تأملی در فقه سیاسى شیعه
در گفت و گو با آيت الله عميد زنجانى
جايگاه فقه سياسى در زندگى امروز ما چيست و چه تعريفى از آن ارائه مى فرماييد؟
آيت الله عميد زنجانى: بسم ا... الرحمن الرحيم. به نظر مى رسد كه وقت آن رسيده باشد كه ما فقه سياسى را با تعريف جديدى مورد بررسى قرار دهيم. تا كنون در تبيين فقه سياسى, بيشتر توجهات ما به اين نكته معطوف بوده است تا سلسله مباحثى كه در فقه سنتى به سياست مربوط است, جمعآورى شده و بر اساس آن يك مجموعه مدون جديدى به وجودبيايد و نامش هم فقه سياسى, فقه الحكومه و يا فقه الدوله باشد; مانند مباحث جهاد, مباحث ولايت و مباحثى كه به نحوى مربوط به دولت و حكومت است. مى دانيد كه اين امر هم كار آسانى نبود; چون در دوره متإخرين, به اصطلاح دوره ميانى, از مرحوم محقق به بعد, اصلا فقه سياسى افول كرده بود. از زمان محقق حلى تا شهيد, ـ جز در دوران مرحوم كركى ـ بيشتر به مسائل غير سياسى فقه پرداخته شده است مباحث فقه سياسى در كتاب ((المبسوط)) شيخ طوسى ـ به تناسب مجموعه كتاب ـ بيشتر از مسالك يا حتى كتابهاى مرحوم محقق حلى مثل ((معتبر)) است. و امروز هم به نظر مى رسد كه اگر ما به جمع آورى مباحث مربوط به سياست در فقه بپردازيم, فقط يك ميراث فقهى و يك مساله اى تاريخى مى شود كه به تاريخ فقه مربوط است.
در حقيقت اگر ما اين مجموعه مدون را به نحو احسن از زمان غيبت كبرا تا به حال تدوين كنيم, به اين سئوال پاسخ داده ايم كه گذشتگان در مورد فقه سياسى چه كرده اند. ما امروز به تعريف جديدى از فقه سياسى نياز داريم تا به مسائل جديد سياسى پاسخ دهد; يعنى صرف نظر از مسائلى كه در گذشته بوده است. شيخ مفيد, شيخ طوسى, محقق حلى, شهيدين, محقق اردبيلى در ((مجمع الفائده و البرهان)), حتى شيخ انصارى, صاحب جواهر و مرحوم نائينى ; اينها در حقيقت به مسائل و موضوعات زمان خودشان پرداخته اند و پاسخ داده اند. حتى ((تنبيه الامه و تنزيه المله)) نيز همين طور است. مرحوم نائينى به عنوان يك فقيه, وارد مباحث سياسى زمان خودش شد و خواسته است يك سامان فكرى به آنچه كه مى تواند مسإله روز باشد, بدهد كه در مجموع, به شكل اين كتاب در آمده است. مى دانيد كه اين كتاب هم, با فقه سنتى تعارض دارد و هم با مسائل سياسى متداول آن روز تعارض دارد. اين نشان دهنده اين است كه مرحوم نائينى در صدد بوده كه به اين مسإله پاسخ دهد كه آيا مشروطيت جايز است يا جايز نيست؟ خوب, اگر ما بپذيريم مسائل سياسى متحول است و مانند همه علوم, روز به روز مسائل جديد مطرح مى شود, اصلا نمى توانيم در يك جا توقف كنيم. در فقه سياسى نيز ما بايد در هر زمان, موضوعات آن زمان را در نظر بگيريم و پاسخى از فقه داشته باشيم. اين فقه, غير از نظريات و آراى فقهاست. اين فقه, همان تعريف دقيق فقه است ; استدلالى است, يعنى از منابع فقهى; كتاب, سنت, اجماع, عقل و اگر چيزهاى ديگرى داريم مثل عرف ـ خواه عرف را با عقل يكى بدانيم يا يكى ندانيم - استنباط شده است. بالاخره بايد از مجموع منابع فقهى, پاسخهاى جديدى را به مسائل جديد داشته باشيم; يعنى تاريخ گذشته را چراغ راه آينده كنيم و در مسائل سياسى به آرا و نظريات فقهاى گذشته فقط به عنوان تجربه تاريخى مسائل سياسى نگاه كنيم; يعنى ببينيم آنها مسائل زمانشان را چگونه حل كرده اند, ما هم مسائل زمانمان را حل كنيم.
به عنوان مثال, مرحوم علامه حلى در كتاب ((تذكره)) در بحث جهاد وقتى به مسإله ((بغى)) مى رسد, اين سوال را مطرح مى كند كه امام, كدام امام است؟ و كدام دولت است كه شورش عليه آن, مصداق بغى است؟ خوب, مى بينيد دقيقا ايشان مسإله را به صورتى مطرح مى كند كه فراتر از مسإله قاسطين و مارقين و ناكثين است. او سپس مسإله را به زمان خودش مىآورد و مى خواهد براى زمان خودش جواب پيدا كند. بنابراين در تعريف جديدش, در يك طرف منابع فقهى است; كتاب و سنت, با ميراث عظيمى كه در اين دو منبع اصيل وجود دارد; آرا و همچنين بحثهايى كه با روشهاى عقلى مى توانيم به آن برسيم و يا عقل عملى به معناى عرف.
اين احتمال هم بسيار قوى است كه ما بسيارى از مسائلمان در امور سياسى تإسيسى نباشد; بلكه امضائى باشد, مثل همان مطلبى كه در مباحث مدنى مثل عقود و ايقاعات ملتزم شديم كه تعبد و تإسيس را بسيار محدود كرديم و بيشتر بيان دينى و احكام را امضائى دانستيم. بنابراين احكام سياسى بيشتر امضائى است و تإسيس بسيار اندك است. در نتيجه, كاربرد عقل در مسائل سياسى و استكشاف و استنباط حكم شرعى در مسائل سياسى مى تواند يك نقش بسيار عظيمى داشته باشد. بنابراين در پاسخ به سوال شما, به اين نتيجه رسيديم كه ما امروز فقه سياسى را با اين تعريف جديد بايد دنبال كنيم و نگاهى به گذشته داشته باشيم; فقه سياسى به مفهوم آنچه كه فقهاى گذشته در زمينه مباحث سياسى در فقه گفته اند; اما اگرچه اين لازم است ولى كافى به نظر نمى رسد.
تا كنون يا فقه ما وارد مباحث سياسى نشده و يا اگر شده در سطح حاكم و شرايط حاكم باقى مانده است. همانند قدماى فلاسفه فرضشان اين بوده است كه اگر حاكم درست شود, جامعه اصلاح مى شود بنابراين به طور طبيعى در شرايط حاكم باقى مانده اند; اما امروز به نظر مى رسد فقه مجبور است كه به شرايط و جزئيات سياسى و زندگى سياسى وارد شود. به نظر شما اين فقه چه تحولى داشته است و فقه سياسى چه چشم اندازى در آينده دارد؟
آيت الله عميد زنجانى:ما در عمل مقدارى جلوتر از تئورى هستيم; يعنى شرايط حاد سياسى, يك سلسله مسائل را بر ما تحميل كرده است و ما از روى ناچارى روشها و شيوه هايى را اتخاذ كرده ايم, قبل از اينكه حتى بحث نظرىاش را به پايان برسانيم. اين را من از اين جهت مى گويم كه اين روندى كه شما پيش بينى مى كنيد يك جبر زمان است. اصلا اجتنابى از اين نيست; يعنى ما مجبوريم كه از كليات به مسائل ريز بپردازيم. مقوله ها و مولفه هاى سياسى مثل مساوات, آزادى, عدالت يا اتكا به آرا و مشورت و بيعت مولفه ها و مقوله هاى سياسى است كه هم در فقه سنتى ما ريشه دارد و هم جزء مسائل امروز است. ما اكنون به راههايى كشيده شده ايم و به آن عمل مى كنيم, اما تئورىاش را هنوز تمام نكرده ايم. فرض كنيد ما امروز گونه هاى مختلف انتخابات را تجربه نموده و مسإله آزادى را مطرح كرديم و همراه و همرديف آزادى, مسإله مساوات را مطرح كرديم و به همه حق رإى داديم, به طورى كه تمام افراد در هر سن و جنسى و از هر دين و مذهبى حق رإى دارند; در حالى كه ما هنوز از نظر تئورى, به صورت يك مسإله اجتهادى در فقه سياسى مشكل را حل نكرده ايم. ببينيد, اسلام كه پاىبند به دو اصل است; اول اينكه انسان چيزى را كه نمى داند, نبايد بگويد و دوم, كسى هم كه چيزى را نمى داند, بايد به عالم مراجعه كند. اين دو اصل در مساله حق رإى رعايت نشده است; براى اينكه كسى كه اصلا از مسائل پيچيده سياسى زمان سر در نمىآورد و با آنها آشنايى ندارد و قادر به تجزيه و تحليل دقيق مسائل سياسى نيست, چطور مى تواند رإى دهد. شما در انتخابات مختلف مى بينيد كه بعضى اوقات وقتى از افرادى نظرخواهى مى شود, گاه با كمال صداقت اظهار مى كنند كه خيلى وارد نيستند و نمى دانند مطلب از چه قرار است. خوب, براى كسى كه اصلا نمى داند مطلب از چه قرار است, آزادى چه معنايى را دارد؟ مساوات با چه كسى را دارد؟ آيا پيش فرض مساوات اين نيست كه اينها از نظر علم, معرفت كافى به آن چيزى را كه در انتخابش آزاد هستند, پيدا كنند؟ يعنى ما قبل از آنكه آزادى را در اين وسعت مطرح كنيم, اول بايد مسإله معرفت و شناخت را حل كنيم. اول موظفيم زمينه هايى را فراهم كنيم; يعنى همه عالم باشند, عالم به معنى عام باشند. عارف باشند, خبره باشند, بعد اگر همه خبره شدند, مى گوييم آزادى و مساوات. ولى مادامى كه ما از نظر تخصصهاى علمى و اطلاعات, طبقات مختلفى داريم, يكى پزشك متخصص است و يكى هنوز الفباى بهداشت را نمى داند, چطور مى شود در انتخاب پزشكان خوب, ما آزادى و مساوات را مطرح كنيم. مثلا در عمل جراحى بگوييم كه مساوات برقرار است و برابرى برقرار است و هر كه رإى آورد او وارد اتاق عمل شود و جراحى غده سرطانى را انجام بدهد. البته اين مباحث يك مقدار بدآموزى هم دارد احتمالا برداشتهاى بدى هم ممكن است داشته باشد, منتها چاره اى نيست. بعد از اينكه ما شعارهايمان را داديم حالا زمانى است كه تإمل كنيم و ببينيم كه واقعا اين شعارها تا چه اندازه درست است؟
شما مى فرماييد تا چه اندازه مى توانيم در آينده به مسائل جزئى تر بپردازيم. من مى گويم كه ما دو نوع گسست بايد داشته باشيم. يكى گسست از قيد و بندهاى جزئيات زمان گذشته, زيرا كه فقه سنتى ما در مقام پاسخ گويى به جزئيات زمان خودشان بوده و ما بايد از اينها فراتر برويم. در مورد مسائل غرب هم بايد يك حالت گسست پيدا كنيم. تا زمانى كه ما اين هماوايى با غرب را داريم, نمى توانيم پايبند به فقه سياسى باشيم. همينطور كه هر قدر هماوايى با گذشته فقه سياسى سنتى داشته باشيم, نمى توانيم پيش برويم. ما بايد يك حالت گسست ـ حالا من مانده ام كه چه تعبيرى بكنم ـ و يك حالت آزاد شدن از اين دو قيد را احساس كنيم; هم از علومى كه فقه سنتى را به زمانهاى خاص خودش پاىبند مى كند و هم از علومى كه امروز به عنوان هماوايى با غرب مطرح مى شود. در اين صورت است كه ما مى توانيم هم در تشخيص موضوعات دقيق باشيم و هم در تشخيص احكام فقهى كه از مبانى فقهى مى خواهيم استنباط بكنيم. در هر حال جاى بحث و گفت وگو هست كه آزادى نمى تواند مطلق باشد. آزادى در صورتى امكان پذير, معقول و مشروع است كه همراه با علم و آگاهى باشد, همراه با بينش باشد و همراه با نوعى تخصص باشد. آزاد گذاردن يك انسانى كه نمى تواند در مسإله اى تشخيص دقيق دهد, با قواعد و معيارهاى فقهى ما, به اغرإ به جهل شباهت بيشترى دارد تا به هدايت و ارشاد. مساوات هم همين طور است. مسإله عدالت هم همين طور است. مسإله مشورت هم همين طور است. اصلا مشاوره در اسلام به عنوان يك اصل است كه ما حتى آن را در مورد مديريت شخص پيامبر(ص) هم توسعه مى دهيم. مسلما مشورت با كسى كه هيچ چيز نمى داند, لغو است و آيه ((و شاورهم فى الامر)) لغو مى شود. چون سخن حكيم نمى تواند لغو باشد, بنابراين, طرف مشاوره پيامبر(ص) بايد از يك تخصص و آگاهى و بينش بالايى برخوردار باشد و الا افراد عامى كه خودشان در كار خودشان دچار مشكل هستند و نياز دارند كه پيامبر(ص) به آنها بگويد كه چه كار بايد بكنند, چطور مى توانند, طرف مشورت باشند؟ اينكه ما مى گوييم آراى عمومى مورد احترام است و فلسفه مشورت, احترام گذاشتن به مردم است, به نظر من اين نوعى اهانت به مردم است. چرا؟ براى اينكه مى خواهيم به مردم بگوييم كه آقا شما هيچ چيز بلد نيستيد و مثل يك كودكى كه مى خواهند تشويقش كنند كه حرف بزند و به مردم اظهار نظر كند, به مردم واقعيت را نمى گوييم و آنها را نوعى اغراى به جهل مى كنيم. به نظر مى رسد كه ما با طرح مسائل جديد مى توانيم حوزه هاى مسائل سياسى را باز كنيم و در هر موردى به دور از خصوصيات زمانى گذشته خودمان و به دور از هماوايى هاى غرب بالاخره به يك نتايجى برسيم. ببينيم كه از فقه سياسى, راه و آينده ما چگونه ترسيم مى شود. من ضمن تإكيد به اينكه در آينده ما ناگزيريم به مسائل ريز بپردازيم و پاسخهاى صريح و جديد پيدا كنيم, در عين حال تإكيد مى كنم به اينكه الان ما در عمل جلوتر از تئورى هستيم; يعنى به هر دليل يك سرى مسائل را مسلم گرفته ايم و به آنها عمل هم مى كنيم, و لكن اين مسائل هنوز از نظر تئورى ـ يعنى در فقه سياسى و با مبانى و منابع فقه سياسى ـ به طور دقيق توجيه و تفسير نشده اند. آزادى تا كى, تا كجا و در چه امورى؟ مساوات با چه كسانى؟ و مشورت با چه كسانى و در چه شرايطى؟ و همچنين بيعت و امثال اينها واقعا جا دارد در آينده به عنوان مقوله هاى سياسى, مورد تجديد نظر قرار بگيرد.
هميشه اين سوال مطرح است كه زندگى سياسى يك تصميم است يا يك تخصص; عده اى از غربى ها اعتقاد دارند كه زندگى سياسى يك تصميم است و عموم را به زندگى سياسى مى كشانند. نظر شما چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:ببينيد, متعلق امور سياسى يا مسائل سياسى, همواره امور عمومى هستند. اين يك پيش فرض است. تصميم گيرى در مورد امور عمومى به معناى آن چيزى است كه به مصلحت عامه مردم باشد, به مصلحت جامعه باشد. اگر بنا باشد فرد درباره خودش تصميم بگيرد, نظريه تصميم گيرى و نظريه اينكه سياست نوعى تصميم گيرى است, مى توانست قابل قبول باشد; اما چون اظهار نظر شخص در مورد جمع است و در مورد امور عمومى است, خواه ناخواه اين تصميم گيرى بدون داشتن نوعى تخصص در زمينه تجزيه و تحليل مصلحتها و مفسده ها, امكان پذير نيست. البته نمى شود تصميم را نفى كرد; اما يك حالت تركيبى, بين تصميم گيرى و تخصص را بايد در سياست منظور كرد. اين همان بحثى است كه در گذشته بوده كه آيا سياست حرفه است يا علم. در حقيقت, سئوال شما يك سوال جديدى است كه در ادامه آن سوال است. در آنجا هم خيلى ها اين حرف را زدند كه نمى شود گفت كه يك علم يا حرفه مطلق است. سياست, نوعى تصميم گيرى است; اما اين تصميم گيرى اگر بخواهد متعالى باشد, پيشرو باشد و باعث تكامل جامعه باشد, حتما بايد متكى بر يك دانش و شناخت باشد. منتها دانش و شناخت در علوم سياسى با دانش و شناخت در مسائل فنى و حرفه اى فرق مى كند. گاهى ممكن است كسى باشد كه به هيچ دانشگاهى نرفته و علوم سياسى نخوانده است, ولى تجربه و بينشهاى لازم را در تشخيص مسائل سياسى پيدا كرده است و به همين دليل است كه در انتخاب سياسيون, مسإله علم يك معضله است كه مثلا چه پايه علمى را بايد براى كسانى كه به حرفه سياست گمارده مى شوند, منظور كرد؟ چون گاهى مى شود كه آن آگاهى و بينش و تجربه اى كه يك سياستمدار به دست مىآورد, كارايى آن بسيار بيشتر از معلومات كلاسيكى است كه از كتاب يا درس دانشگاهى به دست مىآيد. در هر حال, در يك جمله مى توانم عرض كنم كه سياست, بى تصميم نمى تواند باشد و سياست بدون تخصص هم نمى تواند باشد. منتها اين تخصص مى تواند از درس و مطالعه به دست بيايد و يا مى تواند از تجربه بدست بيايد.
فقها در گذشته بسيارى از مسائل را از راه احكام ثانويه و اذن من له الحكم حل مى كردند. در مسائل امروزى از قبيل رإى و شورا و احزاب آيا همواره بايد متكى به راه حلهاى اذن حاكم باشيم يا بايد در جستجوى مبناى فقهى مستقل برآئيم؟
آيت الله عميد زنجانى:به اعتقاد من اين سوال شما بايد مربوط به حوزه ((ما لانص فيه)) باشد. اين يك بحث خيلى مهمى است كه در فقه سياسى, حوزه ما لا نص فيه را تعيين كنيم; يعنى مثلا اگر قاعده اى داريم كه اذن من له الحكم است, اين شخص من له الحكم چه اندازه اذنش به عنوان شرط تكليف يا شرط مشروعيت است. اين بحث را من در كلام قدما در بحث امر به معروف ديده ام. مثلا بعد از شيخ مفيد اين مسإله مطرح بوده است كه آيا امر به معروف در آنجايى كه به جرح و مراتب برتر از جرح مى كشد, احتياج به اذن من له الحكم دارد يا نه؟ دقيقا اين جا مربوط به اين است كه اين واجب, واجب مطلق است يا واجب مشروط؟ بعضى فقها مى گويند چون در اينجا اذن شرعى معلوم نيست, ادله امر به معروف و نهى از منكر حمل بر قدر متيقن مى شود و قدر متيقن در اين موارد آن است كه به جرح و اشباه آن نرسد, ولى فقهايى مثل ابن ادريس كه حالت پرخاشگرى دارد در ((سرائر)) اين شبهه را مطرح مى كند كه شما چطور در ساير واجبات اين حرف را نمى زنيد, وقتى ادله مثلا مطلق را درباره صوم, صلاه, زكات, خمس مىآوريد, چرا اين احتمال را مطرح نمى كنيد كه شايد بعضى از موارد آن مشروط باشد. البته در جهاد عينا همين مسإله مطرح شده است; مثل جهاد ابتدائى. ولى ايشان مى گويد اطلاق ادله اگر بنا شد مستند باشد, چه جايى بهتر از اين مى خواهد؟ شما اين احتمال را مى توانيد با اصل برائت نفى كنيد. اصلا تكليف ندارد كه از من له الحكم اذن بگيرد.
من از اين مورد, به عنوان مثال استفاده كردم و الا مورد بحث من نيست. مى خواستم اين مثال را بزنم كه در بسيارى از مسائل سياسى كه مشكوكيم آيا احتياج به اذن دارد ما مى توانيم از اصاله الاباحه استفاده كنيم يعنى اين كه تقييد مطلقات از امور سياسى مشمول حالت اباحه است. درست است؟ خوب چه دليلى دارد كه ما شك كنيم كه آيا اينجا احتياج به اذن من له الحكم هست يا احتياج نيست؟ همانطور كه ساير موارد را چه در مسإله به اصطلاح احراز احكام, چه در مسإله تكاليف, چه در مسإله مشروعيت, مى توانيم از اطلاق ادله استفاده كنيم فرض كنيد اصل اباحه و خيلى از مسائل سياسى را با استفاده از اين اصل بى نياز از شرط اذن من له الحكم بدانيم. البته اين بحثى هم كه ما مى كنيم, يك بحث كلى است و ممكن است وارد جزئيات شويم. در بعضى از جزئيات, ما مى بينيم كه محذور شرعى دارد; مثل مسإله قضاوت. در مسإله قضاوت, يقينا اذن وجود دارد و واجب كفايى هم است; ولى مشروعيتش موكول بر اين است كه در داخل نظام باشد. بله, در مورد قضاوت ما چنين چيزى را داريم; اما در مورد اظهار رإى در مسائلى كه شخص مى داند (اگر آن شبهه قبل را مطرح نكنيم كه در مورد آزادى در آن چيزى كه نمى داند) و اما فرض كنيم كه قول به علم است و مشمول ((لاتقف ما ليس لك به علم)) نيست در يك مسإله اى مى خواهد اظهار نظر كند. چه شرطى, بالاخره ادله و مطلقات اوليه و عموميات اوليه اين اجازه را به شخص مى دهد. احتمال اينكه مشروط با اصول اوليه كه ما داريم, قابل رفض باشد, وجود دارد. بنابراين, ما مى توانيم در خيلى از مسائل, از باب ما لانص فيه يا از باب اطلاق احكام يا اطلاق تكاليف, اين شرط اذن را اعمال بكنيم.
با توجه به اين كه طرح مباحثى مثل شورا و حزب ممكن است باعث محدوديت اختيارات حاكم اسلامى شود, فقهاى ما چه راه حلى درباره رابطه اين مسايل با ولايت حاكم انديشيده اند؟
آيت الله عميد زنجانى:عرض كنم كه يك بار مقوله هاى سياسى را مجرد بحث مى كنيم, و يك بار با پيشفرضى به عنوان دولت امامت. مثلا مسإله اصل ولايت فقيه را مطرح مى كنيم. به نظر مى رسد كه بحث دوگانه مى شود يعنى اصلا شيوه بحث عوض مى شود. بنابراين ما وقتى از بحثهاى مطلق در مورد مقوله هايى مثل آزادى, مساوات, عدالت سياسى, توسعه سياسى, مشورت, شورإ, بيعت و آراى عمومى و نظاير اينها عبور مى كنيم به نظر من اگر ما در اين بحثها به نتيجه خوبى برسيم آن سوال شما خيلى سريع قابل پاسخ دادن است كه در حوزه دولت, حكومت و امامت, در حوزه ولايت فقيه چه مى شود؟
در حوزه ولايت فقيه در چارچوب ميثاق ملى قرار مى گيرد. يعنى يك توافقى بين امام و امت مى باشد. ما در دوران اميرالمومنين(ع) متإسفانه در اين مورد مصداق نداريم; چون وقتى مردم به سراغ اميرالمومنين(ع) آمدند و شرط گذاشتند كه با اين شرط بيعت مى كنيم, امام شرط را نپذيرفت; يعنى چارچوبى تحميلى براى حكومت خودش نپذيرفت. اصلا خود اين مسإله قابل بحث است. در دولت امامت معصوم قبول اين چارچوبهاى پيشفرض, آيا صحيح است يا نه؟ البته در اين مورد, امام رد كرده است. البته ما مى دانيم كه دليل خاصى داشته است. ولى پيغمبر(ص) در اين مورد پيش فرض و ميثاق ملى را پذيرفته اند. منظور ميثاق مدينه است كه بعد از هجرت و تشكيل جامعه در مدينه منعقد شده است. عهد نامه معروفى است كه در آن انصار, مهاجرين و يهوديان, امت واحدى را تشكيل مى دهند. يعنى يك ميثاق ملى را پيامبر(ص) در يك چارچوب مى پذيرد. اگر ما اين مقوله هاى سياسى را اول حلاجى كنيم كه چه هستند, بعد مى توان مطرح كرد كه در يك چارچوب ميثاق ملى, هم امت و هم امام به آن پاىبند باشند. پاىبندى امام معصوم(ع) يا پاىبندى فقيه جامع الشرايط به اين چارچوبها, اصلا به معناى نفى ولايت مطلقه نيست; بلكه دقيقا اثبات ولايت مطلقه است كه بر اساس ولايت مطلقه اين چارچوبها را مى پذيرد; يعنى برعكس آن چيزى كه بعضيها تصور مى كنند كه اگر دولت امامت بالاصاله معصوم يا دولت امامت نيابى فقيه اگر چارچوبهايى را به نفع مردم بپذيرد ولايتش مقيد مى شود, من مى خواهم عرض كنم اصلا اين پذيرش, خود بر مبناى ولايت مطلقه است; چون ولايت مطلقه دارد, مى تواند چارچوب را بپذيرد. و اين مسإله براساس يك ميثاق ملى و مردمى است. منتها ما هنوز در مرحله اول باقى مانده ايم و در بحث تئوريك, مولفه هاى سياسى ما هنوز به يك جاى دقيق نرسيده است. اگر شورا را به معنايى كه در جنگ خندق بوده بحث كنيم, خيلى سريع جواب مى گيريم; اما شورا را اگر به معناى پيچيده مسائل كنونى مطرح كنيم, چون به صورت نهاد مى شود, نمى توان همين طور آن را كنار گذاشت. پيامبر يك بار مشورت مى كرد; خندق بكنيم يا نكنيم و بعد مسإله تمام مى شد. اما الان پيچيدگى مطلب اين است كه شورا به صورت يك نهاد در مىآيد; نهادى كه اصلا قابل نفى نيست. دقت بكنيد, مسائل جديد ما اصلا قابل قياس با مصداقهايى كه در تاريخ گذشته, اتفاق افتاده, نيست. بنابراين, به نظر مى رسد كه ما راه طولانى در پيش داريم. به اعتقاد من مشكل اين نيست كه اين مولفه ها در چارچوب امامت, دولت و ولايت فقيه چه مسإله اى پيدا مى كند; زيرا مى تواند با يك ميثاق ملى حل شود. امام به ولايت مطلقه اعتقاد داشت و چارچوب قانون اساسى را پذيرفت و فرمود من در اين قانون اساسى, خلاف شرعى نديدم. بنابراين ما مشكلى نداريم. مشكل در خود اين مسائل به صورت مجرد است كه ما مى خواهيم از اين مقوله ها به عنوان آجر و سنگ در بناى دولت امامت استفاده بكنيم. اينها ماهيتا چه هستند؟ مقتضياتشان چيست؟ به نظر من هنوز روشن نيست; يعنى احتياج به بحث و بررسى دارد و بحثهاى گذشته هم كافى نيست. چون مصاديق جديد پيش مىآيد, بحث جديد مى طلبد. اصلا مرحوم نائينى كه اين همه درباره شورا نوشته است, اگر هم شامل شوراى ملى مشروطه باشد, آن ادله و آن بحث نمى تواند جوابگوى مثلا شوراهاى ده و شهرستان و شوراهاى اسلامى زمان ما باشد و براى مشروعيت اينها, يك نظر جديد, تحليل جديد و يك اجتهاد جديد لازم است.
آيا اجتهاد با استفاده از اصول و مبانى گذشته مى تواند اين مسائل جديد را حل كند يا بايد براى فهم اين مسائل, اصول و مبانى هم عوض شود؟
آيت الله عميد زنجانى:مبانى همان است; ولى مبانى هميشه در رابطه با مصاديق, چارچوب پيدا مى كند. مبانى كليات است. وقتى شما با مصاديق تطبيق مى كنيد, البته گذشته راهنماى ماست. مى توانيم از اجتهادها و تطبيق هايى كه در فقه سياسى گذشته انجام گرفته است, به عنوان يك ذخيره علمى استفاده كنيم. ولى, اجتهاد جديد مى طلبد و اين اجتهاد جديد هم مربوط به همين انطباق اصول بر فروع است كه يك قسمتش مربوط به فهم اصول است و يك قسمتش هم مربوط به فهم مصاديق است. تنها فهم اصول كافى نيست و تنها فهم مصاديق هم كافى نيست. اينجا يك رابطه ثلاثى وجود دارد كه اصول, به درستى فهميده شود, مصاديق به درستى فهميده شود و يك حالت انطباقى پيدا شود. حالا هر چه مى خواهيد تعبير بكنيد. بعضيها خوششان مىآيد كه تعبير به ديالكتيك بكنند. بالاخره يك اصل داريم و يك فرعى داريم كه اينها وقتى به هم مى خورند, يك حالت سومى به وجود مىآيد كه اين حالت سوم, همان اجتهاد است. دانستن اصول, اجتهاد نيست. دانستن مصاديق هم اجتهاد نيست. اجتهاد از فرايندى حاصل مى شود كه تطبيق اصول معلوم بر فروع معلوم است.
بحثى كه بعضى مطرح مى كنند اين است كه ما نياز به تجديد نظر در اصول داريم تا توانايى پاسخگويى به اين سوالهاى جديد را داشته باشيم. نظر شما چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:نه, ما نمى توانيم اين مساله را بپذيريم; چون ما معتقديم كه كلياتى كه شرع بيان كرده است, بر فراز زمان قرار دارد. اصول قابل تحول نيست; ولى اصولى است انعطاف پذير. همان بحث معروف علامه طباطبايى(ره) است كه به نظر من, تعبيرى بهتر از تعبير مرحوم استاد علامه طباطبايى تا به حال گفته نشده است; كه اصول ثابت, از درون متغير است. و ديناميسم انطباق با شرايط مختلف را دارد. منتها وقتى شما قابل انطباق را مى گوييد, خواه ناخواه اينجا دو معرفت زاييده مى شود; يك معرفت مربوط به اين مصاديق جديد است و يك معرفت, انطباق آن اصول بر مصاديق جديد است. يعنى دو تا علم اينجا زاييده مى شود. يعنى در كنار آن علم اصول, دو تا معرفت ديگر شما بايد داشته باشيد يكى معرفت به مصاديق جديد و ديگرى به انطباق. اين, همان اجتهاد جديدى است كه دائما در حال تسرى و دائما در حال دوام و استمرار است. على رغم اينكه اصول ثبات دارند; اما اين دو معرفت, دائما در حال تحول است.
همان طور كه فرموديد به نظر مى رسد كه در بسيارى از مسائل, در عمل جلوتر هستيم تا در نظر. اما چرا؟ به نظر مى رسد علتش اين باشد كه; تا به حال مباحث سياسى, در حوزه هاى علميه شكل نگرفته و حوزه به فقه سياسى نپرداخته است, تحليل حضرتعالى چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:فقها در دوران صفويه در اين مورد سعى و تلاش بسيارى كردند; يعنى يك مشت افراد وابسته به ايلى كه با انديشه هاى صوفيانه قدرت را به دست گرفته بودند, در سايه انديشه فقاهتى علماى آن دوره, سامان پذيرفتند و شايد اگر پشتوانه فقاهتى مرحوم محقق كركى, شيخ بهايى و مرحوم مجلسى و ديگران نبود, صفويه در برابر عثمانيها هم نمى توانستند مقاومت كنند. يعنى تنها آن خصلت ايلى نمى توانست آنها را نجات بدهد. البته در كنار اين تجربه مثبت, ما يك تجربه منفى هم داريم. اين تجربه منفى از دو عامل نشإت مى گيرد; يكى آلودگى صحنه سياسى است كه هميشه اين صحنه سياسى با يك سلسله رقابتهاى ناسالم و با يك سلسله مسائل ضد اخلاقى همراه بوده است; يعنى فقيهى كه توى گود سياسى قرار مى گيرد, با كسانى سر و كار پيدا مى كند كه اصلا با آنها سنخيت ندارد. و اين را نمى شود مسإله كوچكى گرفت. حتى فقهايى كه در عرصه سياست ظاهر شدند, آنها هم خواه ناخواه به اين نكته منفى توجه داشته اند كه سياست به نحوى, فقيه را از آن حالت قداست و از آن حالت حضور عرفانى باز مى دارد. به جاى اينكه با آدمهايى مثل خودش درگير باشد با عده اى از آدمهاى قدرت طلب و نظير آن مواجه مى شود. خوب, اين يك ممارست تاريخى لازم داشت كه ما متإسفانه اين ممارست تاريخى را به تجربه نديديم. در خيلى از جاها, اين مسإله باعث شد كه بسيارى از فقها, صحنه هاى سياسى را ترك كنند. عامل دوم كه باز ريشه تاريخى دارد, مسإله عكس العملهاست. يعنى وقتى يك قدرى فقيه خود را در تلاش خويش, موفق احساس نمى كند, از صحنه مى گريزد. اين را ما از لحاظ تاريخى هم تجربه كرده ايم; مثلا شما مى بينيد كه شيخ طوسى از صحنه سياسى خارج مى شود و به نجف مى رود. البته ما اين را يك حركت خير و بركت دار تلقى مى كنيم و مى گوييم اگر اين مهاجرت نبود, يك حوزه مستقلى براى شيعه ايجاد نمى شد. در صورتى كه ممكن است كسى بگويد, اگر شيخ در بغداد مقاومت مى كرد, همين حوزه علميه در بغداد تشكيل مى شد. يا در مورد محقق كركى بعد از آنكه مىآيد مقام صدر را مى پذيرد و فرمان اول شاه اسماعيل به نام محقق كركى صادر مى شود و تمام سران و مقامات كشورى و لشكرى موظف مى شوند كه فرمان محقق كركى را اجرا كنند; ولى باز مى بينيم كه محقق كركى از صحنه سياست مى گريزد و به نجف مى رود و ((جامع المقاصد)) را به دست مى گيرد. حتى زمانى كه فرمان دوم شاه كه يك سلسله اختيارات بيشترى از فرمان اول در بردارد براى مرحوم كركى مى نويسد, انگيزه اى در او ايجاد نمى كند كه برگردد. لذا اين فرمان دوم هم بى اثر مانده و محقق كركى برنگشته است. اين را در مورد مرحوم نائينى هم داريم; وقتى مشروطيت به دليل عدم رهبرى رها شد و وقتى اوضاع و احوال به آن ترتيب درآمد, مرحوم ميرزا نائينى هم به انزواى سياسى پناه برد. تنها كسى كه در تجربه تاريخى محكم ايستاد, حضرت امام خمينى(ره) بود. امام على رغم همه اين ضربه ها كه از طرف مخالفان ايجاد شد, درست به عكس عمل كرد. يعنى در حالت عادى سال 1360 به قم رفتند; اما وقتى اوضاع غير عادى شد, امام دو مرتبه به صحنه و به تهران برگشتند و مقاومت كردند. تا آن لحظه آخر هم مقاومت كردند.
بنابراين, حوزه هاى علميه نسبت به مسائل سياسى; چه به مفهوم اجرايى و عملى و چه به مفهوم تدريس و تحقيق و تاليف مى بينيم كه آن طورى كه بايد و شايد به ميدان نيامده اند. بعضيها يك عامل سوم عوام گرايى و مردم گرايى به مفهوم منفى آن را مطرح مى كنند; مثلا مردم عادى, عالمانى را كه به مسائل سياسى سر و كار نداشتند بيشتر دوست مى داشتند. به اعتقاد من, اين مسإله نمى تواند به عنوان عامل اصلى مطرح باشد. براى اينكه, اين فقها بودند كه براى مردم انديشه ساز بودند. اگر ماليات دادن به حكومت جور بد بود, حكومت هاى پادشاهى جائر بود و اگر دخالت در حكومت جور و ظلم يك جرم بود, مردم همه اين انديشه ها را از فقيهان گرفتند. بنابراين, فقيهان مى توانستند مسائل را به گونه اى ديگر مطرح كنند. اگر اين عامل هم مطرح باشد, به عنوان يك مسإله فرعى است. البته سياستهاى زمان هم به اين مسائل دامن مى زند و فقها همواره براى سلاطين و نظامهاى حكومتى, مزاحم تلقى مى شوند. ولكن اينها را بايد عوامل ثانوى و عوامل جانبى تلقى كرد. به اعتقاد من, اين دو عامل اصلى موجب اين مسإله است و در زمان ما, بايد سيره امام(ره) در اين جهت, الگو باشد كه الحمدا... در رهبرى جديد و بعد از امام هم, همين مسإله ادامه پيدا كرده است. مى بينيم كه على رغم مشكلات, مسائل و دست اندازيها, اين مقاومت ادامه پيدا كرده است و اين در حقيقت, مصداق سيره اميرالمومنين(ع) در نهج البلاغه است: تحميل قدرت براى امام كار مشكلى نيست و جنگهاى مربوط به قاسطين و مارقين و ناكثين را تحمل مى كند ولكن در عين حال, ذاتا هيچ وابستگى به قدرت و مسائل سياسى به معناى دنياييش ندارد. البته اين بحث براى اين نيست كه تعيين تكليف براى حوزه باشد. حوزه هاى علميه بالاخره يك رويه اى دارد رويه خود را ادامه مى دهد; اما به نظر مى رسد كه سيره امام(ره) مى تواند يك الگوى خوبى براى حوزه باشد كه نه مسإله آلودگيها و طرف شدن با آدمهاى آلوده, مجوز انزوا باشد و نه اينكه مخالفتها و ناكاميها و شكستهاى سياسى, موجب انزواى سياسى باشد.
با توجه به مسائلى كه فرموديد رسالت و وظيفه حوزه در حال حاضر چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:آنچه كه رسالت حوزه هست, در حقيقت مسائل نظرى است. اما در مورد مسائل عملى خود به خود بخشى از محصولات حوزه به سياست جذب مى شود; چه حوزه بخواهد و چه نخواهد. آنچه كه مهم است, همان مسائل نظرى است كه واقعا با توجه به اين توضيحاتى كه داده شد, به نظر مى رسد وقت آن است كه به مسائل فقه سياسى, فقه اقتصادى يا حتى مباحث فقهى فرهنگى به عنوان مقوله هاى مستقل و اساسى پرداخته شود. منتها صداها به هم مى پيچد و مخلوط مى شود. ما نمى خواهيم آن حرف را كه بعضيها مى گويند, بزنيم. بعضيها اخيرا پيدا شده اند كه مى گويند آقا خوب روزه و نماز و خمس و زكات را كه شيخ مفيد هم گفته, مرحوم شيخ طوسى هم نوشته, ديگر كافى است. و بايد به مسائل روز پرداخت. ما اين را نمى گوييم. به خاطر اينكه همان مسائل هم به تناسب زمان و شرايط زمان, اجتهاد جديد مى طلبد. نماز امروز با نماز گذشته خيلى تفاوت دارد. حضور قلب كه پانصد سال پيش مى گفتيم, با حضور قلب كه الان مى گوييم, خيلى تفاوت دارد. يك نمازگزار واقعا اگر بخواهد به يك تمركز برسد و نمازش مصداق ((تنهى عن الفحشا و المنكر)) و ((معراج المومن)) باشد با توجه به اين كه در گذشته دلمشغولى هاى مختصرى وجود داشت, با امروز كاملا فرق مى كند. بالاخره فقه عبادى هم در سر ـ جايش محفوظ است. افتخار فقه شيعه آن است كه به مردم مى گوييم, از فقيه زنده تقليد كنيد; مجتهدى كه با اجتهاد جديد, فهم مسائل مى كند از آن تقليد كنيد. ولى در كنار آنها پرداختن به اين سه بعد حيات اجتماعى كه فقه سياسى و اقتصادى و فقه فرهنگى باشد, اهميت بسيار زيادى دارد و فقه سياسى تا اندازه اى شروع شده است. خوب, امام شروع كردند حوزه بالاخره در بعضى از قسمتها شروع كرده است. مسائل اقتصادى هم همين طور است, مسإله فرهنگى هم همين طور است; يعنى فقه بايد محصولى براى پيشبرد جامعه باشد, يعنى دائما بايد پيشبرنده باشد, جامعه را پيش ببرد. موتور محرك جامعه اسلامى فقه است. فقه انرژى دولت و جامعه است. بالاخره نيازمنديهاى سياسى, اقتصادى, فرهنگى جامعه بايد به وسيله فقه و توسط حوزه تإمين شود.
از شركت حضرت عالى در اين گفت و گو كمال تشكر را داريم.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ
جايگاه فقه سياسى در زندگى امروز ما چيست و چه تعريفى از آن ارائه مى فرماييد؟
آيت الله عميد زنجانى: بسم ا... الرحمن الرحيم. به نظر مى رسد كه وقت آن رسيده باشد كه ما فقه سياسى را با تعريف جديدى مورد بررسى قرار دهيم. تا كنون در تبيين فقه سياسى, بيشتر توجهات ما به اين نكته معطوف بوده است تا سلسله مباحثى كه در فقه سنتى به سياست مربوط است, جمعآورى شده و بر اساس آن يك مجموعه مدون جديدى به وجودبيايد و نامش هم فقه سياسى, فقه الحكومه و يا فقه الدوله باشد; مانند مباحث جهاد, مباحث ولايت و مباحثى كه به نحوى مربوط به دولت و حكومت است. مى دانيد كه اين امر هم كار آسانى نبود; چون در دوره متإخرين, به اصطلاح دوره ميانى, از مرحوم محقق به بعد, اصلا فقه سياسى افول كرده بود. از زمان محقق حلى تا شهيد, ـ جز در دوران مرحوم كركى ـ بيشتر به مسائل غير سياسى فقه پرداخته شده است مباحث فقه سياسى در كتاب ((المبسوط)) شيخ طوسى ـ به تناسب مجموعه كتاب ـ بيشتر از مسالك يا حتى كتابهاى مرحوم محقق حلى مثل ((معتبر)) است. و امروز هم به نظر مى رسد كه اگر ما به جمع آورى مباحث مربوط به سياست در فقه بپردازيم, فقط يك ميراث فقهى و يك مساله اى تاريخى مى شود كه به تاريخ فقه مربوط است.
در حقيقت اگر ما اين مجموعه مدون را به نحو احسن از زمان غيبت كبرا تا به حال تدوين كنيم, به اين سئوال پاسخ داده ايم كه گذشتگان در مورد فقه سياسى چه كرده اند. ما امروز به تعريف جديدى از فقه سياسى نياز داريم تا به مسائل جديد سياسى پاسخ دهد; يعنى صرف نظر از مسائلى كه در گذشته بوده است. شيخ مفيد, شيخ طوسى, محقق حلى, شهيدين, محقق اردبيلى در ((مجمع الفائده و البرهان)), حتى شيخ انصارى, صاحب جواهر و مرحوم نائينى ; اينها در حقيقت به مسائل و موضوعات زمان خودشان پرداخته اند و پاسخ داده اند. حتى ((تنبيه الامه و تنزيه المله)) نيز همين طور است. مرحوم نائينى به عنوان يك فقيه, وارد مباحث سياسى زمان خودش شد و خواسته است يك سامان فكرى به آنچه كه مى تواند مسإله روز باشد, بدهد كه در مجموع, به شكل اين كتاب در آمده است. مى دانيد كه اين كتاب هم, با فقه سنتى تعارض دارد و هم با مسائل سياسى متداول آن روز تعارض دارد. اين نشان دهنده اين است كه مرحوم نائينى در صدد بوده كه به اين مسإله پاسخ دهد كه آيا مشروطيت جايز است يا جايز نيست؟ خوب, اگر ما بپذيريم مسائل سياسى متحول است و مانند همه علوم, روز به روز مسائل جديد مطرح مى شود, اصلا نمى توانيم در يك جا توقف كنيم. در فقه سياسى نيز ما بايد در هر زمان, موضوعات آن زمان را در نظر بگيريم و پاسخى از فقه داشته باشيم. اين فقه, غير از نظريات و آراى فقهاست. اين فقه, همان تعريف دقيق فقه است ; استدلالى است, يعنى از منابع فقهى; كتاب, سنت, اجماع, عقل و اگر چيزهاى ديگرى داريم مثل عرف ـ خواه عرف را با عقل يكى بدانيم يا يكى ندانيم - استنباط شده است. بالاخره بايد از مجموع منابع فقهى, پاسخهاى جديدى را به مسائل جديد داشته باشيم; يعنى تاريخ گذشته را چراغ راه آينده كنيم و در مسائل سياسى به آرا و نظريات فقهاى گذشته فقط به عنوان تجربه تاريخى مسائل سياسى نگاه كنيم; يعنى ببينيم آنها مسائل زمانشان را چگونه حل كرده اند, ما هم مسائل زمانمان را حل كنيم.
به عنوان مثال, مرحوم علامه حلى در كتاب ((تذكره)) در بحث جهاد وقتى به مسإله ((بغى)) مى رسد, اين سوال را مطرح مى كند كه امام, كدام امام است؟ و كدام دولت است كه شورش عليه آن, مصداق بغى است؟ خوب, مى بينيد دقيقا ايشان مسإله را به صورتى مطرح مى كند كه فراتر از مسإله قاسطين و مارقين و ناكثين است. او سپس مسإله را به زمان خودش مىآورد و مى خواهد براى زمان خودش جواب پيدا كند. بنابراين در تعريف جديدش, در يك طرف منابع فقهى است; كتاب و سنت, با ميراث عظيمى كه در اين دو منبع اصيل وجود دارد; آرا و همچنين بحثهايى كه با روشهاى عقلى مى توانيم به آن برسيم و يا عقل عملى به معناى عرف.
اين احتمال هم بسيار قوى است كه ما بسيارى از مسائلمان در امور سياسى تإسيسى نباشد; بلكه امضائى باشد, مثل همان مطلبى كه در مباحث مدنى مثل عقود و ايقاعات ملتزم شديم كه تعبد و تإسيس را بسيار محدود كرديم و بيشتر بيان دينى و احكام را امضائى دانستيم. بنابراين احكام سياسى بيشتر امضائى است و تإسيس بسيار اندك است. در نتيجه, كاربرد عقل در مسائل سياسى و استكشاف و استنباط حكم شرعى در مسائل سياسى مى تواند يك نقش بسيار عظيمى داشته باشد. بنابراين در پاسخ به سوال شما, به اين نتيجه رسيديم كه ما امروز فقه سياسى را با اين تعريف جديد بايد دنبال كنيم و نگاهى به گذشته داشته باشيم; فقه سياسى به مفهوم آنچه كه فقهاى گذشته در زمينه مباحث سياسى در فقه گفته اند; اما اگرچه اين لازم است ولى كافى به نظر نمى رسد.
تا كنون يا فقه ما وارد مباحث سياسى نشده و يا اگر شده در سطح حاكم و شرايط حاكم باقى مانده است. همانند قدماى فلاسفه فرضشان اين بوده است كه اگر حاكم درست شود, جامعه اصلاح مى شود بنابراين به طور طبيعى در شرايط حاكم باقى مانده اند; اما امروز به نظر مى رسد فقه مجبور است كه به شرايط و جزئيات سياسى و زندگى سياسى وارد شود. به نظر شما اين فقه چه تحولى داشته است و فقه سياسى چه چشم اندازى در آينده دارد؟
آيت الله عميد زنجانى:ما در عمل مقدارى جلوتر از تئورى هستيم; يعنى شرايط حاد سياسى, يك سلسله مسائل را بر ما تحميل كرده است و ما از روى ناچارى روشها و شيوه هايى را اتخاذ كرده ايم, قبل از اينكه حتى بحث نظرىاش را به پايان برسانيم. اين را من از اين جهت مى گويم كه اين روندى كه شما پيش بينى مى كنيد يك جبر زمان است. اصلا اجتنابى از اين نيست; يعنى ما مجبوريم كه از كليات به مسائل ريز بپردازيم. مقوله ها و مولفه هاى سياسى مثل مساوات, آزادى, عدالت يا اتكا به آرا و مشورت و بيعت مولفه ها و مقوله هاى سياسى است كه هم در فقه سنتى ما ريشه دارد و هم جزء مسائل امروز است. ما اكنون به راههايى كشيده شده ايم و به آن عمل مى كنيم, اما تئورىاش را هنوز تمام نكرده ايم. فرض كنيد ما امروز گونه هاى مختلف انتخابات را تجربه نموده و مسإله آزادى را مطرح كرديم و همراه و همرديف آزادى, مسإله مساوات را مطرح كرديم و به همه حق رإى داديم, به طورى كه تمام افراد در هر سن و جنسى و از هر دين و مذهبى حق رإى دارند; در حالى كه ما هنوز از نظر تئورى, به صورت يك مسإله اجتهادى در فقه سياسى مشكل را حل نكرده ايم. ببينيد, اسلام كه پاىبند به دو اصل است; اول اينكه انسان چيزى را كه نمى داند, نبايد بگويد و دوم, كسى هم كه چيزى را نمى داند, بايد به عالم مراجعه كند. اين دو اصل در مساله حق رإى رعايت نشده است; براى اينكه كسى كه اصلا از مسائل پيچيده سياسى زمان سر در نمىآورد و با آنها آشنايى ندارد و قادر به تجزيه و تحليل دقيق مسائل سياسى نيست, چطور مى تواند رإى دهد. شما در انتخابات مختلف مى بينيد كه بعضى اوقات وقتى از افرادى نظرخواهى مى شود, گاه با كمال صداقت اظهار مى كنند كه خيلى وارد نيستند و نمى دانند مطلب از چه قرار است. خوب, براى كسى كه اصلا نمى داند مطلب از چه قرار است, آزادى چه معنايى را دارد؟ مساوات با چه كسى را دارد؟ آيا پيش فرض مساوات اين نيست كه اينها از نظر علم, معرفت كافى به آن چيزى را كه در انتخابش آزاد هستند, پيدا كنند؟ يعنى ما قبل از آنكه آزادى را در اين وسعت مطرح كنيم, اول بايد مسإله معرفت و شناخت را حل كنيم. اول موظفيم زمينه هايى را فراهم كنيم; يعنى همه عالم باشند, عالم به معنى عام باشند. عارف باشند, خبره باشند, بعد اگر همه خبره شدند, مى گوييم آزادى و مساوات. ولى مادامى كه ما از نظر تخصصهاى علمى و اطلاعات, طبقات مختلفى داريم, يكى پزشك متخصص است و يكى هنوز الفباى بهداشت را نمى داند, چطور مى شود در انتخاب پزشكان خوب, ما آزادى و مساوات را مطرح كنيم. مثلا در عمل جراحى بگوييم كه مساوات برقرار است و برابرى برقرار است و هر كه رإى آورد او وارد اتاق عمل شود و جراحى غده سرطانى را انجام بدهد. البته اين مباحث يك مقدار بدآموزى هم دارد احتمالا برداشتهاى بدى هم ممكن است داشته باشد, منتها چاره اى نيست. بعد از اينكه ما شعارهايمان را داديم حالا زمانى است كه تإمل كنيم و ببينيم كه واقعا اين شعارها تا چه اندازه درست است؟
شما مى فرماييد تا چه اندازه مى توانيم در آينده به مسائل جزئى تر بپردازيم. من مى گويم كه ما دو نوع گسست بايد داشته باشيم. يكى گسست از قيد و بندهاى جزئيات زمان گذشته, زيرا كه فقه سنتى ما در مقام پاسخ گويى به جزئيات زمان خودشان بوده و ما بايد از اينها فراتر برويم. در مورد مسائل غرب هم بايد يك حالت گسست پيدا كنيم. تا زمانى كه ما اين هماوايى با غرب را داريم, نمى توانيم پايبند به فقه سياسى باشيم. همينطور كه هر قدر هماوايى با گذشته فقه سياسى سنتى داشته باشيم, نمى توانيم پيش برويم. ما بايد يك حالت گسست ـ حالا من مانده ام كه چه تعبيرى بكنم ـ و يك حالت آزاد شدن از اين دو قيد را احساس كنيم; هم از علومى كه فقه سنتى را به زمانهاى خاص خودش پاىبند مى كند و هم از علومى كه امروز به عنوان هماوايى با غرب مطرح مى شود. در اين صورت است كه ما مى توانيم هم در تشخيص موضوعات دقيق باشيم و هم در تشخيص احكام فقهى كه از مبانى فقهى مى خواهيم استنباط بكنيم. در هر حال جاى بحث و گفت وگو هست كه آزادى نمى تواند مطلق باشد. آزادى در صورتى امكان پذير, معقول و مشروع است كه همراه با علم و آگاهى باشد, همراه با بينش باشد و همراه با نوعى تخصص باشد. آزاد گذاردن يك انسانى كه نمى تواند در مسإله اى تشخيص دقيق دهد, با قواعد و معيارهاى فقهى ما, به اغرإ به جهل شباهت بيشترى دارد تا به هدايت و ارشاد. مساوات هم همين طور است. مسإله عدالت هم همين طور است. مسإله مشورت هم همين طور است. اصلا مشاوره در اسلام به عنوان يك اصل است كه ما حتى آن را در مورد مديريت شخص پيامبر(ص) هم توسعه مى دهيم. مسلما مشورت با كسى كه هيچ چيز نمى داند, لغو است و آيه ((و شاورهم فى الامر)) لغو مى شود. چون سخن حكيم نمى تواند لغو باشد, بنابراين, طرف مشاوره پيامبر(ص) بايد از يك تخصص و آگاهى و بينش بالايى برخوردار باشد و الا افراد عامى كه خودشان در كار خودشان دچار مشكل هستند و نياز دارند كه پيامبر(ص) به آنها بگويد كه چه كار بايد بكنند, چطور مى توانند, طرف مشورت باشند؟ اينكه ما مى گوييم آراى عمومى مورد احترام است و فلسفه مشورت, احترام گذاشتن به مردم است, به نظر من اين نوعى اهانت به مردم است. چرا؟ براى اينكه مى خواهيم به مردم بگوييم كه آقا شما هيچ چيز بلد نيستيد و مثل يك كودكى كه مى خواهند تشويقش كنند كه حرف بزند و به مردم اظهار نظر كند, به مردم واقعيت را نمى گوييم و آنها را نوعى اغراى به جهل مى كنيم. به نظر مى رسد كه ما با طرح مسائل جديد مى توانيم حوزه هاى مسائل سياسى را باز كنيم و در هر موردى به دور از خصوصيات زمانى گذشته خودمان و به دور از هماوايى هاى غرب بالاخره به يك نتايجى برسيم. ببينيم كه از فقه سياسى, راه و آينده ما چگونه ترسيم مى شود. من ضمن تإكيد به اينكه در آينده ما ناگزيريم به مسائل ريز بپردازيم و پاسخهاى صريح و جديد پيدا كنيم, در عين حال تإكيد مى كنم به اينكه الان ما در عمل جلوتر از تئورى هستيم; يعنى به هر دليل يك سرى مسائل را مسلم گرفته ايم و به آنها عمل هم مى كنيم, و لكن اين مسائل هنوز از نظر تئورى ـ يعنى در فقه سياسى و با مبانى و منابع فقه سياسى ـ به طور دقيق توجيه و تفسير نشده اند. آزادى تا كى, تا كجا و در چه امورى؟ مساوات با چه كسانى؟ و مشورت با چه كسانى و در چه شرايطى؟ و همچنين بيعت و امثال اينها واقعا جا دارد در آينده به عنوان مقوله هاى سياسى, مورد تجديد نظر قرار بگيرد.
هميشه اين سوال مطرح است كه زندگى سياسى يك تصميم است يا يك تخصص; عده اى از غربى ها اعتقاد دارند كه زندگى سياسى يك تصميم است و عموم را به زندگى سياسى مى كشانند. نظر شما چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:ببينيد, متعلق امور سياسى يا مسائل سياسى, همواره امور عمومى هستند. اين يك پيش فرض است. تصميم گيرى در مورد امور عمومى به معناى آن چيزى است كه به مصلحت عامه مردم باشد, به مصلحت جامعه باشد. اگر بنا باشد فرد درباره خودش تصميم بگيرد, نظريه تصميم گيرى و نظريه اينكه سياست نوعى تصميم گيرى است, مى توانست قابل قبول باشد; اما چون اظهار نظر شخص در مورد جمع است و در مورد امور عمومى است, خواه ناخواه اين تصميم گيرى بدون داشتن نوعى تخصص در زمينه تجزيه و تحليل مصلحتها و مفسده ها, امكان پذير نيست. البته نمى شود تصميم را نفى كرد; اما يك حالت تركيبى, بين تصميم گيرى و تخصص را بايد در سياست منظور كرد. اين همان بحثى است كه در گذشته بوده كه آيا سياست حرفه است يا علم. در حقيقت, سئوال شما يك سوال جديدى است كه در ادامه آن سوال است. در آنجا هم خيلى ها اين حرف را زدند كه نمى شود گفت كه يك علم يا حرفه مطلق است. سياست, نوعى تصميم گيرى است; اما اين تصميم گيرى اگر بخواهد متعالى باشد, پيشرو باشد و باعث تكامل جامعه باشد, حتما بايد متكى بر يك دانش و شناخت باشد. منتها دانش و شناخت در علوم سياسى با دانش و شناخت در مسائل فنى و حرفه اى فرق مى كند. گاهى ممكن است كسى باشد كه به هيچ دانشگاهى نرفته و علوم سياسى نخوانده است, ولى تجربه و بينشهاى لازم را در تشخيص مسائل سياسى پيدا كرده است و به همين دليل است كه در انتخاب سياسيون, مسإله علم يك معضله است كه مثلا چه پايه علمى را بايد براى كسانى كه به حرفه سياست گمارده مى شوند, منظور كرد؟ چون گاهى مى شود كه آن آگاهى و بينش و تجربه اى كه يك سياستمدار به دست مىآورد, كارايى آن بسيار بيشتر از معلومات كلاسيكى است كه از كتاب يا درس دانشگاهى به دست مىآيد. در هر حال, در يك جمله مى توانم عرض كنم كه سياست, بى تصميم نمى تواند باشد و سياست بدون تخصص هم نمى تواند باشد. منتها اين تخصص مى تواند از درس و مطالعه به دست بيايد و يا مى تواند از تجربه بدست بيايد.
فقها در گذشته بسيارى از مسائل را از راه احكام ثانويه و اذن من له الحكم حل مى كردند. در مسائل امروزى از قبيل رإى و شورا و احزاب آيا همواره بايد متكى به راه حلهاى اذن حاكم باشيم يا بايد در جستجوى مبناى فقهى مستقل برآئيم؟
آيت الله عميد زنجانى:به اعتقاد من اين سوال شما بايد مربوط به حوزه ((ما لانص فيه)) باشد. اين يك بحث خيلى مهمى است كه در فقه سياسى, حوزه ما لا نص فيه را تعيين كنيم; يعنى مثلا اگر قاعده اى داريم كه اذن من له الحكم است, اين شخص من له الحكم چه اندازه اذنش به عنوان شرط تكليف يا شرط مشروعيت است. اين بحث را من در كلام قدما در بحث امر به معروف ديده ام. مثلا بعد از شيخ مفيد اين مسإله مطرح بوده است كه آيا امر به معروف در آنجايى كه به جرح و مراتب برتر از جرح مى كشد, احتياج به اذن من له الحكم دارد يا نه؟ دقيقا اين جا مربوط به اين است كه اين واجب, واجب مطلق است يا واجب مشروط؟ بعضى فقها مى گويند چون در اينجا اذن شرعى معلوم نيست, ادله امر به معروف و نهى از منكر حمل بر قدر متيقن مى شود و قدر متيقن در اين موارد آن است كه به جرح و اشباه آن نرسد, ولى فقهايى مثل ابن ادريس كه حالت پرخاشگرى دارد در ((سرائر)) اين شبهه را مطرح مى كند كه شما چطور در ساير واجبات اين حرف را نمى زنيد, وقتى ادله مثلا مطلق را درباره صوم, صلاه, زكات, خمس مىآوريد, چرا اين احتمال را مطرح نمى كنيد كه شايد بعضى از موارد آن مشروط باشد. البته در جهاد عينا همين مسإله مطرح شده است; مثل جهاد ابتدائى. ولى ايشان مى گويد اطلاق ادله اگر بنا شد مستند باشد, چه جايى بهتر از اين مى خواهد؟ شما اين احتمال را مى توانيد با اصل برائت نفى كنيد. اصلا تكليف ندارد كه از من له الحكم اذن بگيرد.
من از اين مورد, به عنوان مثال استفاده كردم و الا مورد بحث من نيست. مى خواستم اين مثال را بزنم كه در بسيارى از مسائل سياسى كه مشكوكيم آيا احتياج به اذن دارد ما مى توانيم از اصاله الاباحه استفاده كنيم يعنى اين كه تقييد مطلقات از امور سياسى مشمول حالت اباحه است. درست است؟ خوب چه دليلى دارد كه ما شك كنيم كه آيا اينجا احتياج به اذن من له الحكم هست يا احتياج نيست؟ همانطور كه ساير موارد را چه در مسإله به اصطلاح احراز احكام, چه در مسإله تكاليف, چه در مسإله مشروعيت, مى توانيم از اطلاق ادله استفاده كنيم فرض كنيد اصل اباحه و خيلى از مسائل سياسى را با استفاده از اين اصل بى نياز از شرط اذن من له الحكم بدانيم. البته اين بحثى هم كه ما مى كنيم, يك بحث كلى است و ممكن است وارد جزئيات شويم. در بعضى از جزئيات, ما مى بينيم كه محذور شرعى دارد; مثل مسإله قضاوت. در مسإله قضاوت, يقينا اذن وجود دارد و واجب كفايى هم است; ولى مشروعيتش موكول بر اين است كه در داخل نظام باشد. بله, در مورد قضاوت ما چنين چيزى را داريم; اما در مورد اظهار رإى در مسائلى كه شخص مى داند (اگر آن شبهه قبل را مطرح نكنيم كه در مورد آزادى در آن چيزى كه نمى داند) و اما فرض كنيم كه قول به علم است و مشمول ((لاتقف ما ليس لك به علم)) نيست در يك مسإله اى مى خواهد اظهار نظر كند. چه شرطى, بالاخره ادله و مطلقات اوليه و عموميات اوليه اين اجازه را به شخص مى دهد. احتمال اينكه مشروط با اصول اوليه كه ما داريم, قابل رفض باشد, وجود دارد. بنابراين, ما مى توانيم در خيلى از مسائل, از باب ما لانص فيه يا از باب اطلاق احكام يا اطلاق تكاليف, اين شرط اذن را اعمال بكنيم.
با توجه به اين كه طرح مباحثى مثل شورا و حزب ممكن است باعث محدوديت اختيارات حاكم اسلامى شود, فقهاى ما چه راه حلى درباره رابطه اين مسايل با ولايت حاكم انديشيده اند؟
آيت الله عميد زنجانى:عرض كنم كه يك بار مقوله هاى سياسى را مجرد بحث مى كنيم, و يك بار با پيشفرضى به عنوان دولت امامت. مثلا مسإله اصل ولايت فقيه را مطرح مى كنيم. به نظر مى رسد كه بحث دوگانه مى شود يعنى اصلا شيوه بحث عوض مى شود. بنابراين ما وقتى از بحثهاى مطلق در مورد مقوله هايى مثل آزادى, مساوات, عدالت سياسى, توسعه سياسى, مشورت, شورإ, بيعت و آراى عمومى و نظاير اينها عبور مى كنيم به نظر من اگر ما در اين بحثها به نتيجه خوبى برسيم آن سوال شما خيلى سريع قابل پاسخ دادن است كه در حوزه دولت, حكومت و امامت, در حوزه ولايت فقيه چه مى شود؟
در حوزه ولايت فقيه در چارچوب ميثاق ملى قرار مى گيرد. يعنى يك توافقى بين امام و امت مى باشد. ما در دوران اميرالمومنين(ع) متإسفانه در اين مورد مصداق نداريم; چون وقتى مردم به سراغ اميرالمومنين(ع) آمدند و شرط گذاشتند كه با اين شرط بيعت مى كنيم, امام شرط را نپذيرفت; يعنى چارچوبى تحميلى براى حكومت خودش نپذيرفت. اصلا خود اين مسإله قابل بحث است. در دولت امامت معصوم قبول اين چارچوبهاى پيشفرض, آيا صحيح است يا نه؟ البته در اين مورد, امام رد كرده است. البته ما مى دانيم كه دليل خاصى داشته است. ولى پيغمبر(ص) در اين مورد پيش فرض و ميثاق ملى را پذيرفته اند. منظور ميثاق مدينه است كه بعد از هجرت و تشكيل جامعه در مدينه منعقد شده است. عهد نامه معروفى است كه در آن انصار, مهاجرين و يهوديان, امت واحدى را تشكيل مى دهند. يعنى يك ميثاق ملى را پيامبر(ص) در يك چارچوب مى پذيرد. اگر ما اين مقوله هاى سياسى را اول حلاجى كنيم كه چه هستند, بعد مى توان مطرح كرد كه در يك چارچوب ميثاق ملى, هم امت و هم امام به آن پاىبند باشند. پاىبندى امام معصوم(ع) يا پاىبندى فقيه جامع الشرايط به اين چارچوبها, اصلا به معناى نفى ولايت مطلقه نيست; بلكه دقيقا اثبات ولايت مطلقه است كه بر اساس ولايت مطلقه اين چارچوبها را مى پذيرد; يعنى برعكس آن چيزى كه بعضيها تصور مى كنند كه اگر دولت امامت بالاصاله معصوم يا دولت امامت نيابى فقيه اگر چارچوبهايى را به نفع مردم بپذيرد ولايتش مقيد مى شود, من مى خواهم عرض كنم اصلا اين پذيرش, خود بر مبناى ولايت مطلقه است; چون ولايت مطلقه دارد, مى تواند چارچوب را بپذيرد. و اين مسإله براساس يك ميثاق ملى و مردمى است. منتها ما هنوز در مرحله اول باقى مانده ايم و در بحث تئوريك, مولفه هاى سياسى ما هنوز به يك جاى دقيق نرسيده است. اگر شورا را به معنايى كه در جنگ خندق بوده بحث كنيم, خيلى سريع جواب مى گيريم; اما شورا را اگر به معناى پيچيده مسائل كنونى مطرح كنيم, چون به صورت نهاد مى شود, نمى توان همين طور آن را كنار گذاشت. پيامبر يك بار مشورت مى كرد; خندق بكنيم يا نكنيم و بعد مسإله تمام مى شد. اما الان پيچيدگى مطلب اين است كه شورا به صورت يك نهاد در مىآيد; نهادى كه اصلا قابل نفى نيست. دقت بكنيد, مسائل جديد ما اصلا قابل قياس با مصداقهايى كه در تاريخ گذشته, اتفاق افتاده, نيست. بنابراين, به نظر مى رسد كه ما راه طولانى در پيش داريم. به اعتقاد من مشكل اين نيست كه اين مولفه ها در چارچوب امامت, دولت و ولايت فقيه چه مسإله اى پيدا مى كند; زيرا مى تواند با يك ميثاق ملى حل شود. امام به ولايت مطلقه اعتقاد داشت و چارچوب قانون اساسى را پذيرفت و فرمود من در اين قانون اساسى, خلاف شرعى نديدم. بنابراين ما مشكلى نداريم. مشكل در خود اين مسائل به صورت مجرد است كه ما مى خواهيم از اين مقوله ها به عنوان آجر و سنگ در بناى دولت امامت استفاده بكنيم. اينها ماهيتا چه هستند؟ مقتضياتشان چيست؟ به نظر من هنوز روشن نيست; يعنى احتياج به بحث و بررسى دارد و بحثهاى گذشته هم كافى نيست. چون مصاديق جديد پيش مىآيد, بحث جديد مى طلبد. اصلا مرحوم نائينى كه اين همه درباره شورا نوشته است, اگر هم شامل شوراى ملى مشروطه باشد, آن ادله و آن بحث نمى تواند جوابگوى مثلا شوراهاى ده و شهرستان و شوراهاى اسلامى زمان ما باشد و براى مشروعيت اينها, يك نظر جديد, تحليل جديد و يك اجتهاد جديد لازم است.
آيا اجتهاد با استفاده از اصول و مبانى گذشته مى تواند اين مسائل جديد را حل كند يا بايد براى فهم اين مسائل, اصول و مبانى هم عوض شود؟
آيت الله عميد زنجانى:مبانى همان است; ولى مبانى هميشه در رابطه با مصاديق, چارچوب پيدا مى كند. مبانى كليات است. وقتى شما با مصاديق تطبيق مى كنيد, البته گذشته راهنماى ماست. مى توانيم از اجتهادها و تطبيق هايى كه در فقه سياسى گذشته انجام گرفته است, به عنوان يك ذخيره علمى استفاده كنيم. ولى, اجتهاد جديد مى طلبد و اين اجتهاد جديد هم مربوط به همين انطباق اصول بر فروع است كه يك قسمتش مربوط به فهم اصول است و يك قسمتش هم مربوط به فهم مصاديق است. تنها فهم اصول كافى نيست و تنها فهم مصاديق هم كافى نيست. اينجا يك رابطه ثلاثى وجود دارد كه اصول, به درستى فهميده شود, مصاديق به درستى فهميده شود و يك حالت انطباقى پيدا شود. حالا هر چه مى خواهيد تعبير بكنيد. بعضيها خوششان مىآيد كه تعبير به ديالكتيك بكنند. بالاخره يك اصل داريم و يك فرعى داريم كه اينها وقتى به هم مى خورند, يك حالت سومى به وجود مىآيد كه اين حالت سوم, همان اجتهاد است. دانستن اصول, اجتهاد نيست. دانستن مصاديق هم اجتهاد نيست. اجتهاد از فرايندى حاصل مى شود كه تطبيق اصول معلوم بر فروع معلوم است.
بحثى كه بعضى مطرح مى كنند اين است كه ما نياز به تجديد نظر در اصول داريم تا توانايى پاسخگويى به اين سوالهاى جديد را داشته باشيم. نظر شما چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:نه, ما نمى توانيم اين مساله را بپذيريم; چون ما معتقديم كه كلياتى كه شرع بيان كرده است, بر فراز زمان قرار دارد. اصول قابل تحول نيست; ولى اصولى است انعطاف پذير. همان بحث معروف علامه طباطبايى(ره) است كه به نظر من, تعبيرى بهتر از تعبير مرحوم استاد علامه طباطبايى تا به حال گفته نشده است; كه اصول ثابت, از درون متغير است. و ديناميسم انطباق با شرايط مختلف را دارد. منتها وقتى شما قابل انطباق را مى گوييد, خواه ناخواه اينجا دو معرفت زاييده مى شود; يك معرفت مربوط به اين مصاديق جديد است و يك معرفت, انطباق آن اصول بر مصاديق جديد است. يعنى دو تا علم اينجا زاييده مى شود. يعنى در كنار آن علم اصول, دو تا معرفت ديگر شما بايد داشته باشيد يكى معرفت به مصاديق جديد و ديگرى به انطباق. اين, همان اجتهاد جديدى است كه دائما در حال تسرى و دائما در حال دوام و استمرار است. على رغم اينكه اصول ثبات دارند; اما اين دو معرفت, دائما در حال تحول است.
همان طور كه فرموديد به نظر مى رسد كه در بسيارى از مسائل, در عمل جلوتر هستيم تا در نظر. اما چرا؟ به نظر مى رسد علتش اين باشد كه; تا به حال مباحث سياسى, در حوزه هاى علميه شكل نگرفته و حوزه به فقه سياسى نپرداخته است, تحليل حضرتعالى چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:فقها در دوران صفويه در اين مورد سعى و تلاش بسيارى كردند; يعنى يك مشت افراد وابسته به ايلى كه با انديشه هاى صوفيانه قدرت را به دست گرفته بودند, در سايه انديشه فقاهتى علماى آن دوره, سامان پذيرفتند و شايد اگر پشتوانه فقاهتى مرحوم محقق كركى, شيخ بهايى و مرحوم مجلسى و ديگران نبود, صفويه در برابر عثمانيها هم نمى توانستند مقاومت كنند. يعنى تنها آن خصلت ايلى نمى توانست آنها را نجات بدهد. البته در كنار اين تجربه مثبت, ما يك تجربه منفى هم داريم. اين تجربه منفى از دو عامل نشإت مى گيرد; يكى آلودگى صحنه سياسى است كه هميشه اين صحنه سياسى با يك سلسله رقابتهاى ناسالم و با يك سلسله مسائل ضد اخلاقى همراه بوده است; يعنى فقيهى كه توى گود سياسى قرار مى گيرد, با كسانى سر و كار پيدا مى كند كه اصلا با آنها سنخيت ندارد. و اين را نمى شود مسإله كوچكى گرفت. حتى فقهايى كه در عرصه سياست ظاهر شدند, آنها هم خواه ناخواه به اين نكته منفى توجه داشته اند كه سياست به نحوى, فقيه را از آن حالت قداست و از آن حالت حضور عرفانى باز مى دارد. به جاى اينكه با آدمهايى مثل خودش درگير باشد با عده اى از آدمهاى قدرت طلب و نظير آن مواجه مى شود. خوب, اين يك ممارست تاريخى لازم داشت كه ما متإسفانه اين ممارست تاريخى را به تجربه نديديم. در خيلى از جاها, اين مسإله باعث شد كه بسيارى از فقها, صحنه هاى سياسى را ترك كنند. عامل دوم كه باز ريشه تاريخى دارد, مسإله عكس العملهاست. يعنى وقتى يك قدرى فقيه خود را در تلاش خويش, موفق احساس نمى كند, از صحنه مى گريزد. اين را ما از لحاظ تاريخى هم تجربه كرده ايم; مثلا شما مى بينيد كه شيخ طوسى از صحنه سياسى خارج مى شود و به نجف مى رود. البته ما اين را يك حركت خير و بركت دار تلقى مى كنيم و مى گوييم اگر اين مهاجرت نبود, يك حوزه مستقلى براى شيعه ايجاد نمى شد. در صورتى كه ممكن است كسى بگويد, اگر شيخ در بغداد مقاومت مى كرد, همين حوزه علميه در بغداد تشكيل مى شد. يا در مورد محقق كركى بعد از آنكه مىآيد مقام صدر را مى پذيرد و فرمان اول شاه اسماعيل به نام محقق كركى صادر مى شود و تمام سران و مقامات كشورى و لشكرى موظف مى شوند كه فرمان محقق كركى را اجرا كنند; ولى باز مى بينيم كه محقق كركى از صحنه سياست مى گريزد و به نجف مى رود و ((جامع المقاصد)) را به دست مى گيرد. حتى زمانى كه فرمان دوم شاه كه يك سلسله اختيارات بيشترى از فرمان اول در بردارد براى مرحوم كركى مى نويسد, انگيزه اى در او ايجاد نمى كند كه برگردد. لذا اين فرمان دوم هم بى اثر مانده و محقق كركى برنگشته است. اين را در مورد مرحوم نائينى هم داريم; وقتى مشروطيت به دليل عدم رهبرى رها شد و وقتى اوضاع و احوال به آن ترتيب درآمد, مرحوم ميرزا نائينى هم به انزواى سياسى پناه برد. تنها كسى كه در تجربه تاريخى محكم ايستاد, حضرت امام خمينى(ره) بود. امام على رغم همه اين ضربه ها كه از طرف مخالفان ايجاد شد, درست به عكس عمل كرد. يعنى در حالت عادى سال 1360 به قم رفتند; اما وقتى اوضاع غير عادى شد, امام دو مرتبه به صحنه و به تهران برگشتند و مقاومت كردند. تا آن لحظه آخر هم مقاومت كردند.
بنابراين, حوزه هاى علميه نسبت به مسائل سياسى; چه به مفهوم اجرايى و عملى و چه به مفهوم تدريس و تحقيق و تاليف مى بينيم كه آن طورى كه بايد و شايد به ميدان نيامده اند. بعضيها يك عامل سوم عوام گرايى و مردم گرايى به مفهوم منفى آن را مطرح مى كنند; مثلا مردم عادى, عالمانى را كه به مسائل سياسى سر و كار نداشتند بيشتر دوست مى داشتند. به اعتقاد من, اين مسإله نمى تواند به عنوان عامل اصلى مطرح باشد. براى اينكه, اين فقها بودند كه براى مردم انديشه ساز بودند. اگر ماليات دادن به حكومت جور بد بود, حكومت هاى پادشاهى جائر بود و اگر دخالت در حكومت جور و ظلم يك جرم بود, مردم همه اين انديشه ها را از فقيهان گرفتند. بنابراين, فقيهان مى توانستند مسائل را به گونه اى ديگر مطرح كنند. اگر اين عامل هم مطرح باشد, به عنوان يك مسإله فرعى است. البته سياستهاى زمان هم به اين مسائل دامن مى زند و فقها همواره براى سلاطين و نظامهاى حكومتى, مزاحم تلقى مى شوند. ولكن اينها را بايد عوامل ثانوى و عوامل جانبى تلقى كرد. به اعتقاد من, اين دو عامل اصلى موجب اين مسإله است و در زمان ما, بايد سيره امام(ره) در اين جهت, الگو باشد كه الحمدا... در رهبرى جديد و بعد از امام هم, همين مسإله ادامه پيدا كرده است. مى بينيم كه على رغم مشكلات, مسائل و دست اندازيها, اين مقاومت ادامه پيدا كرده است و اين در حقيقت, مصداق سيره اميرالمومنين(ع) در نهج البلاغه است: تحميل قدرت براى امام كار مشكلى نيست و جنگهاى مربوط به قاسطين و مارقين و ناكثين را تحمل مى كند ولكن در عين حال, ذاتا هيچ وابستگى به قدرت و مسائل سياسى به معناى دنياييش ندارد. البته اين بحث براى اين نيست كه تعيين تكليف براى حوزه باشد. حوزه هاى علميه بالاخره يك رويه اى دارد رويه خود را ادامه مى دهد; اما به نظر مى رسد كه سيره امام(ره) مى تواند يك الگوى خوبى براى حوزه باشد كه نه مسإله آلودگيها و طرف شدن با آدمهاى آلوده, مجوز انزوا باشد و نه اينكه مخالفتها و ناكاميها و شكستهاى سياسى, موجب انزواى سياسى باشد.
با توجه به مسائلى كه فرموديد رسالت و وظيفه حوزه در حال حاضر چيست؟
آيت الله عميد زنجانى:آنچه كه رسالت حوزه هست, در حقيقت مسائل نظرى است. اما در مورد مسائل عملى خود به خود بخشى از محصولات حوزه به سياست جذب مى شود; چه حوزه بخواهد و چه نخواهد. آنچه كه مهم است, همان مسائل نظرى است كه واقعا با توجه به اين توضيحاتى كه داده شد, به نظر مى رسد وقت آن است كه به مسائل فقه سياسى, فقه اقتصادى يا حتى مباحث فقهى فرهنگى به عنوان مقوله هاى مستقل و اساسى پرداخته شود. منتها صداها به هم مى پيچد و مخلوط مى شود. ما نمى خواهيم آن حرف را كه بعضيها مى گويند, بزنيم. بعضيها اخيرا پيدا شده اند كه مى گويند آقا خوب روزه و نماز و خمس و زكات را كه شيخ مفيد هم گفته, مرحوم شيخ طوسى هم نوشته, ديگر كافى است. و بايد به مسائل روز پرداخت. ما اين را نمى گوييم. به خاطر اينكه همان مسائل هم به تناسب زمان و شرايط زمان, اجتهاد جديد مى طلبد. نماز امروز با نماز گذشته خيلى تفاوت دارد. حضور قلب كه پانصد سال پيش مى گفتيم, با حضور قلب كه الان مى گوييم, خيلى تفاوت دارد. يك نمازگزار واقعا اگر بخواهد به يك تمركز برسد و نمازش مصداق ((تنهى عن الفحشا و المنكر)) و ((معراج المومن)) باشد با توجه به اين كه در گذشته دلمشغولى هاى مختصرى وجود داشت, با امروز كاملا فرق مى كند. بالاخره فقه عبادى هم در سر ـ جايش محفوظ است. افتخار فقه شيعه آن است كه به مردم مى گوييم, از فقيه زنده تقليد كنيد; مجتهدى كه با اجتهاد جديد, فهم مسائل مى كند از آن تقليد كنيد. ولى در كنار آنها پرداختن به اين سه بعد حيات اجتماعى كه فقه سياسى و اقتصادى و فقه فرهنگى باشد, اهميت بسيار زيادى دارد و فقه سياسى تا اندازه اى شروع شده است. خوب, امام شروع كردند حوزه بالاخره در بعضى از قسمتها شروع كرده است. مسائل اقتصادى هم همين طور است, مسإله فرهنگى هم همين طور است; يعنى فقه بايد محصولى براى پيشبرد جامعه باشد, يعنى دائما بايد پيشبرنده باشد, جامعه را پيش ببرد. موتور محرك جامعه اسلامى فقه است. فقه انرژى دولت و جامعه است. بالاخره نيازمنديهاى سياسى, اقتصادى, فرهنگى جامعه بايد به وسيله فقه و توسط حوزه تإمين شود.
از شركت حضرت عالى در اين گفت و گو كمال تشكر را داريم.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ
