بررسي تطبيقي آراي دكتر داوري و دكتر ميرسپاسي(2)

5- اسلام و سياست

1ـ 5. دكتر داوري:
ايشان در آغاز به شرح مفهوم سياست مي پردازد. از نظر داوري سياست مربوط به خرد عملي است، كه در مقابل نظر قرار دارد. بنابراين، سياست يك معناي نظري دارد كه بايد در تفكر و انديشه جست و جو شود و يك وجود عيني دارد. البته مهم اين است كه اين موجوديت بايد از درون آن معناي نظري در آمده باشد. در غير اين صورت جز مشتي عمل بي اساس و پوچ نيست. از نظر داوري، سياست از جنس فعل است، منتها فعلي كه هدفش ايجاد فضايل است، چون در نگاه ايشان نظر و عمل از هم جدا نيستند و نظر تعيين كننده عمل است. سياست به معناي افعال، فضايلي است كه انسان به وسيله آن به جانب كمال مي رود.(1) از اين رو شايد بتوان گفت: معناي سياست تحقق فضايل در عمل و در جهت كمال است و قدرت، فصل سياست است. از نگاه داوري موضوع سياست قدرت است، اما سياست جديد فرع قدرت است كه بر علم سياست احاطه دارد.()2 از نظر وي سياست تدبير امور مردم و جامعه است. او معتقد است: قانونمندي و مصلحت از مقومات سياست است و زميني بودن، مولفه ديگر معناي سياست است.(3)
نسبت اسلام و سياست: داوري معتقد است: عملا در تاريخ اسلامي، نسبت فلسفي ميان اسلام و سياست برقرار نبوده است.(4) با اين حال بر آن است كه اسلام، سياست خود را دارد. وي بيشتر با نگاه سلبي بدان ميپردازد و مولفه هاي سلبي ارايه مي دهد. رد روح تصرف و استيلا در سياست اسلامي،(5) تشكيل حكومت به دست پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، يگانگي اخلاق و سياست در حكومت انبيا و عدم ارزش ذاتي قدرت، دلالت بر رابطه و نسبت اسلام و سياست دارد.(6) بنابر عقيده ايشان، به علت سلطه سياست و فرهنگ غربي، تاكنون امكان به وجود آوردن سياست اسلامي نبوده، اما امروزه ممكن است. او معتقد است: براي سياست اسلامي بايد به سراغ تاريخ انبيا برويم، آن هم در قرآن؛ زيرا آنان صرفا قواعدي نياورده اند، بلكه علم جديدي پديدار كردند. داوري بر آن است كه درسياست اسلامي تنها با خوف از حق ميتوان به اصلاح رسيد و دوام حكومت به مردم است و كار حكومت و قدرت هم صلاح امور مردم است. از نگاه داوري طرح مدينه زميني را عالمان دين و متفكران امت بايد با رجوع به حقايق كتاب آسماني و كلمات قدسي با نظر به ماهيت و جوهر عالم كنوني و نه صرفاً با دانستن اندكي اقتصاد و تاريخ و اطلاعات عمومي در اندازند.
2-5. دكتر ميرسپاسي:
مير سپاسي آشكارا سكولار است. وي به طور جد به تقدس زدايي گفتمان سياسي و تقدس زدايي از نهادهاي سياسي دعوت ميكند. بر اين اساس او معتقد است: دين، باور به امر مقدس است؛ چه در سطح عوام؛ چه در سطح عالمان ديني و چه در سطح عالمان علوم اجتماعي. تركيب دين و سياست اگر به معناي تقدس بخشيدن به نهادها و رهبران سياسي باشد، ديگر نميتواند مردمي باشد؛ چرا كه اگر مشروعيت دولت يا نهادهايسياسي متكي بر مردم باشد، اين نوع مشروعيت مقوله اي كاملا غير مقدس است و همانند مشروعيت نمايندگي است؛ يعني مشروعيتي كه مردم به افراد و يا نهادها مي دهند، اما مي توانند آن را پس بگيرند.(7) بر همين اساس او وجود نوعي دو گانگي در تعريف جايگاه روحانيت در سياست را مانع اصلي به وجود آمدن زبان سياسي دموكراتيك در ايران مي داند. او معتقد است: تسري رابطه پيرو با مرجعِ تقليد كه مقلدانه است به حوزه سياست كه علمِ به دست آوردن قدرت است شايسته نيست. از نگاه وي مقدس كردن حوزه سياسي بزرگترين خطر براي ايجاد و تداوم دموكراسي است.(8) از اين رو او مينويسد: «اصولا مفاهيمي كه امروزه در گفتمان سياسي جامعه ما رايج هستند؛ مثل حقوق شهروندي، جامعه مدني و شفافيت سياسي، مفاهيمي هستند كه به لحاظ تاريخي در متن تقدس زدايي از نهادها و رهبران سياسي به وجود آمده اند.(9)
اسلام سياسي: از نظر مير سپاسي تجديد حيات اسلام و واكنش در برابر بحران دولت مدرن سكولار است. او همچنين معتقد است: عامل اصلي خيزش و محبوبيت اسلام سياسي در ايران اين بود كه اين خط مشي سياسي در برابر پروژه هاي غرب محور، مدرنيزاسيون گفتماني آلترناتيو عرضه ميكرد و بر اين اساس جامعه ايراني را قادر ميساخت تا در راه سازگاري تجارب و ويژگيهاي تاريخي و فرهنگي خود با مدرنيته تلاش كند. از ديدگاه ميرسپاسي علت تفوق اسلام سياسي اين بود كه توانست ذهن ايرانيان را مسخر اين ادعا كند كه پاسخ مطلوب به وضعيت پيچيده كشور است.(10)

6. توسعه

1- 6. داوري:
وي براي بررسي توسعه، بر بحث سنت و تجدد گذار ميكند. از اين رو معتقد است: چيزهايي كه معمولا در مورد سنت و تجدد گفته ميشود، بيشتر مطالب انتزاعي است كه در وضع تاريخي ما ريشه ندارد و جديترين آنها ترجمه اي از سخنان پژوهندگان و صاحب نظران غربي است. او بر اين باور است كه سنت، مانع توسعه نميشود و ما بايد در طرح موانع توسعه قدري بيشتر تامل كنيم. داوري بر اين باور است كه نظام عربي نظام مسيحي نيست. بر اين پايه مينويسد: فرض اين كه عنصري از مسيحيت در نظام فعلي اروپا و غرب وجود داشته باشد، اين نظام چيزي بيش از صورت تحول يافته مسيحيت است و نميتوان آن را يك نظم مسيحي خواند و كسي نظام غربي را نظام مسيحي نمي داند. بر اين اساس وي به كساني كه توسعه را غايت اسلام مي انگارند ميپردازد. كساني كه معتقدند: انديشه توسعه قبل از آن كه در غرب پديد آيد به صورت صريح و مضمر در اسلام سفارش شده است. او در اين باره مينويسد:
اينان ظاهرا به توابع و نتايج سخن خود اهميت نمي دهند و نگران نيستند كه از ايشان بپرسند اگر شما درست ميگوييد چرا توسعه پانزده قرن بعد از ظهور اسلام آن هم در خارج از عالم اسلام مطرح شده و چرا كشورهاي اسلامي نه فقط پيشرو توسعه نبوده، بلكه اكنون نيز قدمشان در راه توسعه چندان استوار نيست و مهم تر از آن اين كه ما نمي دانيم لفظ معادل و مترادف توسعه در فرهنگ اسلامي چيست.... اينها دين را سر پوش نقص فهم و درك خود كرده اند.(11) وي گروه ديگري را نام ميبرد كه معتقدند: تفكر توسعه با ايمان و اعتقاد قلبي منافات دارد. اينان عالم غرب را تمام عالم غير ديني مي دانند و ميگويند: اعتقاد به توسعه، عين اعتقاد به عالم غير ديني و در نتيجه شرك است. داوري معتقد است: در تاريخ چهل و پنجاه ساله انديشه توسعه به طور اجمال چهار تلقي وجود داشته است: تلقي اول، اقتصاد دانان بوده اند. آنان ميپنداشتند كه به صرف برنامه ريزي اقتصادي و سرمايه گذاري، توسعه تحقق مييابد. تلقي دوم، از جامعه شناسان بود. اينان كه از شرايط فرهنگي و مدني و اخلاقي توسعه به موانع فرهنگي و اجتماعي آن توجه كرده اند، اما غالباً نظرشان به اين صورت عنوان شد كه امر توسعه منوط و متوقف به فراهم آوردن مقدمات و شرايط لازم و رفع موانع است. بنابراين تلقي شرايط توسعه از توسعه جداست و بايد قبل از آن فراهم شود. تلقي سوم، اين است كه توسعه عين مهيا شدن براي توسعه است. در اين تلقي توسعه از شرايط آن منفك نيست، ولي هر دو هم به تدريج محقق ميشوند. تلقي چهارم، ترديد در ضرورت توسعه و احياناً نفي و رد آن است. اين تلقي در ميان غربيان نيز پديد آمده است.
داوري بر اين اعتقاد است كه تلقي اول ديگر چندان مورد اعتنا نيست. وي در نقد تلقي دوم معتقد است: كوچكترين عيب آن اين است كه در آن احساس حقارت به صورت خود بزرگ بينيظهور كرده است. آن كسي كه موانع را بشناسد و آن را از سر راه بردارد كيست و كجاست؟
اشكال ديگر از نظر داوري آن است كه بنيان آن بر مسلم انگاشتن وحدت تاريخ و مطلق بودن تاريخ غرب است؛ يعني عاقبت و سرانجام راه همه مردم عالم همين عاقبت غرب است. گويي توسعه اقتصادي سيرقهري تاريخ بشر است.(12)
علت عقبماندگي ايران1. دكتر داوري: راه و روش داوري برخلاف ديدگاه غالب در سنت سياسي پژوهشي كشور به اين نكته نمي انجامد كه ما چگونه ما شويم. بله! در مقابل، اين الگو به دست مي آيد كه ما چرا ما نشديم. به نظر داوري علت فلك زدگي ما فقدان آن شوق سقراطي است كه مايه تذكار آدمي ميگردد. از نظر وي، اين شوق در تاريخ معاصر ما غايب است و اندك سوسويي هم كه بوده، زود خاموش شده است. داوري معتقد است: راهگشايان علم و تفكر و تمدن غربي در ايران همگي اغراض سياسي داشته و آزادي و عدالت اجتماعي ميخواستند. وجه اشتراك همه اينها ظاهربيني بود.(13) داوري بر آن است كه اين ظاهربيني منجر به آن شد كه فهم مبناها و ريشه هاي فلسفه تمدن غرب كنار رود و به جاي آن تمدن اصل واقع شود. اين تمدن كه ظاهر فرهنگ بود با زبان و فهم سياسيون نسبتي مناسب داشت. بدين ترتيب بنيانگذاري علم سياست در ايران بر پايه هاي لرزان منازعات سياسي بود، نه بر بنيادهاي فلسفه آن كه در غرب تدوين شده است. از اين روست كه او مينويسد: ما بيتفكر و بودن فلسفه به هيچ مقصودي حتي به مقاصد مادي و اجتماعي نمي رسيم.(14) داوري پرواي حقيقت دارد و مشكل را در اين ميبيند كه كسي پرواي حقيقت نداشت. داوري در جايي سخني از ابو سعيد ابوالخير مي آورد: آن كه در اين كهنه خواهد در بند است، آن كه جامه نو خواهد در بند است، آن كه اصلا جامه نخواهد آزاد است. مومنان به خويش، جامه كهنه اي ميخواستند مستند كه بتوان آن را در زمان نوبه قامت راست كرد. آنان كه جامه نو ميخواستند در پي كندن و به دور انداختن جامه كهنه بودند. شايد تنها كساني كه بر كنار از نو و كهنه پرواي حقيقت داشتند ميتوانستند راهي به دهي بيابند.(15)
2-6. مير سپاسي:
اگر دكتر داوري علت عقبماندگي ايران را در عدم تفكر فلسفه و بيتوجهي به فلسفه و انديشه مي داند، مير سپاسي دقيقاً بر حكومت او معتقد است. وي بيتوجهي به جامعهشناسي و نگاه به دموكراسي به عنوان يك مسئله جامع شناختي را عامل عقبماندگي ايران ميشمارد. از سوي ديگر او به عنوان متفكري سكولار حضور دين در عرصه اجتماع را نيز مزاحم ونابجا تلقي ميكند. از زبان ديگران مينويسد: اسلام بايد پاي خود را از بسياري از وجوه زندگي عقب بكشد تا جا براي امور غير مذهبي تجربي باز شود. همچنين مدرنيته بايد در زندگي عمومي ايرانيان نقش اساسي و تعيين كننده ايفا كند و اسلام تنها ميبايست نقش حاشيه اي اخلاقي بر عهده داشته باشد.(16)
از سوي ديگر وي يكي از علل عقب ماندگي ايران را متوجه نگاه شرق شناسانه غربيان و نيز نگاه كليشه اي روشنفكران مي داند. او معتقد است: اروپاي مدرن در آغاز، مدرنيته خود را در تقابل با شكل عرياني از زندگي بدوي مستعمراتي تعريف كرد.(17)
به نظر او گفتمان توسعه يك بناي مشخص تاريخي مبتني بر تصوري استعماري است كه اين تصور در تئوريپردازيهاي غربي اي شكل ميگيرد كه به تسلط بر غير شرقي تمايل دارند. در اين تعريف جهان سوم به صورت ذات واحد و يكپارچه معرفي ميشود. آن هم بر مبناي آن دسته از ويژگيهاي جهان اول كه در جهان سوم وجود ندارد. در اين تعريف وضعيت معاصر جهان سوم بر حسب وضعيت انتزاعي تجربه تاريخي اروپا توصيف ميشود.(18) همچنين اين تعريف اين پيش فرض را تقويت ميكند كه براي نيل به مدرنيته تنها يك راه اصلي در جهان وجود دارد و اين راه همان راهي است كه اروپا جلوتر از دنياي غير غرب آن را طي كرده است.
با اصراري كه غرب بر جهان شمولي اروپا محور داشت، امر بومي در كوششهاي غير غربي مربوط به مدرنيزاسيون اهميت يافت. مسئله اصلي اين بود كه صدور احكام جهانگراي مدنيته مبني بر خشونت ورزيدن با فرهنگهاي بومي، عاملي شد تا اين فرهنگها در جوامعي كه چار چوب كلي مدرنيسم جهان شمول را پذيرفته بودند به طور طبيعي به محور نيرومندي براي سياسي شدن تبديل شوند.(19) از نظر ميرسپاسي هنگامي كه مدرنيزاسيون به مثابه يك امر سلطه گر تلقي شود، در مواجه ه با آن معمولاً تلفيقي آشكار و مبتكرانه اي از فرهنگ و سياست پديد مي آيد كه صبغه اي اعتراض آميز دارد و آن گفتمان بازگشت به اصل است.
او سپس وارد مبحث ديگري كه عدم درك صحيح روشنفكران ديني و غير ديني از مدرنيته است ميشود.()20 او ميگويد: درك ما از مدرنيته اصطلاحاً دركي تقليد گرايانه و كلاسيك است. او در اين زمينه از دانشجوياني انتقاد ميكند كه تحولات دوره رنسانس را ميخوانند و از طريق آن ميخواهند بفهمند كه هم اكنون در ايران چه ميگذرد.
از همين رهگذر، ايشان مشكل روشنفكران ايراني را عدم معاصر بودن و دلخوشي آنها به روايت غربي از مدرنيته مي داند. بر اين اساس معتقد است: بسياري از پندارهايي كه تحت عنوان تجدد گرايي، تجدد خواهي و معاصر بودن در سرداريم و جزئي از تجربه زندگي معاصرمان شده است، ظرفيت و پويايي خود را از دست داده اند. ميرسپاسي نقد كردن باز انديشي و نيز پرسشگري را جزو لايتجزاي مدرنيته ميخواند و روشنفكران ايراني را به آن و معاصر بودن فرا ميخواند.(21)
بر اين پايه ميرسپاسي بر اساس بينش پست مدرنيته خود از مدرنيته ها به جاي مدرنيته غربي سخن ميگويد و معقتد است كه ايرانيان نيز ميتوانند مدرنيته اي ايراني و مختص به خود و متفاوت از مدرنيته اروپا محور داشته باشند تا عقب ماندگيهاي ايران جبران شود.

7.انقلاب اسلامي

1ـ7. دكتر داوري :
عمده مباحث منسجم داوري درباره انقلاب اسلامي را ميبايد در كتاب «انقلاب اسلامي و وضع كنوني عالم» جست. وي در آنجا انقلاب اسلامي را تحقق حقيقت دين مي داند.(22) وي مخالفان انقلاب را متعلق به باطن قدرت غرب تصوير ميكند. وي معتقد است به لحاظ تاريخي دو صورت كلي انقلاب وجود دارد؛ انقلاب ديني كه رهبر آن انبياء بوده اند و ديگر انقلابهايي كه بيشتر در دوره جديد واقع شده و ايدئولوژي مبتني بر فلسفه داشته است. اين ايدئولوژيها كه ريشه در فلسفه دارند اكنون حافظ وضع موجود غرب و ضد انقلاب اند: داوري دعوت انبيا را براي بازگرداندن بشر به خانه حق پرستي و نتيجه انقلابهاي جديد را تحكيم سلطنت قدرتهاي بزرگ شمرده است.(23)
وي معتقد است انقلاب يك امر اتفاقي نيست، بلكه گشايش افق و زمان جديد در بحبوحه سرگرداني پايان يك عهد غرب و در سياهي غروب آن است.(24) از ديدگاه وي انقلاب اسلامي در مرحله اول رژيم سياسي قبلي را بر انداخت و در مرحله دوم استقلال و عدم وابستگي به قدرتهاي موجود را اثبات كرد. وي رهبران انقلاب اسلامي را در اين كتاب از جمع اسلام با تجدد بر حذر مي دارد و مينويسد: «ما اگر به بوركراسي و سيستم تكنيك و اقتصاد غالب بر عالم تسليم شويم و به اصطلاح اگر بخواهيم اسلام را با تجدد جمع كنيم و ميان آن دو صلح و سازشي برقرار سازيم بدانيم كه در اين التقاط اسلام قرباني ميشود».(25) وي بر آن است كه با ولايت تكنيك جايي براي هيچ نوع ولايت ديگر نميماند. اسلام نه با سرمايه داري و نه با سوسياليسم موافقت ندارد و اين دو اساس مشترك دارند. تحقق اتوپي غرب نه فقط با اسلام مناسبت ندارد، بلكه محال است.(26)
داوري معتقد است در انقلاب اسلامي مدعيان رهبري وارد شدند اما در جنب رهبري امام خميني (ره) جلوه نكردند و وقتي ديدند اهواء ايشان حاصل نميشود از انقلاب بريدند يا در مقابل آن ايستادند. وي در همين جا به بحث روشنفكران مسلمان ميپردازد كه بعضي از آنها اولا مسلمانند و ثانيا روشنفكر و بعضي بر عكس.
داوري بسط انقلاب اسلامي را با رفع ايدئولوژي و كفر صريح ماركسيسم و ايدئولوژيهاي نفاق غرب دانسته و معتقد است شرق و غرب سر و ته يك كرباسند و مباني هر دو نظام يكي است. وي تفسير سياست نه شرقي و نه غربي را اين نكته مي داند كه ما بايد بناي عالم اسلامي را بگذاريم. براي تاسيس اين عالم نميتوانيم بگوييم كه به هيچ يك از آثار و نتايج تاريخ غرب احتياج نداريم، اما اگر به اصول و مبادي و روشهاي آن چسبيديم در واقع ولايت غرب را پذيرفته ايم.(27) وي معتقد است قدرت در جمهوي اسلامي نبايد با هر وسيله اي حفظ شود و چرا كه اينجا همان راه دستش است(28) آراي وي بر آن است كه براي حفظ انقلاب خردمندي لازم است و بايد وسايل و امكانات آزادي فراهم شود. اگر ترس و نگراني مانع سعي در فراهم ساختن اين وسايل و امكانات شود كار به استبداد ميكشد و استبداد هر چه باشد با خرد مناسبتي ندارد.(29) داوري بر آن است كه لازمه تجديد عهد اسلامي پيدايش عقلي ديگر غير از عقل غربي است. از نظر وي در سياست ديني عقل سياسي متكي بر وحي است و كسي از آن بر خوردار است كه قوه فهم و ادراك كلمات وحي را داشته باشد. داوري به نكته جالب ديگري اشاره ميكند و آن اين كه مردم ما از عهد غربي ميخواهند ببرند، اما قصد بازگشت به آداب و تمدن قرون وسطي ندارند. آنها به دنبال تقرب به حق اند و البته اين تمدن نه از نوع تمدن غرب است و نه تكرار قرون وسطي.(30)
وي انقلاب اسلامي را متشكل از دو لايه لا به تمدن غربي كه البته به زودي و فوري محقق نميشود و الا كه نشانگر وجه اثباتي انقلاب است و آن ايجاد تمدن اسلامي است مي داند. انقلاب اسلامي، انقلاب در تمام شؤون عالم موجود است كه ابتدا در يك قوم ظاهر ميشود و سپس در همه جا بسط پيدا ميكند. وي معتقد است انقلاب اسلامي فقط يك تغيير سياسي نيست كه يك حكومت برود و يك حكومت ديگر بيايد، بلكه تغيير در ماهيت سياست است.
2ـ7. دكتر ميرسپاسي:
از ديدگاه ميرسپاسي، سيطره اسلام سياسي بر انقلاب اسلامي محرز است و اين سيطره، يك پديده از پيش طرح ريزي شده يك تصادف نبوده است. شكلگيري بحران در نهادهاي سكولار و دموكراتيك و تضعيف تدريجي آنها خلا سياسي را در كشور پديد آورد كه پيروان اسلام سياسي از آن استفاده كردند تا خود را متشكل سازند و بر اساس ايده هايشان مردم را بسيج كنند. در شرايطي كه هيچ نهاد رسمي يا سازمان سياسي مخالفي حضور نداشت، اسلامگرايان از نهادهاي ديني- سنتي خود براي متشكل كردن خود و تهييج ايرانيان مايوس، عليه رژيم استفاده كردند. از نظر ميرسپاسي، ايرانياني كه به ندرت با ايده هاي دولت پهلوي هم ذات پنداري ميكردند از ايدئولوژيتودهگراي تشيع به مثابه منبعي براي نيل به قدرت و هويت ملي استقبال ميكردند، او معتقد است در چنين شرايطي ميتوان مدعي شد كه جنبش ضد شاه در حقيقت به آيت الله خميني و جنبش سياسي او تسليم شد. از آنجا كه هيچ نيروي مبارز يا مخالفي وجود نداشت كه بتواند با اسلام سياسي وارد چالش شود و يا اين كه در مردم كارگر افتد. اين درست در موقعيتي بود كه روحانيت شيعه به لحاظ تشكيلاتي آماده بود و با شوق و ولع انتظار ميكشيد تا يك جنبش تاريخي را مصادره و دولتي اسلامي را بنا كند. از نظر ميرسپاسي هم دولت اقتدارگراي شاه و هم نيروهاي سكولارِ مخالف شاه هر يك در تفوق جنبش اسلامي نقش فعال ايفا كردند. نقش دولت پهلوي به سركوب همه اشكال سياست سكولار و دموكراتيك بر ميگشت و نقش مخالفان سكولار را ميتوان در سهم آنها در رمانتيك كردن تشيع، پرده بر كشيدن بر ماهيت آن و حمايت از روحانيت(آل احمد و شريعتي) جستجو كرد. او در پايان چنين ميگويد:
در دهه هاي 1340 و 1350 اسلامي شدن اوضاع، پديده اجتماعي جديدي بود كه بحران سكولاريسم، مهمترين علل ارتقا و سيطره يابي آن بود. البته ناگفته نماند كه در همان حال، روحانيت شيعه نيز به طور فعال ميكوشيد تا يك ايدئولوژي سياسي ارايه دهد و مناسب با واقعيتهاي زندگي معاصر در ايران، جنبش عملي و كارآمد پديد آورد.(31)

8. روشنفكري و روشنفكري ديني

1-8. داوري:
دكتر داوري معتقد است: روشنفكري، ترجمه Intellectaual است و داعيه آن نيز نظارت بر عمل حكومت و گفتن حق به قدرت است. او معتقد است: روشنفكر را نبايد با صاحب فكر اشتباه گرفت. هر آن كس كه قلم مي زند روشنفكر نيست. به همه كساني هم كه در برابر ظلم مي ايستند و از عدالت دفاع ميكنند روشنفكر گفته نميشود، بلكه كساني كه با نظر، قلم و سخن خود با ظلم ميستيزند، كساني هستند كه ادعا ميشود روشنفكر هستند. وي به تحليل تاريخي درباره روشنفكري ميپردازد و معتقد است: روشنفكري كه جانشيني منورالفكري شده، پس از ماركس به وجود آمده است، بنابراين صبغه چپ دارد و اصلا جهت و مسير مدرنيته را مدنظر داشته است.
وي درباره روشنفكري ديني نيز ميگويد: به نظر من روشنفكري ديني چيزي است مانند مثلث هشت ضلعي يا آهن گچي و يا آبغوره فلزي.(32) در تفاوت ميان نوانديشي و روشنفكري، داوري بر آن است كه نوانديشي در آغاز رنسانس اساساً خصلت ديني داشت و پروتستانيسم نيز نوعي نوانديشي ديني بود؛ زيرا در همان زمان، كساني كه كليساييان را نقد ميكردند، نوانديش ديني بودند. و كاري كه لوتر و گروهي به پيروي از او انجام دادند، نوعي نوانديشي ديني و نوعي تفسير جديد در درون مسيحيت و ماخوذ از خود مسيحيت بود. وقتي لوتر كاتوليسم را مورد نقد قرار داد، هنوز مدرنيته به وجود نيامده بود. او از درون مسيحيت و با ملاكهاي آنان، مسيحيت را نقد كرد.(33) وي بر اين اساس معتقد است: زمانيكه ما دين را با مواضع بيرون از دين نقد ميكنيم، اين نقد نميتواند خصلت ديني داشته باشد و چنين فردي را نميتوان متفكر ديني ناميد. نوسازي دين با مواد بيرون از دين نوسازي ديني نيست. دين نو نميشود، بلكه چيز ديگري ميشود. وي ميگويد: نميتوان به عنوان روشنفكر ديني از مدرنيته در برابر دين دفاع كرد؛ زيرا مدرنيته جزو اعتقادات نيست.(34)

نتيجه گيري

در جمع بندي و نتيجه گيري بحث، از آن رو كه مقاله انسجام بهتري به خود بگيرد، مطالب را در قالب مولفه هايي چند ارايه مي دهيم.
1. روش شناسي: تقدم نظر يا عمل: شايد به جرات بتوان گفت كه مهمترين تفاوت مهم و جدي داوري و مير سپاسي در اين مولفه است. در حالي كه داوري تمامي درد را در عدم انديشيدن و توجه به مباني تمدن غربي و مدرنيته و غور در مباني خود مي داند، مير سپاسي تمامي همت خود را در نقد اين مسئله قرار مي دهد و تلاش خود را مصروف اين نكته ميكند، كه دموكراسي روندي جامعهشناسانه و عملي دارد و نه فلسفي. او به همين منظور تمامي متفكران و روشنفكران ايراني از داوري تا سروش و طباطبايي را مورد نقد قرار مي دهد. بنابراين، داوري در منتهااليه تفكر فلسفي و روش معرفتشناسانه است و مير سپاسي در منتهااليه روش جامعه شناسانه و تفكر عملگرايانه. مير سپاسي در اين موضع از ريچارد رورتي بهره فراوان برده است.
2. روش شناسي: زمينه گرا ـ متن گرا: شايد بتوان مهمترين وجه تشابه اين دو متفكر را در اين نكته دانست، كه آنها هر دو زمينه گرا هستند. داوري به جهت تاثير پذيري از هايدگر (حداقل در بعد سلبي و نقد تمدن غرب) و مير سپاسي به جهت تاثيرپذيري از آراي متفكرين پستمدرن به ويژه رورتي. داوري به گواهي آثارش اگر چه به متن توجهي دارد، اما زمينه را اهميتي به سزا مي دهد. او اگرچه كمتر از مير سپاسي، اما به نوبه خود زمينه گراست. ميرسپاسي نيز به روشني ارتباط خود با حلقه پست مدرنيست هاي زمينه گرا را عيان ميسازد.
3. چپ/ راست : با توجه به فضاي سياسي ايران و همچنين ارتباط و توجه مير سپاسي به تفكر انتقادي هابرماس شايد بتوان او را متفكري چپگرا ناميد. درباره داوري نيز اگر چه او كمتر خود را در فضاي سياسيقرار مي دهد، اما با نگاه به صحنه سياسي ايران و تلاش او در جهت نقد مدرنيته و حفظ سنتهاي جامعه ميتوان راستگرايي را برازنده او دانست.
4. اقتدارگرا/ دموكرات : ميرسپاسي را به لحاظ نظري و با توجه به تلاشش براي روشن ساختن مفهوم دموكراسي و استقرار آن، به طور حتم ميتوان دموكرات خواند.
اما ديدگاه هاي داوري در اين زمينه چندان روشن نيست. مخالفان وي او را از نظريهپردازان خشونت و اقتدارگرايي مي دانند و اقتدارگرايي را نتيجه محتوم تفكر وي قلمداد ميكنند، اما او خود را از اين مسئله بركنار و دنباله رو فلسفه ورزي مي داند و نه سياست. وي اخيراً كتابي در پاسخ به مخالفانش در همين زمينه منتشر ساخته، اما ديدگاهش قطعي نيست.
5. سنت/ تجدد: داوري در حالي تلاشش را در جهت نقد مباني مدرنيته به كار ميگيرد كه مدرنيته را چيزي جز فرهنگ و تدين مسيحي و بي ارتباط با آن مي داند و آن را مختص به ملل غربي ميخواند. اما ميرسپاسي بر آن است تا مدرنيته را در فرهنگ ايراني جاري سازد. البته وي معتقد است: ميبايد به فرهنگ خود و مدرنيته آگاه بود و ميتوان مدرنيته اي داشت كه ايراني و مخصوص ايرانيان باشد نه مدرنيته اروپا محور غربي. او مختصات اصلي مدرنيته را انتقادگري، پرسشگري و جدا بودن عرصه عمومي از عرصه خصوصي مي داند.
6. فلسفه تحليلي/ قاره اي: شباهت ديگر داوري و مير سپاسي آن است كه آنها هر دو بيشتر در قلمرو فلسفه قاره اي قرار دارند، چرا كه هايدگر، رورتي و ... كه از تاثيرگذاران بر داوري يا مير سپاسي هستند از سرآمدان فلسفه قاره اي به شمار مي آيند.
7. روشنفكر ديني/ روشنفكر سكولار: اختلاف ديگر داوري و مير سپاسي در آن است كه داوري متفكري ديني است و سكولاريزم را عارضه بر جامعه ديني ايران مي داند، اما مير سپاسي كاملاً روشنفكر و متفكري سكولار است و تقدس زدايي و دين زدايي از عرصه عمومي جامعه را يكي از نشانه هاي مهم جامعه نيك و سعادتمند ميشمارد.
8. درون ديني/ برون ديني: از اشتراكات ديگر داوري و مير سپاسي آن است كه آنان هر دو متفكري در بيرون از حوزه متون ديني هستند. نگاه آنان به دين، نگاه درجه دوم است و استدلال آنها، برخواسته از متون ديني با اسلوب آن نيست.
9. اصلاح/انقلاب: مير سپاسي را به شهادت گفتارها و نوشتارهايش به طور حتم ميتوان اصلاحگرا دانست. وي از تغيير تدريجي سخن ميگويد. او هم در صحنه نظر و هم در صحنه عمل طرفدار گفتمان اصلاح است و در عرصه عمل نيز آشكارا مخالف رويه انقلابيگري است. داوري نيز اگرچه از انقلاب اسلامي به نيكي ياد ميكند، اما او را ميتوان بيشتر دارايگرايش محافظهكارانه دانست تا انقلابي؛ چرا كه وي از روشهاي انقلابي سخني به ميان نمي آورد. نكته ديگر آن كه مباحث جامعهشناختي و از اين قبيل، اصولاً در محور مباحث او قرار ندارد.

پي نوشت ها:

1. رضا داوري، فلسفه مدني فارابي، ص.95
2. همان، ص.93
3. رضا داوري، فرهنگ، خرد، آزادي.
4. داوري، فارابي موسس فلسفه اسلامي، ص.80
5. همان، ص.86
6. داوري، فرهنگ، خرد، آزادي، ص225-.214
7. ميرسپاسي، دموكراسي يا حقيقت، ص.106
8. همان، ص.107
9. همان، ص.108
10. علي ميرسپاسي، تاملي در مدرنيته ايراني، ص.167
11. رضا داوري، رساله در باب سنت و تجدد، تهران، نشر ساقي، 1386، ص.10
12. همان، ص.10
13. رضا شاكري، انديشه سياسي دكتر رضا داوري اردكاني، در انديشه سياسي در جهان اسلام، ص.199
14. همان، ص.200
15. همان، ص.205
16. علي ميرسپاسي، تاملي در مدرنيته ايراني، ص.308
17. همان، ص.28
18. همان، ص.32
19. همان، ص.37
20. علي ميرسپاسي، دموكراسي يا حقيقت، ص.138
21. همان، ص.148
22. رضا داوري اردكاني، انقلاب اسلامي و وضع كنوني عالم، تهران، مركز فرهنگي علامه طباطبايي، چاپ دوم 1361، ص .10
23. همان، ص .12
24. همان، ص .19
25. همان، ص .23
26. همان، ص .25
27. همان، ص .39
28. همان، ص .76
29. همان، ص .78
30. همان، ص .138
31. ميرسپاسي، تاملي در مدرنيته ايران، ص.168
32. شهروند امروز، شماره 61، دوم دي ماه .86
33. همان- دوم دي ماه .86
34. همان.

منبع: پگاه حوزه
/خ