادبیاتی بود که آمال و آرمان‌های آزادی‌خواهانه و مساوات طلبانه‌ی روشنفکران و ترقی خواهانِ آن دوره را بازنمایی می‌کرد. تاریخ مشروطه و ادبیات مشروطه از یک جنس‌اند. تاریخ انقلاب مشروطه روایتی است که همچون هر داستان دیگری می‌توان با رویکردهای نقادانه (مثلاً روایت شناسی، نقد روانکاوانه، یا نقد مارکسیستی و غیره) آن را بررسی کرد. در تاریخ مشروطه، تمام عناصر داستان ساز را می‌توان مشخص کرد: شخصیت، زمان، مکان، کشمکش، بحران، گره افکنی، کنش خیزان، اوج، گره گشایی، .... به این ترتیب، برخلاف آنچه در گذشته تصور می‌کردیم، فقط تاریخ نیست که به فهم معانی متون ادبی یاری می‌رساند؛ نقد ادبی هم با مفاهیم و روش شناسی‌های خود به درک بهتر تاریخ کمک می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار نظریه و نقد ادبی دانشگاه علامه طباطبایی h.payandeh@yahoo.com.
2. Michel Foucault.
3. Hayden White.
4. ذکر دو نکته در حاشیه ضروری می‌نماید، نخست این که افلاطون لفظ «شاعر» را به صورت مجاز مرسل برای مطلق «هنرآفرین» به کار می‌برد و لذا، وقتی صحبت از «شاعران» می‌کند، صرفاً شعرسرایان را در نظر ندارد، بلکه مثلاً داستان نویسان و نمایشنامه نگاران و نقاشان و فیلم سازان و پیکرتراشان و موسیقی دانان را هم به مفهومی که او مراد می‌کند می‌توان «شاعر» قلمداد کرد. ارسطو نیز همین معنی را از «شاعر» در نظر دارد و از زمان آنان تاکنون این سنت در کتاب‌های مربوط به نظریه و نقد ادبی رعایت شده است. دو دیگر این کار، گرچه افلاطون شاعران را افرادی دروغگو و زائد می‌داند، تصریح می‌کند که اگر ایشان روش‌ها و سیاست‌های حکومت را در شعرهای‌شان توجیه کنند و بستایند، آن گاه می‌توان در جمهوریِ آرمانیِ او جایگاهی برای آن‌ها در نظر گرفت.
5. Jacques Derrida.
6. binary opposition.
7. Andrew Bennett.
8. Nicholas Royle.
9. Marv Klages.
10. James Joyce.
11. Gertrude Stein.
12. Virginia Woolf.
13. Albert Camus.
14. Jean-Paul Sartre.
15. Sigmund Freud.
16. Melanie Klein.
17. Jacques Lacan.
18. Roland Barthes.
19. Northrop Frye.
20. Roman Jakobdon.
21. Fredric Jameson.
22. این دیدگاه پسامدرن که نوشته‌های مورخان همگی ماهیتی زبانی دارد و لذا نمی‌تواند به واقعیت‌های بیرونی ارجاع کند، ریشه در آراء ساختارگرایان درباره‌ی زبان دارد.
23. از این بحث ضمناً معلوم می‌شود که اگر شرح تاریخى نوعی داستان نویسی است، پس نقد ادبی ابزاری است که همچنین می‌تواند برای بررسی تاریخ به کار گرفته شود.
24. Eva Domariska.
25. metonyny.
26. emplotment.
27. episteme.

منابع تحقیق :
- ارسطو (1357)، فنی شعر، ترجمه‌ی عبدالحسین زرین کوب. تهران: امیرکبیر.
-Bennett, Andrew, and Nicholas Royle (2004), An Introduction to Literature, Criticism and Theory, 3rd ed. Harlow: Pearson.
- Castle, Gregory (2007), The Blackwell Guide to Literary Theory. Oxford: Blackwell.
- Domanska, Ewa (2002), “Hayden White”, in Postmodernism. The Key Figures, eds Hans Bertens and Joseph Natoli. Oxford: Blackwell.
- Foucault, Michel (1970), The Order of Things. An Archaeology of The Human Sciences trans. A. Sheridan. New York: Random House.
- Foucault, Michel (1975), Discipline and Punish. The Birth of the Prison, trans. A Sheridan. New York: Vintage Books.
- Foucault, Michel (1984), The History of Sexuality, vol.1: An Introduction, trans. Rober Hurley. London: Penguin.
- Foucault, Michel (2002), The Archaeology of Knowledge, trans. A. Sheridan. London Routledge.
- Jameson, Fredric (1981), The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symboli, Act. Ithaca: Cornell University Press.
- Klages, Mary (2006), Literary Theory, London: Continuum.
- Malpas, Simon (2007), “Historicism”, in The Routledge Companion to Critical Theory ed. Simon Malpas and Paul Wake, London: Routledge.
- Miller, , illis (1995), “Narrative”, in Critical Terms for Literary Study, 2nd ed., ed. Frank Lentricchia and Thomas McLaughlin, Chicago: The University of Chicago Press.
- Montrose, Louis (1992), “New Historicism”, in Redrawing the Boundaries. Transformation of English and American Literary Studies, ed. Stephen Greenblatt and Giles Gunn. New York: MLA.
- White, Hayden (1975), Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
- White, Hayden (1978), Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism. Baltimon The Johns Hopkins University Press.
منبع مقاله :
به کوشش داریوش رحمانیان؛ (1392)، مجموعه مقالات همایش تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.