اعتدال گرايي در معرفت شناسي معاصر
نويسنده:* محمدعلي مبيني
و پيامدهاي آن در معرفت شناسي ديني
چكيده
كليد واژه ها: اعتدال گرايي، برون گرايي، باور ديني پايه، احتجاب الاهي
1. مقدمه (1)
براي انسان ها مهم است که ميزان صحيح در اعتقاد ورزيدن را رعايت کنند. انسان ممکن است با اعتقاد ورزيدن بيش از اندازه زياد يا بيش از اندازه کم، گمراه شود. کسي که بيش از اندازه باور پيدا مي کند گرفتار ساده لوحي يا زودباوري است ؛ انساني که خيلي کم باور پيدا مي کند گناه شکاکيت يا ديرباوري را به دوش مي کشد. اگر شما خيلي باور پيدا کنيد، ذهن شما با دروغ هاي زياد درهم ريخته مي شود ؛ اگر خيلي کم باور پيدا کنيد، از بسياري از اطلاعات ارزشمند محروم مي شويد. براي فضيلتي که ميان دو نقيصه ساده لوحي و شکاکيت است نامي اجماعي وجود ندارد: نامي که گاهي استفاده مي شود و مانند برخي نام هاي ديگر مناسب است، « عقلانيت » است.(4)
اين رويکرد اعتدال گرايانه را مي توان يکي از شاخصه هاي معرفت شناسي معاصر دانست. بسياري از معرفت شناسان معاصر با کاهش سطح انتظارات خود از معرفت شناسي، تلاش کرده اند نگاهي واقع بينانه به توانمندي هاي شناختي انسان داشته باشند. اين دسته از معرفت شناسان رويکردهاي شکاکانه به مسئله معرفت را ناشي از وجود انتظارات آرماني و غيرواقع بينانه از انسان مي دانند، که پيامدي جز تلاش در جهت محروم کردن خود از توانمندي هاي بالفعل انساني در پي نخواهد داشت. طبيعي است که ديدگاه هاي اين دسته از متفکران - از بعضي جهات - قابل نقد باشد، اما در مجموع به نظر مي رسد با نگاه واقع بينانه به مسائل معرفت شناختي و رعايت اصل اعتدال در انتخاب معيارهايمان براي ارزيابي هاي معرفتي، بتوان به نتايج مطلوبي دست يافت. اصل اعتدال و ميانه روي در امور از اصول پذيرفته شده اي است که مورد تأکيد انديشمندان و مکاتب گوناگون قرار گرفته و در آموزه هاي اسلامي نيز به آن سفارش شده است ؛ چنان که از پيامبر اسلام (ص) نقل شده است که « بهترين کارها آن است که به اعتدال نزديکتر باشد »(5) و علي بن ابي طالب (ع) نيز افراط و تفريط را ويژگي انسان هاي جاهل برشمرده اند.(6)
التزام به اين اصل در معرفت شناسي مي تواند ما را از افتادن در دام تفريط يا افراط نگه دارد.
ناديده گرفتن واقعيت هاي انساني و تلاش در برآوردسازي برخي انتظارهاي بلند چه بسا به بهاي از دست دادن بسياري از فرصت هاي دست يافتني تمام شود. البته، در اين مقاله بخش مستقلي را براي دفاع از اين اصل در معرفت شناسي اختصاص نمي دهيم و تنها به هنگام ذکر نمونه هايي از رويکردهاي اعتدال گرايانه در معرفت شناسي معاصر، با برخي استدلال هاي معرفت شناسان در دفاع از اين اصل آشنا شده و به نتايج آن در معرفت شناسي پي خواهيم برد. در پايان نيز نحوه تأثيرگذاري اين اصل در برخي مباحث معرفت شناختي ديني را مشاهده خواهيم کرد. در واقع، هدف اساسي اين مقاله اين است که با طرح چنين موضوعي، به اين مسئله توجهي درخور شود و زمينه اي مناسب براي بررسي ابعاد مختلف آن فراهم گردد.
2. نمونه هايي از اعتدال گرايي در معرفت شناسي معاصر
2. 1. اعتدال گرايي ويليام آلستون در واکنش به شکاکيت
يکي از ادعاهاي شکاکانه که آلستون تلاش در جهت پاسخ گويي به آن را بي ثمر مي داند، ادعاي عدم قدرت بر حذف احتمالات جايگزين است. در اين گونه شکاکيت استدلال مي شود که گزينه هاي منطقاً ممکني وجود دارند که اگر واقعيت داشته باشند، آن گاه همه باورهاي ما خطا خواهند بود و اگر ما نتوانيم چنين گزينه هايي را رد کنيم، آن گاه هيچ معرفتي نخواهيم داشت ؛ چرا که معرفت تنها در صورتي تحقق مي يابد که دلايل کافي براي رد چنين گزينه هايي داشته باشيم. از آن جا که دغدغه دکارت حل چنين شکاکيتي بود، آلستون از آن با عنوان شکاکيت دکارتي ياد مي کند. احتمال جايگزيني که دکارت آنرا مطرح کرد اين بود که جهان تحت سيطره شيطان قدرتمندي باشد که امور را به گونه اي ترتيب داده باشد که هر چيز کاذب، در نزد ما آشکارا صادق به نظر برسد. احتمال جايگزين ديگري که امروزه مطرح مي کنند اين است که هر يک از ما انسان ها مغزي در خمره باشيم که تحت برنامه اي خاص تجربيات و باورهايي پيدا مي کنيم، بدون آن که اين تجربيات و باورها صادق باشند.
موضع کلي آلستون در برابر اين گونه هاي شکاکيت اين است که اين شکاکيت ها را وابسته به معياري مي بيند که براي وضعيت معرفتي باورها در نظر گرفته شده است. به گفته آلستون ، هر چه معيار ما براي معرفت يا اعتبار معرفتي باور سخت تر باشد، طرح شکاکيت را آسان تر و پاسخ به آن را مشکل تر مي سازد. نظر آلستون درباره شکاکيت دکارتي اين است که طرف دار چنين شکاکيتي معيار بسيارسنگيني را براي معرفت و اعتبار معرفتي باور در نظر دارد. بر اساس چنين معياري، پيدا کردن معرفت به يک قضيه مشروط است به اين که هر گونه امکان کذب آن قضيه منتفي باشد. از ديدگاه آلستون، اين شرط براي معرفت شرطي بسيار سنگين و آرماني است که احتمالاً برآورده شدن آن ناممکن باشد و اساساً هيچ کس در زندگي براي تمييز معرفت از غير آن چنين معياري را به کار نمي گيرد. ما با اطمينان کامل، خود را داراي معرفت هاي زيادي مي دانيم که هيچ کدام از آنها شرط ياد شده را ندارند. در نتيجه آلستون با انکار معيار ياد شده براي معرفت، چنين شکاکيتي را غيرقابل طرح به شمار مي آورد.(9)
يکي ديگر از ادعاهاي شکاکانه که آلستون به تفصيل درباره آن بحث مي کند، ادعاي عدم امکان تأييد کافي فرض هاي معرفتي اي است که در ادعاهاي معرفتي، پيش فرض قرار مي گيرند. آلستون اين گونه شکاکيت را شکاکيت پيروني(10) مي نامد، چرا که پيرون(11)، شکاک يونان باستان، از جمله کساني است که اين شکاکيت را به او نسبت مي دهند. آلستون شکاکيت پيروني را ناظر به دوري بودن استدلال هايي مي داند که براي اعتمادپذيري بخش هاي مختلف دستگاه شناختي ما اقامه شده اند.(12) وي طرد اين گونه شکاکيت را نيز در گرو تضعيف معياري مي داند که در اين گونه استدلال ها براي معرفت در نظر گرفته شده است. به نظر آلستون، اين معياري بسيار سخت گيرانه است که انسان براي داشتن معرفت يا باورهاي داراي اعتبار معرفتي ناچار باشد که ابتدا پيش فرض هاي معرفتي خود را به گونه اي که به دور نيانجامد اثبات کند. به نظر آلستون، نه تنها براي داشتن معرفت لازم نيست انسان به صورت بالفعل استدلالي غيردوري براي اثبات پيش فرض هاي معرفتي اش داشته باشد، بلکه داشتن معرفت حتي مشروط به امکان چنين استدلال هايي نيست.(13)
به گفته آلستون، تحقيقاتي که در رشته هاي مختلف علمي انجام مي گيرد، همواره بر سلسله اي از پيش فرض ها مبتني اند. اگر کسي بخواهد قبل از بررسي مسئله اصلي تحقيق، همه پيش فرض ها را نيز مورد تحقيق قرار دهد، نه تنها از مسئله اصلي تحقيقي بسيار دور مي افتد، بلکه با سلسله اي طولاني از پيش فرض ها روبه رو مي شود که به ترتيب در وراي يکديگر قرار گرفته اند و عملاً تحقيق درباره همه پيش فرض ها را ناممکن مي سازند. از اين رو، رويه متداول و طبيعي در هر تحقيقي، ابتناي آن بر سلسله اي از پيش فرض هاست. آلستون تنها رويکرد معقول در تحقيقات معرفت شناختي را نيز همين رويکرد معمول مي داند. او معتقد است که هرگاه به بررسي يک مسئله معرفت شناختي بپردازيم ناچاريم فرض را بر اين بگذاريم که از قبل دانسته ها يا باورهاي موجهي درباره آن مسئله داريم و بر اساس آن دانسته ها و باورهاي موجه است که به تحقيق در مورد آن مسئله مي پردازيم. آلستون عنوان « معرفت شناسي طبيعي شده »(14) را براي اين روش معرفت شناختي که روشي طبيعي و رايج در هر تحقيق است، مناسب مي بيند ؛ البته در تقرير افراطي آن که از سوي کواين (15)ارائه شده است( 16)، بلکه تقريري متعادل تر که مشخصه اصلي آن نيفتادن به ورطه شک گرايي در معرفت شناسي است. معرفت شناسي طبيعي شده در اين معنا خود را بسان فلسفه اولي(17) نمي بيند که بنا به ادعا بي هيچ دانسته قبلي آغاز کند، بلکه رويکردش همان رويکرد طبيعي در حوزه هاي ديگر تحقيق است و از اين رو، تحقيق در مورد وضعيت معرفتي باورها را بر اساس مجموعه اي از باورهاي ديگر انجام مي دهد که اعتبار معرفتي آنها را از قبل پذيرفته است.
رويکرد ديگر به معرفت شناسي رويکرد دکارتي است که از پاسخ به مسائل بنيادين معرفت شناسي درباره شکاکيت آغاز مي کند و هيچ علم و معرفتي را از قبل پيش فرض نمي گيرد. در اين رويکرد تلاش مي شود که بدون استفاده از هرگونه دانسته قبلي، نشان داده شود که ما داراي علم و معرفت هستيم. به نظر آلستون ، تنها با تأملي کوتاه مي توان به بي ثمر بودن اين رويکرد پي برد. به عقيده او، ما هرگز نمي توانيم بدون پيش فرض گرفتن برخي دانسته ها يا باورهاي معتبر نشان دهيم که داراي معرفت هستيم. در واقع، اگر بخواهيم اعتبار معرفتي همه پيش فرض هايمان را هم نشان دهيم، سر از تسلسل يا دور درمي آوريم. آلستون وضعيت بشري شناخت را به گونه اي مي داند که انسان را قادر به پاسخ گويي به مسائل بنيادين معرفتي نمي کند. از اين رو، تنها راه ممکن، گرچه شايد نه کاملاً قانع کننده، براي ورود به مباحث معرفت شناختي اتخاذ رويکردي طبيعي گرايانه(18) به آن است (19). وي اين رويکرد طبيعي گرايانه را بسيار نزديک به زمينه گرايي(20) دانسته و در اين باره مي گويد:
اين ديدگاه بر آن است که هر تحقيقي ( درباره وضعيت معرفتي يا هر چيز ديگر ) در زمينه اي رخ مي دهد که بر اساس اموري که مسلم گرفته شده اند و هرگونه تحقيق درباره دلايل آنها يا هرگونه بررسي انتقادي آنها، در اين زمينه، خارج از دستور است، تعريف مي شود. اموري که مسلم گرفته شده اند متعاقباً در معرض نقدهاي موشکافانه قرار گيرند، اما تنها در زمينه اي ديگر که چارچوب آن بر اساس فرض هاي ديگري که، عجالتاً، به آنها امتياز مصونيت از نقد داده شده، شکل گرفته است. (21)
به گفته آلستون، بنيادين ترين مسئله معرفت شناختي اين است که نشان دهيم في الجمله داراي معرفت يا باورهاي معتبر معرفتي هستيم. موفقيت ما در اين ادعا، به گونه اي که پاسخي قانع کننده به شکاکيت بدهد، در گرو اين است که ادعاي خود را بر هيچ پيش فرض اثبات نشده، به ويژه هيچ پيش فرض معرفتي اثبات نشده اي بنا نکنيم. آلستون معتقد است که اساساً ارائه چنين پاسخي وجود ندارد ؛ زيرا يا به تسلسل مي افتيم يا دچار دور مي شويم. البته، لازم به ذکر است که با اين که آلستون وجود دور يا تسلسل را در مسائل بنيادين معرفت شناختي ناگزير مي داند، معتقد است که اين مسئله به شکاکيت نمي انجامد و مي توان پاسخي از نوعي ديگر براي شکاکيت فراهم کرد. در واقع، او صرفاً اثبات منطقي علم و معرفت را ناممکن مي داند، اما آن را دليل بر عدم علم و معرفت نمي پندارد. عدم توانايي در اثبات علم و معرفت دليل مناسبي براي شک و ترديد در علم و معرفت فراهم نمي آورد. کاملاً معقول است که ما در حالي که توانايي اثبات علم و معرفت نداريم، معرفت وجود داشته باشد ؛ چه آن که معرفت در گرو اثبات نيست و مي تواند از راه هاي ديگري حاصل آيد. (22)
در برخورد با شکاکيت پيروني نيز آلستون معتقد است که از آن جا که يک شکاک پيروني به فراگير بودن دور معرفتي قائل است، اين دور دامن خود او را نيز مي گيرد. فراگيري دور معرفتي به گونه اي است که امکان اطمينان معرفتي به اعتمادپذيري هيچ يک از شيوه هاي باورساز نمي دهد و از اين رو، امکان هرگونه باوري که اعتبار معرفتي دارد را منتفي مي داند. در نتيجه، ادعاهاي خود شکاک نيز بي اعتبار معرفتي مي شود ؛ چرا که او نيز نمي تواند با تکيه بر پيش فرض هاي معرفتي اش به نتايجي برسد که به لحاظ معرفتي اعتبار داشته باشند. در نتيجه نه شکاک و نه کسي که مي خواهد به شکاک پاسخ دهد، نمي توانند حرکتي انجام دهند و هر دو طرف مجادله به حالت تعليق در مي آيند ؛ چرا که هرگونه استدلالي که بخواهند اقامه کنند بر پيش فرض هاي معرفتي اي مبتني اند که امکان اثبات آنها به صورت غير دوري، وجود ندارد. البته، فردي که در مقابل شکاک است، گرچه نمي تواند با پاي بندي به معيارهاي شکاک به او پاسخ گويد، اما اين گونه نيست که به طور کامل دست بسته باشد. او مي تواند به گونه اي ديگر، هر چند رضايت شکاک را در پي نداشته باشد، با دور معرفتي کنار آيد. او مي تواند بر مبناي باورهايي حرکت کند که از ديد خودش داراي اعتبار معرفتي اند. به عبارت ديگر، او مي تواند معيار خودش را براي اعتبار معرفتي ارائه کند و بدين ترتيب از حالت تعليق درآيد.
از ديدگاه آلستون، مسئله را مي توان اين گونه مطرح کرد: ما به ناچار با دور معرفتي روبرو هستيم ؛ پرسش اين است که براي گريز از در برابر اين دور چه راه هايي مي توانيم اتخاذ کنيم. يک راه اين است که به شکاکيت فراگير روي آوريم و هيچ باوري را قابل اعتبار معرفتي ندانيم و عملاً از داشتن هرگونه باوري سرباز زنيم. اما به گفته آلستون، اين گزينه کاملاً بر خلاف واقعيت هاي زندگي ماست. شرايط زندگي به گونه اي است که ناچاريم باورهاي زيادي داشته باشيم و از آنها براي هدايت رفتار و انديشه خود استفاده کنيم و اساساً باورها به صورتي غير ارادي بر ما تحميل مي شوند و راهي جز داشتن باور، وجود ندارد. بنابراين، اتخاذ چنين شيوه اي در زندگي ناممکن است و به فرض آن که ممکن باشد، ناخوشايندترين راه قابل تصور است. از اين رو، بايد در جست و جوي راه هاي ديگري بود.
راه ديگر اين است که از قواي شناختي و يا به تعبير آلستون، از « رويه هاي باورساز »(24) خود که گرايش شديد به اعتماد کردن به آنها داريم، استفاده کنيم، بي آن که از قبل اعتمادپذيري آنها را اثبات کنيم. اما به راستي آيا در اتخاذ اين راه، اشکال خودسرانگي(25) يا جزميت(26) پيش نمي آيد؟ عقلاً قابل قبول است که شيوه باورسازي را به کار گيريم، بي آن که اعتماد پذيري آن را ثابت کرده باشيم؟ به اعتقاد آلستون راه بهتري جز اين سراغ نداريم. بلي اين راه بر خلاف آرمان بلند معرفت شناسي است که استفاده از هرگونه شيوه باورسازي را قبل از اثبات اعتمادپذيري آن محکوم مي کند، اما دست يابي به اين آرمان امري ناممکن است، همان گونه که مربع کردن يک دايره ناممکن است. از اين رو، خرد اقتضاء مي کند که بر اين واقعيت صحه بگذاريم و بي جهت به دنبال ايجاد امر ناممکن نباشيم. مشکل خودسرانگي و جزميت را مي توان از طريقي کاهش داد. بعد از آن که مجموعه اي از باورها را در ذهن خود ذخيره کرده و به شيوه هايي از توليد باور ملتزم شديم، مي توانيم به نقد و ارزيابي هر يک از آن باورها يا رويه هاي باورساز بپردازيم. البته، همه را به يک باره نقد نمي کنيم. اما در عين حال، مي توانيم هر بار با مسلم انگاشتن مجموعه اي از آنها يکي از آنها را نقد کنيم. از ديدگاه آلستون، اين ويژگي بنيادين ساحت شناختي بشر است که در هر استدلالي بايد مقدماتي را به کار بريم و اعتماد پذيري شيوه هايي از توليد باور را مسلم بينگاريم.
اينک، اين سوال مطرح مي شود که اگر بخواهيم به اين ويژگي بنيادين تن دهيم در ابتداي کار، اعتمادپذيري کدام يک از رويه هاي باورساز را بايد مسلم بگيريم. در اين جا نيز، به گفته آلستون، اگر بخواهيم دلايلي براي گزينش و ترجيح برخي رويه هاي باورساز بياوريم، باز با مشکل روبه رو خواهيم شد ؛ زيرا فرض ما آن است که در آغاز کار هستيم و هيچ مستمسکي براي استدلال بر اين که از کدام رويه باورساز استفاده کنيم در دست نداريم. بنابراين، اگر بخواهيم در اين وضعيت به گزينش دست يازيم و براي برخي رويه هاي باورساز موقعيت ممتازي قائل شويم، به ورطه خودسرانگي و تحکم افتاده ايم. در نتيجه، تنها گزينه ممکن اين است که در ابتداي کار همان رويه اي را اتخاذ کنيم که در آن قرار داريم. ما خود را در هنگام طرح سوالات بنيادين معرفت شناختي به گونه اي مي يابيم که از رويه هاي باورساز مختلف استفاده مي کنيم و به خروجي هاي آنها اعتماد داريم. ما مي توانيم بي آن که در ابتدا امتياز برتري براي برخي از آنها قائل شويم، به نقد و ارزيابي هر يک از آنها بپردازيم. مي توانيم هر رويه باورساز يا هر باوري را در هر نقطه اي، با استفاده از باورهاي ديگرمان و ديگر رويه هاي باورسازمان ارزيابي کنيم. در يک کلام، براي شروع هيچ نقطه اي جز نقطه اي که در آن هستيم، نداريم. (27)
2. 2. اعتدال گرايي آلوين پلنتينگا در تعيين معيارهاي معرفتي
بر اساس اين رويکرد استقرارگرايانه به معرفت است که پلنتينگا مصاديق معرفت را محدود به احکام عقلي(30) نمي کند. احکام عقلي، در اصطلاح پلنتينگا، عبارت اند از: قضاياي بديهي اولي و قضايايي که نتيجه بديهي آن قضايا باشند. عقلانيت در اين معنا به اين است که باورهاي خود را با احکام عقلي تطبيق دهيم ؛ بنابراين، يک قضيه عقلاني است اگر در زمره احکام عقلي باشد، و يک قضيه غير عقلاني است اگر انکار آن در زمره احکام عقلي باشد. اما نکته مورد توجه اين است که به گفته پلنتينگا، بسياري از قضايا وجود دارند که در اين معنا نه عقلاني اند و نه غير عقلاني. براي مثال، اين قضيه که « تهران، پايتخت ايران است » نه خودش جزء احکام عقلي است و نه تکذيب آن ؛ از اين رو نه مي توان گفت عقلاني است و نه مي توان گفت غير عقلاني است. بر اين اساس، پلنتينگا تصريح مي کند که حقايق بنيادين مسيحي نيز به اين معنا عقلاني نيستند ؛ زيرا نه بديهي اند و نه به گونه اي هستند که بتوان آنها را از بديهيات نتيجه گرفت. با اين حال، پلنتينگا اين مسئله را اشکالي بر اعتبار معرفتي باور مسيحي قلمداد نمي کند و به عقيده اش، باورهاي مسيحي همچنان مي توانند از اعتبار معرفتي برخوردار باشند و از مصاديق معرفت به شمار آيند. اين وضعيت نه تنها در دين بلکه در قلمروهاي ديگر، مانند فيزيک و تاريخ، هم صادق است و با اين که باورهاي ما در آن قلمروها از احکام عقلي به شمار نمي آيند، مي توانند از مصاديق معرفت به شمار آيند.(31)
2. 3. اعتدال گرايي معرفت شناسان در وظيفه شناسي باور
در اين نگرش وظيفه شناسانه، ما به طور مستقيم نسبت به باورهايي که کسب مي کنيم، مسئوليم و در صورتي که آن باورها توجيه لازم را نداشته باشند، قابل سرزنش و ملامت خواهيم بود. اين مسئله مستلزم آن است که ما از عوامل توجيه آگاهي داشته باشيم تا بتوانيم درباره توجيه يا عدم توجيه باورهايمان داوري کنيم. به عبارت ديگر، اموري که باعث توجيه باورهايمان مي شوند بايد
کاملاً در تيررس آگاهي ما باشند تا تشخيص باورهاي موجه از ناموجه برايمان ممکن باشد ؛ وگرنه اگر ما نتوانيم آگاهي کافي از عوامل توجيه داشته باشيم، آن گاه ديگر مسئوليتي نسبت به وجود يا عدم وجود آن عوامل متوجه ما نمي شود. لزوم آگاهي از عوامل توجيه همان ديدگاه درون گرايانه در معرفت شناسي است که امروزه بيشتر معرفت شناسان تعهد کامل به آن را تعهدي بسيار سنگين و غير قابل اجرا مي دانند. در نتيجه، وظيفه گرايي در معرفت شناسي به درون گرايي مي انجامد و درون گرايي نيز ملازم با قرينه گرايي شمرده مي شود ؛ زيرا اگر عوامل توجيه تنها شامل اموري شوند که مي توانند در معرض آگاهي ما قرار داشته باشند، آن امور نمي توانند چيزي جز دلايل و قرائن باشند ؛ چون تنها شواهد و قرائن هستند که ما مي توانيم از آنها آگاه باشيم. (32)
امروزه بسياري از معرفت شناسان اين گونه وظيفه گرايي و قرينه گرايي را قابل پذيرش نمي دانند. در بخش دوم مقاله، برخورد آلستون با مسئله دور معرفتي را مشاهده کرديم. آلستون با اين که معتقد بود امکان اقامه برهان غير دوري معتبر براي رويه هاي باورساز وجود ندارد، عقلانيت باورهاي حاصل از آنها را قابل تصور مي دانست. آلستون در جايي اين مسئله را به نگرش وظيفه گرايانه پيوند مي دهد و تصريح مي کند که « اين نتيجه يک ديدگاه سخت گيرانه درباره عقلانيت است که مي گويد استفاده از روش باورسازي در صورتي معقول است که بتوان اعتبار آن را اثبات کرد.» او اين نکته را با ديدگاه سخت گيرانه کليفورد درباره « اخلاق اعتقادات » قابل مقايسه مي داند.(33) اما آلستون اين ديدگاه سخت گيرانه را نمي پذيرد و ديدگاه تساهلي جيمز در اخلاق اعتقادات را ترجيح مي دهد ؛ چرا که معتقد است ما در استفاده از برخي منابع معرفتي مانند ادراک حسي يا درون نگري بدون آن که معيار کليفورد را برآورده کنند، کاملاً معقول هستيم. تفاوت رويکرد متعادل آلستون با رويکرد سخت گيرانه کليفورد اين است که کليفورد شرط بي گناهي را اثبات بي گناهي مي دانست و حال آن که آلستون چنين شرطي را نمي پذيرد و معتقد است تا زماني که جرمي اثبات نشده است بايد به بي گناهي حکم کرد. از نظر آلستون، عقلانيت روش هاي باورساز مشروط به اقامه برهان براي اعتبار آنها نيست ؛ استفاده از يک روش باورساز مادام که دلايل کافي براي عدم اعتبار آن وجود نداشته باشد، عقلاني است.(34)
بسياري از معرفت شناسان، صدق وظيفه گرايي را منوط به ارادي بودن باور دانسته اند و از اين رو در مورد ارادي بودن باور به تفصيل بحث کرده اند. بر اساس اين گفته رايج که « بايد مستلزم توانستن است (35)»، تنها در صورتي مي توان کسي را مکلف به انجام عملي يا ايجاد وضعيتي کرد که بتواند نسبت به انجام يا عدم انجام آن عمل يا ايجاد يا عدم ايجاد آن وضعيت، گزينش موثري انجام دهد.(36) در مورد مسئله ارادي بودن باور، تاکنون ديدگاه هاي مختلفي ارائه شده است ؛ اما مي توان گفت امروزه کمتر انديشمندي يافت مي شود که باور را تحت کنترل مستقيم انسان بداند. از اين رو، بسياري از معرفت شناسان به سوي گونه هايي از اراده گرايي غير مستقيم(37)، که ديدگاهي متعادل تر نسبت به اراده گرايي مستقيم است، روي آورده اند و در نتيجه از شدت وظايف انسان نسبت به تشکيل باورهايش کاسته اند.
شايد بتوان ديدگاه ويليام آلستون را شديدترين ديدگاه در مخالفت با ارادي بودن باور دانست. او تقسيم بندي مبسوطي از اعمال ارادي انسان انجام مي دهد و ارادي بودن باور را بر اساس هر کدام از اين اقسام مي سنجد. او کنترل ارادي موثر(38) بر فعل را به سه قسمت تقسيم کرده است: الف) کنترل ارادي پايه؛(39) ب) کنترل ارادي غيرپايه فوري (40)و ج)کنترل ارادي درازمدت (41)و در ادامه استدلال مي کند که ما هيچ کدام از انواع کنترل ارادي موثر بر باورهاي خود را نداريم و از اين رو وظيفه و تکليفي هم از اين ناحيه متوجه ما نمي شود.(42) اما بايد توجه داشت که حتي افرادي مانند آلستون که رويکردي شديداً جبرگرايانه نسبت به باور دارند، تأثير غير مستقيم اعمال ارادي بر شکل گيري باورها را مي پذيرند و از همين رو، وظايف و تکاليفي را از اين ناحيه متوجه باور مي دانند. آلستون تصريح مي کند که ما بر بسياري از اموري که بر باورها يا به طور کلي بر روش هاي شکل گيري باور تأثيرگذار هستند، کنترل ارادي داريم. براي مثال، نسبت به اين که تا به چه اندازه دنبال شاهد و قرينه باشيم کنترل ارادي داريم. همچنين قدرت داريم که روحيه انتقادي خود را بالا بريم و تمرين کنيم که در اخباري که مي شنويم به اندازه کافي تأمل کنيم. البته، اين به اين معنا نيست که ما بتوانيم از اين راه ها با قصد و اراده خود باوري خاص پيدا کنيم. ولي با اين وجود، تأثيرگذاري اموري از اين دست بر باورها و به طور کلي بر حالت هاي قضيه اي، غيرقابل انکار است. ما مي توانيم از طريق برخي فعاليت هاي ارادي بر روي شيوه باورسازي و عادت هاي خود تاثيرگذار باشيم. براي مثال، مي توانيم تمرين کنيم تا حساسيت بيشتري نسبت به خبرها و شايعات داشته باشيم يا عادتي قوي در خود ايجاد کنيم تا قبل از هرگونه حکمي در مورد مسائل مهم و بحث انگيز که تحت کنترل ارادي ما هستند، مي توان وظايفي را متوجه باورهايمان دانست.(43)
2. 4. اعتدال گرايي آلوين گلدمن در طرح برون گرايي
در معرفت شناسي سنتي، مسائل معرفت شناختي مسائلي مربوط به منطق و دليل به حساب مي آيند. اما گلدمن به جاي تأکيد بر دلايلي که يک فرد براي باور خود دارد، معرفت را اولاً و بالذات مسئله اي مربوط به روابط علي مي داند. گلدمن معتقد است که اگر بخواهيم از معرفت شناسي دکارتي تبعيت کنيم، باورهاي ما درباره جهان خارج تنها در صورتي ارزش معرفتي دارند که دلايل معتبري به سود آنها وجود داشته باشد. اما به اعتقاد او دلايلي که تاکنون در اين زمينه ارائه شده اند، هيچ کدام موفق نبوده اند. در نتيجه، يا بايد بگوييم ما معرفتي نسبت به جهان خارج نداريم و يا معتقد شويم که معرفت شناسي دکارتي بيش از اندازه سخت گير است. گلدمن معرفت به خارج را مي پذيرد و بر همين اساس، معرفت شناسي دکارتي را زير سوال مي برد. در نظريه معرفتي گلدمن نيازي نيست که توجيه قضاياي راجع به جهان خارج کاملاً مبتني بر قضاياي ديگري باشد که به خودي خود معتبرند. تنها چيزي که لازم است اين است که باورهاي ما درباره جهان خارج علت مناسبي داشته باشند. گلدمن گرچه براي ارائه ديدگاهي برون گرايانه در تبيين معرفت، مراحلي را طي کرده است و در هر مرحله به برخي اصلاحات در نظريه اش دست زده است، اما وجه مشترک همه اين مراحل، تأکيد بر نقش فرايندهاي علي در توليد معرفت بوده است و چنان که ملاحظه کرديم دخالت دادن فرايندهاي علي يا عوامل ثبوتي در مسئله توجيه و معرفت از رويکردي اعتدال گرايانه سرچشمه مي گيرد که تا اندازه زيادي از نقش دليل و منطق در توليد معرفت مي کاهد.
مسئله را مي توان به اين صورت تصوير کرد: باورهاي ما نسبت به جهان خارج از سه حال خارج نيستند: 1) کاملاً مبتني بر براهين منطقي معتبرند؛ 2) گرچه فرد باور کننده توان اقامه براهين منطقي معتبر به سود اين باورها ندارد، اما دستگاه شناختي او در عالم واقع و به لحاظ ثبوتي به گونه اي عمل مي کند که صدق باورهاي او نسبت به جهان خارج را تا حد زيادي تضمين مي کند؛ 3) فرد باور کننده نه تنها توان اقامه براهين منطقي معتبر به سود اين باورها ندارد، دستگاه شناختي او نيز به گونه اي عمل مي کند که درصد کذب باورهاي او درباره خارج بسيار زياد است.
معرفت شناسي دکارتي اقتضا مي کند که باورهاي ما نسبت به جهان خارج تنها در حالت اول، ارزش معرفتي داشته باشند و حالت دوم و سوم - به لحاظ معرفتي - تفاوتي نکنند و خوب يا بد عمل کردن دستگاه شناختي ما تأثيري در ارزش معرفتي باورهاي حاصل از آن نداشته باشد. اما معرفت شناسي برون گرايانه ميان حالت دوم و سوم تمايز مي نهد. اين معرفت شناسي گرچه حالت اول را حالت آرماني و بسيار مطلوب قلمداد مي کند، اما فقدان اين حالت را ضرورتاً به معناي فقدان هرگونه ارزش معرفتي براي باورها نمي داند. از منظر برون گرايان، حالت دوم بر حالت سوم امتياز معرفتي دارد و از اين رو، باورهايي که در اين حالت به وجود بيايند اعتبار معرفتي مي يابند. چنان که ملاحظه مي شود اين نگاه را مي توان نگاهي تعديل شده به معرفت دانست.
2. 5. اعتدال گرايي در تعيين اهداف شناخت
اساساً ترکيب دو هدف افزايش حداکثري باورهاي صادق و کاهش حداکثري باورهاي کاذب باعث مي شود تا ما براي برآورده ساختن هر دو، حد متعادلي را در نظر بگيريم. به گفته آلستون، اگر هدف ما تنها پرهيز از هرگونه باور کاذبي بود، آن گاه بهترين راه اين بود که اصلاً هيچ باوري نياوريم و اگر چنين چيزي ممکن نيست به کمترين حد ممکن بسنده کنيم. از سوي ديگر، اگر هدف ما تنها کسب هر چه بيشتر باورهاي صادق بود، آن گاه بهترين راه اين بود که تا آن جا که ممکن است باور بياوريم. اما حال که هر دو هدف را با هم در نظر داريم، ناچاريم براي تحقق آنها تعادلي را ميان اين دو ايجاد کنيم. از اين رو، به گفته آلستون، « ما نه بايد از خطا و اشتباه بيش از حد هراس داشته باشيم و نه نسبت به صدق بيش از حد حريص باشيم »(51) به بيان ديگر، نه بايد آن قدر طالب باورهاي صادق باشيم که براي رسيدن به آنها تسامحي به خرج دهيم که به هزينه افزايش بي رويه باورهاي کاذب در ما تمام شود و نه تا آن اندازه از باورهايي کاذب هراس داشته باشيم که براي دوري از آنها وسواسي به خرج دهيم که به هزينه کاهش بي رويه باورهاي صادق تمام شود. به نظر مي رسد براي رسيدن به حدي متعادل، لازم است نسبت به باور به هر قضيه اي رويکردي متعادل و دور از افراط و تفريط داشته باشيم.(52)
3. پيامدهاي اعتدال گرايي در معرفت شناسي ديني
3. 1. پرهيز از دوگانگي در معيار
هنگامي که دين با معيارهاي ما براي عقلانيت توافق نداشت، دين را کنار زديم، حال آن که وقتي عدم توافق علم با اين معيارها ثابت شد، آن معيارها را کنار زديم.(54)
استدلال مشابهت (55)پلنتينگا در کتاب خدا و اذهان ديگر نيز مي تواند در مسير برطرف سازي
دوگانگي هاي معياري به حساب آيد. پلنتينگا در اين کتاب، وضعيت باور به وجود خدا را مشابه وضعيت باور ما به اذهان ديگر يافته و همه برهان هايي را که تاکنون به سود يا بر ضد هر کدام از اين دو باور اقامه شده اند، ناموفق مي داند.(57) از اين رو، نتيجه مي گيرد که هر دو باور، وضعيت معرفتي يک ساني دارند و اگر باور به اذهان ديگر عقلاني است - که از نظر او بي شک چنين است - پس باور به خدا نيز مي تواند عقلاني باشد. چنان که مشاهده مي شود، در استدلال مشابهت نتيجه گيري بر اساس مقايسه وضعيت معرفتي باور ديني با باورهاي ديگر که ما آنها را داراي اعتبار معرفتي مي دانيم، انجام مي گيرد. اساساً مي توان گفت آن چه باعث پيدايش و رشد معرفت شناسي اصلاح شده در دوران معاصر شده است، نتيجه اي است که از استدلال مشابهت گرفته شده است. قائلين به معرفت شناسي اصلاح شده معتقدند که با يکسان سازي معيارهاي معرفتي در حوزه دين و غير دين مي توان از عقلانيت باورهاي ديني دفاع مناسبي به عمل آورد.
با قطع نظر از اين که تلاش اين معرفت شناسان براي رسيدن به هدف مذکور تا چه اندازه موفقيت آميز بوده است، روش آنها در ارزيابي معرفتي باور ديني روشي مناسب به نظر مي رسد. در بررسي اعتبار معرفتي باور ديني نبايد به دام افراط يا تفريط افتاد و به نوعي دوگانگي معياري نامعقول تن داد. ممکن است گفته شود که برخوردهاي معرفتي ما با مسائل مختلف بسته به ميزان اهميت آنها متفاوت است. ما نسبت به مسائلي که براي ما چندان مهم نيستند، آسان تر عمل مي کنيم تا مسائلي که برايمان از اهميت بالايي برخوردارند. براي مثال، اگر در شرايطي خاص، از دوستم خبر موفقيت او را در کنکور بشنوم به همين خبر بسنده کرده و نيازي به بررسي بيشتر احساس نمي کنم، اما اگر در همان شرايط از او خبر موفقيت خودم را بشنوم، ممکن است به اين خبر بسنده نکرده و تلاش کنم تا خودم به طور مستقيم اين خبر را دريافت کنم. مثال ديگر در مورد مادري است که شواهدي پزشکي را مشاهده مي کند که حکايت از مرگ فرزند او دارند. اين شواهد در حالي که براي يک پزشک قانع کننده اند، ممکن است براي مادر فرزند کافي نباشند و از اين رو، درخواست بررسي بيشتر کند. به همين سان، هر چه اخبار ما مهم تر باشند به شواهد معرفتي متعارف که در زندگي روزمره بر اساس آنها باورهاي زيادي پيدا مي کنيم، بسنده نکرده و به دنبال شواهدي قوي تر مي گرديم. در مورد باور ديني نيز از آن جا که مسئله وجود يا عدم وجود خدا مهم ترين مسئله زندگي بشر به حساب مي آيد، طبيعي است که همواره به دنبال محکم ترين شواهد معرفتي درباره آن باشيم و به شواهد ضعيف بسنده نکنيم. اما در اين جا بايد به دو نکته توجه کنيم:
الف) در مثال هاي بالا، اصرار بر جست و جوي شواهد بيشتر به جهت اهميت و ارزش مندي موضوع، به معناي کم اهميت شمردن شواهد موجود نيست. هر چه موضوعي براي ما ارزشمندتر و مهم تر باشد، اعتناي ما به شواهد موجود هم بيشتر مي شود و اگر ما شواهد موجود را دست کم بگيريم، به نامعقول بودن متهم مي شويم. براي مثال، اگر هنگامي که خبر موفقيتم در کنکور را از دوستم مي شنوم، امکان مشاهده مستقيم خودم فراهم نباشد، طبيعي است که همين خبر را مبناي عمل خود قرار داده و در مطالعاتم براي موفقيت در مصاحبه ورودي جدي تر شوم. اما اگر به اين خبر اهميت ندهم و مطالعات مورد نياز براي مصاحبه ورودي را منوط به مشاهده مستقيم خودم بکنم، کاملاً غيرعقلاني عمل کرده ام. اساساً هر چه يک موضوع ارزش بيشتري براي فرد داشته باشد، شواهدي که به سود آن وجود دارند - حتي شواهد ضعيف - از اهميت بيشتري برخوردار مي شوند و در مقابل، اگر شواهدي بر خلاف آن پيدا شود، تا به مرحله قطعيت نرسيده اند قابل اعتنا نخواهند بود. براي مثال، اگر من براي ورود به دانشگاه ارزش فوق العاده اي قائل باشم، نبايد به شواهد ضعيفي که بر عدم موفقيت من دلالت دارند، اعتنا کنم و در مطالعاتم سستي نشان دهم. همچنين اگر موضوعي براي من ارزش منفي داشته باشد، باز شواهدي که به سود آن وجود دارند - هر چند شواهدي ضعيف باشند - قابل اعتنا خواهند بود. اعتنا به اين شواهد به اين است که تمهيدات لازم براي جلوگيري از تحقق موضوع انديشيده شود. براي يک مادر، کمترين شاهد بر بيماري فرزندش اهميت فوق العاده دارد و تلاش او براي پيشگيري از آن بيماري احتمالي را به دنبال دارد. در مورد مسئله خدا نيز، هر چند اهميت بي نظير آن در وجود ما عطشي شديد براي آگاهي اي هر چه روشن تر درباره آن ايجاد مي کند، مقتضاي عقلانيت آن است که اگر حتي به ضعيف ترين شواهد براي وجود خدا برخورد کرديم، محکم ترين تمهيدات را بينديشيم و شيوه اي از زندگي را برگزينيم که بيشترين تناسب را با وجود خدا داشته باشد ؛ شيوه اي از زندگي که ما را به اموري که براي ما ارزش دارند نزديک کند و از اموري که براي ما نامطلوبند دور نگه دارد.
ب) موضوع مورد بحث در معرفت شناسي باور ديني، اعتبار معرفتي باور ديني است نه اعتبار آن از منظرهاي ديگر. اهميت دادن به شواهد ضعيف در مسائل مهم، اعتبار معرفتي آنها را افزايش نمي دهد، بلکه از نوعي نگرش مصلحت انديشانه يا کارکردي به آنها حکايت مي کند. همين طور دغدغه جست و جوي شواهد بيشتر و کسب معرفت روشن تر نيز وضعيت معرفتي موجود را تضعيف نمي کند. به بيان ديگر، وضعيت معرفتي باورها ربطي به ميزان و نوع اهميت آنها براي افراد ندارد و از اين رو، ما بايد به دنبال معيارهايي براي ارزيابي معرفتي باور باشيم که به محتواي باور و ميزان اهميت آن براي فرد باور کننده، بستگي نداشته باشد. اين معيارها را بايد با توجه به شرايط عادي و فارغ از نوع علقه ها و احساسات افراد به دست آوريم. ممکن است افراد به جهت علقه ها يا گرايش هايي که دارند در شرايطي خاص، سخت تر يا آسان تر از شرايط معمول باور بياورند، اما اين مسئله نبايد در ارزيابي معرفتي ما تأثيري بگذارد.
به طور کلي، در ارزيابي معرفتي، آنچه اهميت دارد وضعيت معرفتي موجود است و بايد ملاحظه کنيم که آيا وضعيت معرفتي موجود اقتضاي باور کردن را دارد يا باور نکردن را. در مورد مادري که با شواهدي قاطع بر مرگ فرزندش روبه رو مي شود، وضعيت معرفتي موجود مقتضي پيدا شدن باور به مرگ فرزند است و باور نکردن مادر، از منظر معرفتي، نامطلوب است، هر چند از منظري انساني ارزشمند و قابل تحسين باشد. همچنين برخي اوقات، وضعيت معرفتي موجود مقتضي باور نکردن است، هر چند ممکن است باور کردن از منظري ديگر ارزشمند باشد. براي مثال، ممکن است وظيفه زن و شوهر نسبت به يکديگر اين باشد که تا آن جا که ممکن است به هم اعتماد داشته باشند و براي اين اعتماد، حتي شواهد ضعيف معرفتي کافي باشد، در حالي که اين شواهد براي اعتماد به افراد بيگانه کافي نيست. در اين موارد، باورهايي که پيدا مي شوند از منظر اخلاقي قابل ستايش هستند، اما از منظر معرفتي بي اعتبارند ؛ زيرا وضعيت معرفتي موجود مقتضي چنين باورهايي نيست.(59)
3. 2. دفاع از اعتبار باورهاي ديني پايه
بر اساس اين تحليل، ديگر نمي توان به کساني که باور ديني دارند، تنها به اين دليل که نمي توانند دلايلي روشن براي باورهاي خود بيان کنند، انتقادي معرفت شناختي وارد کرد. انتقاد معرفت شناختي در صورتي وارد مي شود که بتوان اعتمادپذيري فرايند توليد باور ديني را زير سوال برد. به بيان ديگر، اعتبار معرفتي باورهاي ديني در گرو اثبات اعتبار آنها نيست ؛ باورهاي ديني معتبرند، مادام که براي اعتبار آنها دليلي اقامه نشده باشد. ما براي بسياري از باورهاي حافظه اي خود هم نمي توانيم دلايلي روشن بيان کنيم و اين به معناي عدم اعتبار معرفتي آن باورها نيست. حتي بسياري از ما نمي تواينم براي باورهاي حسي خود نيز دليل کافي بياوريم و نهايت چيزي که مي توانيم انجام دهيم اين است که مبناي تشکيل باور خود را بيان کنيم - براي مثال بگوييم خودم ديده ام يا شنيده ام که چنين و چنان است - بدون اين که بتوانيم براي کفايت آن مبنا استدلالي اقامه کنيم. ( در مورد باورها ي حافظه اي، در بسياري از موارد، حتي بيان مبنا نيز براي ما ميسر نيست، چه رسد به آوردن استدلالي براي کفايت آن مبنا.) همين که اين باورها از فرايندي قابل اعتماد توليد شده باشند، در اعتبار معرفتي آنها کفايت مي کند.
نتيجه آن که تبيين هاي برون گرايانه در معرفت شناسي معاصر که خود از نوعي رويکرد اعتدال گرايانه سرچشمه مي گيرند، اقتضا مي کنند که در معرفت شناسي ديني نيز گزينه هاي مختلفي را براي اعتبار معرفتي باور ديني بررسي کرده و خود را منحصر به يک راه نکنيم. تبيين آلوين پلنتينگا از اعتبار معرفتي باور ديني نمونه اي گويا از دفاع از اعتبار معرفتي باور ديني با رويکردي غير استدلالي است. او اعتبار معرفتي، يا به تعبير خودش تضمين(62) باور ديني، و به طور کلي هر باور، را مشروط به وجود چهار شرط مي داند: 1) باور به واسطه قوه اي شناختي که درست کار مي کند توليد شود؛ 2) اين قوه در محيط شناختي متناسب با خود قرار گرفته باشد ؛ 3) اين قوه به هدف توليد باورهاي صادق طراحي شده باشد و 4) طرح و برنامه اي که براي اين قوه در نظر گرفته شده است برنامه اي موفق باشد. پلنتينگا بر اساس اين نظريه، قابل تصور مي داند که خداوند متعال در نهاد انسان حسي خداشناختي تعبيه کرده باشد که به هنگام رويارويي با پديده هاي طبيعي فعال شود و به توليد باورهاي ديني بپردازد. حال اگر اين قوه چهار شرط مذکور را داشته باشد، آن گاه باورهاي حاصل از آن، تضمين يا اعتبار معرفي خواهند داشت. شرط اساسي در اين تبيين شرط اعتمادپذيري است. (63)
آلستون، نمونه اي ديگر از دفاع غير استدلالي از اعتبار معرفتي باور ديني را در کتاب ادراک(64) خدا انجام داده است. آلستون تقسيم بندي اصلي در مباني باور را تقسيم آن به مباني عقيدتي (65)(مباني اي که خودشان باور هستند) و غير عقيدتي (66)(عمدتاً، اگر نه منحصراً، تجربه ها ) مي داند و معتقداست که اين تمايز - براي معرفت شناسي باور - اهميت بالايي دارد. از اين رو، لازم مي داند در معرفت شناسي باور ديني هم درباره مباني عقيدتي باور ديني و هم درباره مباني تجربي آن بحث و بررسي شود. يکي از تلاش هاي برجسته آلستون در فلسفه دين، دفاع او از وجود مبناي تجربي معتبر براي باور ديني است ؛ به گونه اي که اين مبنا بتواند مبناي کافي براي باور ديني تلقي شود.(67) او از اين مبناي تجربي با عنوان « ادراک عرفاني »(68) ياد مي کند و با مقايسه ادراک عرفاني با ادراک حسي(69) نتيجه مي گيرد که ادراک عرفاني نيز مي تواند به طريق تجربه هاي حسي موجب اعتباربخشي باورهاي مبتني بر آن شود. شرط اصلي اين اعتباربخشي از ديدگاه آلستون، اعتمادپذيري تجربه هاي عرفاني است. اگر فرايند توليد باور ديني از طريق تجربه عرفاني اعتمادپذير باشد، آن گاه باورهاي ديني حاصل شده، از مطلوبيت معرفتي برخوردار خواهند بود.(70)
نکته قابل توجه در انديشه آلستون اين است که او اين مبناي تجربي را نه تنها براي کساني که خودشان شخصاً به چنين ادراکي دست يافته اند کارآمد مي بيند، بلکه معتقد است که اين مبنا مي تواند از طريق گواهي و شهادت(71) آنها، به پيدايش باورهاي معتبر در افراد ديگري که خودشان چنين تجربه اي نداشته اند، بيانجامد.
در اين جا بايد روشن سازم که وقتي از ادراک به عنوان مبنايي براي برخي باورهاي ديني يک شخص سخن مي گويم، آن را نه تنها شامل ادراک هاي آن شخص، بلکه شامل گزارش هايي که از ادراک هاي ديگران به آن شخص هم مي رسد، مي گيرم. اين متناسب با شيوه گفتن ما درباره ادراک به عنوان مبنايي براي باور درباره جهان فيزيکي است. اگر شناخت من از جهان محدود به تجربيات خودم مي شد، آن گاه دچار فقر شناختي اسف انگيزي بودم. من از طريق تعلق به يک جامعه مي توانم به تجربه هاي بسياري از افراد ديگر متصل شوم ؛ و اين به همان اندازه در مورد يک جامعه ديني هم صادق است. (72)
البته، آلستون قبول دارد که پذيرش گواهي مبتني بر ادراک(73) مشکلات معرفتي پيچيده تري را نسبت به زماني که شخص خودش تجربه دست اول داشته باشد، به وجود مي آورد، اما او اين مشکلات را غير قابل حل نمي داند و معتقد است که در مورد ادراک حسي و ادراک عرفاني معيارهايي براي اعتبار شهادت، قابل تصور است که مي توان از آنها براي کسب باورهاي معتبر از گزارش هاي مبتني بر ادراک استفاده کرد. (74)
اساساً مي توان يکي از شيوه هاي اوليه شکل گيري باورهاي ديني در بسياري از افراد را از مسير تعليم و تربيت و به بياني عام تر، از مسير اقوال يا گواهي ديگران دانست. در اين شيوه، فرد با اعتماد به گفته هاي ديگران به گزاره هاي ديني اعتقاد پيدا مي کند. در معرفت شناسي معاصر، گواهي يا شهادت، به عنوان يکي از منابع توليد معرفت يا توليد باورهاي معتبر به لحاظ معرفتي شمرده شده است. البته، ميزان آسيب پذيري منابع معرفتي يک سان نيست و برخي از آنها نسبت به برخي ديگر از آسيب پذيري بيشتري برخوردارند. گواهي ديگران يکي از منابع معرفتي با آسيب پذيري بالاست. بسياري از اعتقادات خرافي و کاذب و شايعات در جامعه از اعتماد به گواهي ديگران سرچشمه مي گيرند و بسياري از افراد براي استفاده صحيحي از اين منبع، تمرين کافي انجام نمي دهند. در اين گونه موارد، اين منبع معرفتي شرايط لازم براي اعتمادپذيري را ندارد، اما اين به اين معنا نيست که هيچ گاه نتواند شرايط لازم را دارا باشد ؛ به رغم اين آسيب ها - در بسياري از اوقات - گواهي ديگران منبعي قابل اعتماد براي توليد معرفت يا باورهاي معتبر به لحاظ معرفتي است. از نگاه معرفت شناسي معاصر، بخش قابل توجهي از باورهاي هر فرد در حالي که از راه اعتماد به گواهي ديگران شکل مي گيرد، از ارزش معرفتي برخوردار است. از اين رو، در مورد باورهاي ديني شکل گرفته از اين منبع معرفتي نيز نه مي توان صرف شکل گيري آنها از طريق گواهي ديگران را موجب بي اعتباري آنها دانست نه موجب اعتبار آنها. در واقع، اگر فرايند توليد باورهاي ديني از طريق گواهي ديگران فرايندي اعتمادپذير باشد، آن گاه باورهاي توليد شده از اين طريق، مطلوبيت معرفتي خواهند داشت.
نظريه فطرت در تفکر اسلامي تاکنون تقريرهاي مختلفي داشته است. در يک تقرير جديد، تلاش شده است تا اين نظريه بر اساس نظريه پلنتينگا بازسازي شود. (75)اما تقرير ديگري که تفاوت هاي روشني با نظريه پلنتينگا دارد و با اين حال، بر اساس اعتمادگرايي قابل دفاع است اين است که انسان قبل از تولد در اين دنيا گونه اي رويارويي با خدا داشته و با تجربه مستقيم خدا، به وجود او علم پيدا کرده است. حضور در اين دنيا و قرار گرفتن در کالبد مادي به فراموشي آن علم انجاميده است و برخي شرايط و وضعيت هاي ويژه آن علم نخستين را زنده مي کنند. اين قرير که قابل مقايسه با نظريه مثل افلاطوني و برخي آموزه هاي قرآني (76)است، از اين نظر که بر يادآوري علمي فراموش شده درباره خدا تأکيد مي کند، تفاوتي آشکار با نظريه پلنتينگا دارد. اگر تقرير ذکر شده از نظريه فطرت درباره انسان صادق بوده و شيوه توليد باور ديني بر اساس آن شيوه اي اعتمادپذير باشد، آن گاه باور حاصل شده از آن، يا به تعبير دقيق تر « باور به ياد آمده » به لحاظ معرفتي مطلوب خواهد بود.
3. 3.اعتدال گرايي و مسئله احتجاب الاهي
در پاسخ به اين استدلال راه هاي گوناگوني مي توان پيمود. يک راه انکار مقدمه دوم و ارائه تبيين هايي است که مدعي فراهم بودن زمينه شناخت خدا براي همه انسان ها در همه زمان ها هستند ؛ براي مثال، مدعي بداهت وجود خدا، اثبات پذيري وجود خدا از طريق براهين منطقي معتبر، فطري بودن شناخت خدا براي همه انسان ها و يا... هستند. نمونه اي از اين تبيين را جان بيلي(79) با استدلال بر اين که همه انسان ها در همه اوقات آگاهي تجربي از خدا دارند، ارائه کرده است.(80) اما مشکلي که در اين شيوه پاسخ گويي وجود دارد اين است که تبيين هاي پيش گفته، به فرض آن که قابل دفاع باشند، هنوز نمي توانند اعتبار استدلال فوق را به طور کامل از بين ببرند. به هر حال ما با انسان هاي بي شماري روبه رو هستيم که با وجود اين زمينه هاي شناختي ادعا شده، به خدا معتقد نيستند. بسياري از افراد قادر به درک صحت براهين نيستند تا از طريق براهين منطقي به وجود خدا پي ببرند. شناخت فطري هم آن گونه روشن نيست که اعتقاد به وجود خدا را بر هر انساني تحميل کند. آگاهي تجربي فراگير از خدا نيز به گونه اي نيست که راه را بر تفاسير گوناگون از آن ببندد و از اين رو، امکان ارائه تفسيري که به اعتقاد به وجود خداوند نيانجامد، وجود دارد. به گفته آلستون، مي توان آگاهي هايي واقعي از خدا را تصور کرد که فرد دارنده آن آگاهي، آن را آگاهي از خدا تلقي نکند. گاهي انسان اصلاً توجهي به آگاهي هاي خود ندارد يا حتي در صورت توجه، تفسيري ديگر از آن ارائه مي دهد. من ممکن است آگاه باشم از اين که خداوند حافظ من است، در حالي که صرفاً احساس راحتي و آرامش مي کنم يا ممکن است در حال شنيدن سخن گفتن خدا (البته نه از طريق کلمات) باشم، در حالي که صرفاً آن را افکاري مي دانم که از ذهن خودم تراوش مي کنند.(81)
از اين رو، اين پرسش مطرح مي شود که اولاً، چگونه ممکن است انسان در وضعيت معرفتي مطلوبي قرار داشته باشد و با شواهدي کافي و روشن روبه رو باشد و با اين حال، باوري که مقتضاي آن وضعيت است در او ايجاد نشود و ثانياً، با فرض آن که چنين وضعيتي قابل تصور باشد، چگونه مي توان روشن نبودن باور ديني را مصداقي از اين وضعيت دانست. در پاسخ به پرسش اول، قابل تصور است که انسان در وضعيت مطلوب معرفتي قرار داشته باشد، اما به جهت غلبه برخي عواطف يا تمايلات نفساني يا به جهت شک و ترديدهايي که به او القا مي شود، باوري که مقتضاي آن شرايط است در او ايجاد نشود. در واقع، چنين باوري نسبت به شرايط عادي، باوري روشن و آشکار به حساب مي آيد، اما براي کسي که به شدت تحت تأثير احساساتي خاص قرار دارد يا شک و ترديدهايي به او القا شده است، آن روشني و آشکارگي را ندارد. مادري که شواهدي روشن بر مرگ فرزندش را مشاهده مي کند و با اين حال، به مرگ فرزندش باور پيدا نمي کند، باور نکردنش نه به جهت ناکافي بودن آن شواهد، بلکه به جهت احساسات خاصي است که در آن وضعيت وجود دارد. همچنين اگر دانشجويي وارد کلاس شود و استادش را در حال تدريس مشاهده کند، به روشني باور پيدا مي کند که استادش در حال تدريس است. اما اگر دوست او به قصد مزاح، اصرار کند که آنچه در کلاس مي بيند، رباتي شبيه سازي شده است که مشغول سخنراني است، قطعيت باور آن دانشجو به اين که استادش در حال تدريس است، از بين مي رود. اما اين نه به جهت روشن نبودن شواهد موجود، بلکه به جهت ترديدي است که به او القا شده است. به بيان ديگر، وجود هر پديده اي بستگي به اين دارد که مقتضي موجود و مانع مفقود باشد. در مثال هاي بالا، مشکلي در وجود مقتضي نيست، بلکه عدم باور به جهت وجود مانع است. البته، مانع گاه مانع معرفتي است و گاه غير معرفتي، که در جاي خود توجه به اين تفکيک لازم است، اما آنچه اينک مورد نظر است، موانع غير معرفتي است.
وجود موانع غيرمعرفتي درباره باور ديني نيز قابل تصور است. مي توان تصور کرد که روشن نبودن باور ديني در ميان بشر تا اندازه اي برآمده از شروري اخلاقي باشد که بر اثر سوء اختيارهاي او به وجود آمده است ؛ براي مثال، قابل تصور است که بسياري از افرادي که با پيامبران راستين خداوند روبه رو شده اند و آيات روشن آنها را مشاهده کرده اند، به جهت مانع شخصي يا گروهي، آنها را ناديده انگاشته و در جهت انکار آنها کوشيده اند. آنها نه تنها اخلاق باور را نسبت به خود رعايت نکرده اند، وظيفه خود را در ابلاغ يافته هاي خود به ديگران نيز انجام نداده اند و برعکس، در کتمان حقيقت کوشيده اند. از جمله اين افراد مي توانند کساني باشند که به آيين يک پيامبر پايبند بوده اند، اما به جهت تثبيت موقعيت هاي اجتماعي خود، حاضر به پذيرش دعاوي پيامبر جديد نشده اند. همچنين بسياري بوده اند که براي رسيدن به اهداف دنيوي، به دروغ ادعاي پيامبري کرده اند يا به تحريف سخنان پيامبران - به سود خود - پرداخته اند. پيدايش آيين ها و مذاهب گوناگون چه بسا پيامد اين شرور اخلاقي باشد که به سردرگمي بشر امروز در ميان انبوهي از اختلاف نظرها درباره خدا انجاميده است.
وجود اين شرهاي اخلاقي در جامعه انساني امري غيرقابل انکار است ؛ تمايلات نفساني و مقاصد دنيوي نه تنها در داوري هاي انسان درباره دين تأثير دارند، بلکه در قلمروهاي ديگر نيز بسيار اثر گذارند. بسياري از باورهاي نادرست انسان ها ناشي از عدم رعايت اخلاق باور - به معناي عام آن - سرچشمه مي گيرد. عدم رعايت اخلاق باور يا تأثيرپذيري از تمايلات نفساني و عوامل غير معرفتي را نبايد ويژه دوران پيامبران دانست و قابل تصور است که در اين زمان نيز همين مسئله به بي اعتقادي بسياري از افراد به خداوند بيانجامد. به گفته سويين برن، « انسان ها ممکن است زحمت توجه جدي به استدلال ها[ي خداشناختي] را به خود ندهند، ممکن است درباره اين استدلال ها با يکديگر صحبت نکنند و ممکن است بر خود روا ندارند که قوت اين استدلال ها را احساس کنند ؛ چرا که در آن صورت خود را مکلف به نوعي ديگر از زندگي خواهند يافت.»(82) در نتيجه، اگر انسان ها در همه زمان ها به تعهدات اخلاقي خود در حوزه شناخت پايبند بودند، چه بسا اختلاف نظرهاي موجود بسيار کم تر بود و توافقي عام بر سر مسائل ديني وجود مي داشت و در نتيجه، پذيرش باور ديني بسيار آسان تر مي شد.
اين ادعا تا اندازه زيادي مي تواند صادق باشد ؛ اما نمي توان همه کساني را که درباره خدا شک مي کنند از اين دسته برشمرد. مي توان افرادي را تصور نمود که با اين که در زندگي تنها دغدغه هاي معرفتي را دنبال مي کنند، براساس معيارهاي معرفتي خود نتوانند به وجود خدا معتقد شوند. مواجهه با اين موارد است که ضرورت يافتن معيارهاي معرفتي مناسب براي ارزيابي باورها را دو چندان مي کند ؛ چرا که قابل تصور است که نظام باورسازي آدمي تحت تأثير معيارهاي معرفتي نامناسب قرار گيرد. در اين جاست که پذيرش يا عدم پذيرش رويکرد اعتدال گرايانه به معرفت، تأثيري جدي در انتخاب معيارهاي معرفتي دارد. بر اساس رويکرد اعتدال گرايانه به مسئله معرفت، همان گونه که استفاده از هر کدام از ظرفيت ها و توانايي هاي بشري در قلمروهاي غير شناختي مي تواند به گونه معتدل، افراطي يا تفريطي صورت گيرد و افراط و تفريط در بهره گيري از هر کدام از قواي انساني مي تواند پيامدهاي نامطلوبي در پي داشته باشد، در قلمرو شناخت نيز افراط و تفريط مي تواند نتايج نامطلوبي داشته باشد. همان گونه که نبود دغدغه هاي معرفتي، سبب افزايش باورهاي خطاي انسان مي گردد، داشتن دغدغه هاي معرفتي نامناسب و افراطي نيز به محروميت انسان از بسياري از باورهاي ارزشمند منجر مي شود. کساني که به وسواس فکري گرفتار مي شوند به سختي مي توانند اعتبار معرفتي باورها را تصديق کنند و همواره در برزخي از پذيرش و عدم پذيرش به سر مي برند. اين افراد به جاي آن که با معيارهاي آرماني خود به معرفت هايي قطعي دست يابند، از دست يابي به معرفت هاي مقدور بشر نيز باز مي مانند و به اصطلاح، به جاي درست کردن ابرو، چشم خود را هم کور مي کنند.
در نتيجه انتخاب معيارهاي مناسب معرفتي نقش مهمي در ارزيابي معرفتي باورهاي ديني و در نتيجه داوري درباره مسئله احتجاب الاهي دارد. پس از انتخاب معيارهاي مناسب است که مي توانيم به داوري شايسته درباره اعتبار معرفتي باور ديني بپردازيم و بررسي کنيم که آيا وضعيت جهان موجود به گونه اي است که ارزش معرفتي به باورهاي ديني مي بخشد يا خير. دفاع شايسته از اعتبار معرفتي باور ديني به اين وابسته است که ابتدا معيارهاي معرفتي مناسب را که مقتضاي وضعيت معرفتي انسان در همه عرصه هاست، بيابيم و سپس نشان دهيم که وضعيت جهان موجود به گونه اي است که با توجه به اين معيارها، اقتضاي باور ديني را دارد و عدم باور ديني يا به جهت غلبه برخي خواسته ها و احساسات معارض است و يا به جهت پيروي از معيارهاي معرفتي نامناسب. در اين مقاله تنها بر اين نکته تأکيد مي کنيم که قبل از هرگونه داوري درباره اين مسئله بايد معيارهاي مناسب معرفتي را تشخيص دهيم و پذيرش يا عدم پذيرش رويکرد اعتدال گرايانه تأثيري قاطع در انتخاب اين معيارها و در نتيجه در بررسي مسئله احتجاب الاهي دارد.
3. 3. 1.اهميت معرفت ديني
حال، اعتبار باور ديني از چه منظري اهميت بنيادين دارد؟ کساني که اهميت اعتبار معرفتي باور ديني را زير سوال مي برند، ارزش باور ديني را به اين مي دانند که بر پشتوانه هاي معرفتي کافي مبتني نباشد. در برخي تقريرهاي ايمان گرايي، دلايل به چشم مي خورد که بر تعارض جدي ايمان و معرفت، دلالت دارند و از آن جا که ارزش ايمان را يگانه و بي همتا مي شمارند، ما را از هرگونه تحقيق و تفحصي براي کسب معرفت آفاقي در دين برحذر مي دارند. يکي از دلايل مهم سورن کي يرکگور(83) بر ايمان گرايي، که رابرت مري هيو آدامز از آن با عنوان « دليل شورمندي » (84)ياد مي کند،(85) به چنين چيزي اشاره دارد. کي يرکگور ايمان را سير باطني انفسي مي داند و مي گويد:
ايمان دقيقاً تقابل ميان شورمندي بي حدوحصر سير باطني و بي يقيني آفاقي است. اگر من بتوانم خدا را به روش آفاقي دريابم به او اعتقاد ندارم ؛ بلکه بدين جهت که نمي توانم او را به روش آفاقي بشناسم بايد ايمان داشته باشم ؛ و اگر بخواهم ايمان خود را حفظ کنم، پيوسته بايد عزم جزم داشته باشم بر اين که به بي يقيني آفاقي سخت بچسبم....(86)
از ديدگاه کي يرکگور، شورمندي اي که در ايمان لازم است با حقايق روشن و آشکار سازگاري ندارد، بلکه تنها اموري که باطن نما هستند مي توانند متعلق ايمان قرار گيرند.(87) او دسترسي به خير اعلي را به داشتن چنين ايماني وابسته مي داند و عمل فيلسوفان را که چنين ايماني را نقض مي کنند، زير سوال مي برد.
اما فيلسوف نظري امور را يک سره به سيرت و سان ديگري مي بيند. او باور دارد ؛ اما فقط تا حد خاصي. دست به کار مي شود، اما فوراً، در پي چيزي براي دانستن، چشم به اطراف مي چرخاند. از نظرگاه مسيحيت، فهم اين معنا مشکل است که چنين کسي چگونه مي تواند با اين شيوه به خير اعلي دست يابد. (88)
آدامز در استدلال کي يرکگور، دو مقدمه را از يک ديگر تشخيص مي دهد: 1) اساسي ترين و ارزشمندترين ويژگي تدوين، شورمندي بي حدوحصر است ؛ 2) شورمندي بي حدوحصر مقتضي نامحتمل بودن آفاقي است ؛ چرا که هر چه احتمال موفقيت کم تر باشد خطر کردن و در نتيجه ميزان شورمندي افزايش مي يابد.(89) اگر شورمندي بي حدوحصر را اساسي ترين ارزش در دين به حساب آوريم، آن گاه از ارزش معرفت ديني کاسته مي شود ؛ چرا که تنها در نبود چنين معرفتي است که آن گونه شورمندي پديدار مي شود. انتقاد آدامز به ديدگاه کي يرکگور اين است که اولاً، شورمندي بي حدوحصر به معناي واقعي کلمه امکان پذير نيست. او مي گويد:
من شک دارم که انساني بتواند شورمندي اي از اين دست، داشته باشد ؛ زيرا شک دارم که انساني بتواند به فداکاري اي چنان عظيم دست بزند که عظيم تر از آن امکان پذير نباشد يا احتمال موفقيتي چنان ضعيف ( و البته بيش از صفر ) داشته باشد که ضعيف تر از آن امکان پذير نباشد.(90)
ثانياً، آن درجات بالا از شورمندي که در تضاد با همه دلبستگي هاي ما، از جمله دلبستگي هاي معرفتي ما باشند، نمي توانند مورد سفارش دين باشند. به عقيده آدامز، « چنين برداشتي از دين، برداشتي شيطاني است.»(91)
در يک اخلاق ديني قابل تحمل، بايد راهي براي تصور دلبستگي ديني يافت، به عنوان دلبستگي اي که جامع بهترين دلبستگي هاي ديگر است، نه طارد آنها، و به گمان من، يکي از بهترين دلبستگي هاي ديگر دلبستگي به داشتن عقائد مستند و موجه است.(92)
البته، اين به معناي انکار ارزش هرگونه شورمندي به طور مطلق نيست، بلکه تنها شورمندي اي را نفي مي کند که ملازم با جهل و ناداني مفرط است. همان گونه که آدامز مي گويد، مي توان گونه هايي از شورمندي را تصور کرد که با اين که « بسيار شديد و متضمن فداکاري ها و خطر کردن هاي عظيم » هستند، به عقايدي نامحتمل تن نمي دهند.(93)
افزون بر اين انتقاد آدامز، انتقاد ديگري که مي توان به ديدگاه کي يرکگور وارد کرد اين است که او با فرض صدق باور ديني يا فرض وجود خدا، که در تصوير او فرضي بسيار نامحتمل است، بر ارزش ايمان شورمندانه و خطرپذير تأکيد کرده و آن را تنها راه رسيدن به خير اعلي مي شمارد. اما حتي با فرض وجود خدا اين مشکل وجود دارد که به جهت تنوع رويکردهاي ديني مختلف، ايمان هاي مختلفي امکان پذير است که تنها يکي از آنها مي تواند ايمان حقيقي بوده و دارنده آن را به خير اعلي برساند. در نتيجه، جمع بي شماري از انسان هاي شيفته که تمام دار و ندارشان را به پاي ايمان شان ريخته اند، تيرشان به خطا مي رود و علي رغم همه رنجي که مي کشند از رسيدن به خير اعلي بازمي مانند. و فرض اين است که همه اين انسان هاي مومن - چه آن جمع اندکي که از روي شانس، ايمان حقيقي نصيبشان شده و چه آن جمع کثيري که دچار بدشانسي شده اند - در وضعيت معرفتي کاملاً يکساني به سر مي برده اند و از اين رو، آنها که ايماني کاذب را برگزيده اند هيچ خطاي ارادي اي از آنها سر نزده است و به رغم همه فداکاري ها و از خود گذشتگي ها، تنها از سر اتفاق و صدقه نتوانسته اند با حقيقت سرمدي - آن گونه که بايد و شايد - ارتباط يابند و ناجوانمردانه از دست يابي به خير اعلي بازمانده اند. اين وضعيت با تصور اديان ابراهيم، از جمله تصور مسيحيت، از خداي عادل و حکيم که خير همه بندگانش را مي خواهد، سازگار نيست و برداشت کي يرکگور از خداوند - که ديدگاهش را در دفاع از ايمان مسيحي ارائه کرده است - نيز نمي تواند جز اين باشد. خدايي که خودش را آن گونه پنهان کند که ايمان به او جز با خطرکردني بزرگ امکان پذير نباشد و اين پنهاني سبب گمراهي انسان هاي بي شماري شود، بي آن که آنها نقشي در اين گمراهي داشته باشند، از منظر اخلاقي، نمي تواند خدايي ستودني باشد.
افزون بر اين، اگر آن گونه که کي يرکگور مي گويد، شرط لازم و ضروري براي رسيدن به خير اعلي، ايماني است که با خطر کردن عظيم همراه باشد، آن گاه لازم مي آيد که براي کساني که در زمان پيامبران مي زيسته اند و از جمله براي حواريون عيسي مسيح، دست يابي به خير اعلي ممکن نباشد ؛ چرا که آن گونه ابهام ها و موانع تاريخي که کي يرکگور با آنها روبه رو بوده است، براي آنها وجود نداشته و دست کم برخي رخدادهاي ايماني را بي هيچ واسطه تاريخي، با چشم خود مشاهده مي کرده اند و از اين رو، خطر کردن آنها به بزرگي خطر کردن کي يرکگور نبوده است. اگر کي يرکگور به چنين لازمه اي تن ندهد، معنايش اين است که او در واقع، معرفت ديني را مانع رسيدن به سعادت نمي دانسته و طرح ايمان گرايي را به جهت اعتقادش به عدم امکان چنين معرفتي براي انسان امروزي، پي ريزي کرده است. دلايل ديگر کي يرکگور، که آدامز از آنها با عنوان « دليل تعويق »(94) و « دليل تقريب و تخمين »(95) ياد مي کند،(96) چنين گماني را تقويت مي کنند. در اين دلايل بيان مي شود که تحقيقات آفاقي تاريخي پايان و نهايتي ندارند و استدلال هاي آفاقي تاريخي تنها برخي گمان هاي ما را تقويت مي کنند ؛ از اين رو، نه مي توان ايمان خود را بر اساس گمانه زني هاي تاريخي استوار ساخت و نه مي توان به اميد رسيدن به يک نقطه روشن، ايمان خود را به تعويق انداخت. پس، همان بهتر که از ابتدا به جاي تلاش براي کسب شناختي روشن، به درون ايمان جست بزنيم و با خطر کردني اين چنيني، از خبر اعلاي احتمالي محروم نمانيم. اين برداشت از کي يرکگور گوياي آن است که يأس و نااميدي او براي کسب معرفت به ارائه چنين ديدگاهي انجاميده است. بايد توجه داشت که بحث درباره ايمان و رابطه اش با معرفت مجالي ديگر مي طلبد ؛ اما آنچه در اين جا بر آن تأکيد مي شود، ارزش و اهميت بي بديل علم و معرفت درباره مبدأ هستي است. هرگونه رابطه اي ميان ايمان و معرفت وجود داشته باشد، نمي تواند از ارزش و اهميت چنين شناختي بکاهد. اگر خدا - آن گونه که در اديان ابراهيمي تصوير مي شود - وجود داشته باشد، حکمت، عدالت و مهرباني اش اقتضا مي کند که بندگانش بتوانند با استفاده از قوايي که خود به آنها عطا کرده است، به او برسند نه آن که مجبور باشند براي رسيدن به او، چيزي را بپذيرند که از سوي قواي شناختي آنها تأييد نمي شود. جان لاک، در مقام بحث درباره ايمان به آموزه هاي وحياني ادعا شده سخناني گفته است که مي تواند به خوبي بيان گر موضع کنوني ما باشد. او مي گويد:
... ما نمي فهميم که چگونه چيزي را از جانب خدا، يگانه آفريننده گشاده دست هستي مان تلقي کنيم که اگر صادق قلمداد شود، ناگزير همه اصول و مباني علم را، که خود او به ما ارزاني داشته است، زير و رو خواهد کرد، همه قواي ما را از حيز انتفاع ساقط خواهد کرد، والاترين بخش مصنوعات او، يعني فاهمه هاي ما را يک سره نابود خواهد ساخت، و آدمي را در وضعي قرار خواهد داد که در آن، نصيب او از نور و هدايت از نصيب دد و دام که زندگي پس از مرگ ندارند نيز کمتر خواهد بود.(97)
برخورد لاک با قاعده « ايمان مي آورم، چون محال است » نيز قابل توجه است. او اين قاعده را « براي انسان هايي که مي خواهند آراء و عقائد يا دين خود را براساس آن برگزينند قاعده بسيار زيانباري مي داند و معتقد است که کساني که از چنين قاعده اي پيروي کنند « عنان خرافه پرستي طبيعي و خيال پردازي و روياپروري خود را رها کرده اند تا آنان را در دين، به آراء و عقائدي چنان شگفت انگيز و افعال و اعمالي چنان عجيب و نامعقول بکشاند که انسان فکور از حماقت هايشان انگشت به دهان مي ماند و ناگزير حکم مي کند که اينان به حدي از مقبوليت در پيشگاه خداي عظيم و حکيم به دورند که نمي توان اين فکر را از خود دور کرد که در نظر يک انسان خردمند نيک خواه، خنده آور و آزاردهنده اند ؛ به طوري که، در عمل، دين که بايد بيش از همه، ما را از دام و دد متمايز و ممتاز سازد و بيش از هر چيز ديگر ما موجودات متفکر را از مرتبه حيوانات فراتر برد، به چيزي تبديل مي شود که در آن آدميان غالباً بي تفکرترين موجودات و بي شعورتر از حيوانات به نظر مي آيند.»(99)
در مجموع به نظر مي رسد رويکرد ايمان گرايانه اي که ارزش معرفت و شناخت را به کل ناديده بگيرد، نه تنها با انتظارات متعارف ما آدميان هم خواني ندارد، بلکه با تصوير خدا در اديان ابراهيمي - به ويژه مسيحيت که کي يرکگور از آن دفاع مي کرد - سازگار نيست. در اسلام نيز همواره از خدايي سخن گفته مي شود که امکان معرفت و شناختنش را تا اندازه لازم، براي بندگانش فراهم کرده است. قرآن کريم بارها به نشانه ها و دلايلي اشاره مي کند که براي خداوند وجود دارد و با ذکر پديده هاي طبيعي، آنها را نشانه هاي آشکار خدا مي داند: « و اوست کسي که زمين را گسترانيد و در آن کوه ها و رودها نهاد و از هرگونه ميوه اي در آن، جفت جفت قرار داد. روز را به شب مي پوشاند، قطعاً در اين [امور] براي مردمي که تفکر مي کنند، نشانه هايي وجود دارد.»(100) اين نشانه ها نه تنها در آسمان و زمين، بلکه در خود انسان هم وجود دارد: « روي زمين براي اهل يقين نشانه هايي[متقاعد کننده] است و در خود شما پس مگر نمي بينيد؟».(101) علاوه بر اين، خداوند از مردم انتظار ندارد که بدون وجود دلايل روشن به پيامبرانش ايمان بياورند ؛ از اين رو، همواره پيامبران را با نشانه هايي آشکار به سوي مردم فرستاده است: « و به يقين موسي را با آيات خود و حجتي آشکار فرستاديم ».(102) حتي قرآن از معجزات پيامبران به عنوان « آيه » و « برهان » ياد مي کند، چنان که خطاب به موسي مي گويد: « دست خود را به گريبانت ببر تا سپيد بي گزند بيرون بيايد و [براي رهايي] از اين هراس بازويت را به خويشتن بچسبان. اين دو [نشانه] دو برهان از جانب پروردگار تو است [که بايد] به سوي فرعون و سران [کشور] او [ببري] ؛ زيرا آنان همواره قومي نافرمانند.»(103) و اين همه از لطف و مهرباني خداست که نمي خواهد بندگانش در محذور قرار گيرند و در تاريکي و سردرگمي به او ايمان آورند: « او همان کسي است که بر بنده خود آيات روشني فرو مي فرستد تا شما را از تاريکي ها به سوي نور بيرون کشاند. و در حقيقت خدا [نسبت] به شما سخت رئوف و مهربان است.»(104)
در نتيجه، تصوير قرآن از خدا به گونه اي است که ابتدا زمينه شناختي روشن را براي بندگانش فراهم مي کند و سپس از آنها مي خواهد که تسليم شوند: « و بر خدا برتري مجوييد که من براي شما حجتي آشکار آورده ام.»(105) از اين رو، سعادت و خوشبختي انسان به خطر کردن و شانس و اقبال او بستگي ندارد، بلکه کاملاً به اراده و خواست او وابسته است. کساني که ايمان نياورده اند، نه از آن روست که نشانه اي نديده اند،بلکه از آن روست که از نشانه ها رو گردانده اند: « و چه بسيار نشانه ها در آسمان ها و زمين است که بر آنها مي گذرند در حالي که از آنها روي برمي گردانند.» (106)و اين گروه از انسان ها هستند که دچار زيان و خسران مي شوند: « و کساني که نشانه هاي خدا را انکار کردند، آنانند که زيان کاران اند.»(107) نکته جالب توجهي که اهميت شناخت و معرفت ديني را از نظر قرآن برجسته مي کند اين است که در بسياري از آيات، شقاوت و بدبختي به کساني نسبت داده شده است که به نشانه هاي خدا نگرويده و کفر ورزيده اند ؛ يعني کفر يا عدم ايمان به نشانه هاي خدا تعلق گرفته است نه خود خدا: « کساني که به آيات خدا کفر ورزيدند، بي ترديد عذابي سخت خواهند داشت »(108) ؛ « و اين گونه هر که را به افراط گراييده و به نشانه هاي پروردگارش ايمان نياورده است، سزا مي دهيم و قطعاً شکنجه آخرت سخت تر و پايدارتر است.»(109)
علاوه بر قرآن، بسياري از روايات اسلامي، و به طور خاص شيعي، نيز بر اهميت شناخت خدا و نقش آن در ايمان و پرستش تأکيد کرده اند. پيامبر اسلام (ص) اساس علم و معرفت را شناخت خدا آنگونه که شايسته اوست مي داند. برترين مومنان را کساني مي داند که بالاترين شناخت را داشته باشند.(110) در برخي روايات، معرفت سرآغاز دين و پرستش دانسته شده است(111) و در روايتي، از شناخت خدا به عنوان هدف آفرينش و زمينه پرستش خدا ياد شده است.(112)
در مجموع، تصويري که در اديان و به ويژه در دين مبين اسلام از خداوند ترسيم شده است، اقتضا مي کند که ايمان و پرستش بر معرفت مبتني باشد و جهان به گونه اي باشد که انسان هاي حقيقت جو و معرفت طلبي که معيارهاي صحيح معرفتي را دنبال مي کنند، بتوانند به باورهاي ديني برسند. با اين حال، مي توان گفت از منظر اسلام، خداوند همه معرفت هاي ممکن درباره او را از ابتدا به انسان عطا نکرده است و دريافت برخي از درجات معرفت را وابسته به اراده افراد کرده است. افرادي که بخواهند به درجات بالاي معرفت دست يابند، بايد به لوازم وضعيت معرفتي موجود گردن نهند و با پذيرش ارادي خود، يعني ايمان راه را براي فهم بيشتر هموار سازند. از اين رو، قاعده « ايمان مي آورم تا بفهمم » اگر در مقام بيان نتايج معرفتي ايمان باشد، از منظر اسلامي، قاعده اي قابل دفاع است ؛ چرا که ايمان مي تواند پيامدهاي معرفتي داشته باشد، اما اگر به منظور دفاع از ايماني کورکورانه و غير مبتني بر هر گونه معرفتي باشد، از منظر قرآني پذيرفته نيست ؛ زيرا - چنان که اشاره کرديم - قرآن در بسياري از موارد از مردم مي خواهد که به شواهد و نشانه هاي موجود ايمان بياورند و اين به معناي آن است که قرآن وضعيت معرفتي موجود را وضعيتي مطلوب به سود باور ديني مي داند و از مردم مي خواهد که تسليم چنين وضعيتي شوند. از ديدگاه قرآن، کساني گرفتار عذاب الاهي مي شوند که تسليم وضعيت معرفتي موجود نشده اند: « و چون پيامبرانشان دلايل آشکار برايشان آوردند به آن چيز [مختصري] از دانش که نزدشان بود خرسند شدند و [سرانجام] آنچه به ريشخند مي گرفتند آنان را فرو گرفت.»(113)
به هر حال، خدايي که در ادياني، مانند مسيحيت و اسلام تصوير و ترسيم شده است اقتضا مي کند که پيش از آن که خدا از ما ايمان به او و پرستش او را طلب کند، زمينه شناختنش را براي ما فراهم کرده باشد. علاوه بر اين، عدالت و مهرباني خدا مانع آن است که او از ما چيزي بخواهد که شناختي درباره آن نداريم. شرط انجام يک وظيفه آن است که چنين وظيفه اي به ما ابلاغ شود. حال، چگونه مي توان تصور کرد که موظف به ايمان به خدا و پرستش او باشيم، در حالي که نمي دانيم چنين وظيفه اي بر دوش ماست و حتي نمي دانيم که شخصي که انجام چنين وظيفه اي را از ما طلب مي کند وجود دارد يا خير؟ بنابراين، آن نوع پاسخ در برابر مسئله احتجاب الاهي که اهميت معرفت ديني را زير سوال مي برد، پذيرفته نيست. در واقع، اگر نشان داده شود که باورهاي ديني به لحاظ معرفتي، در وضعيت نامطلوبي هستند، انتقادي جدي به دين وارد شده است. دفاع مستحکم از باورهاي ديني به اين است که ارزش معرفتي آنها نشان داده شود و پاسخ به مسئله احتجاب الاهي نيز در صورتي به سود دين خواهد بود که بتواند تصويري معقول از ارزش معرفتي باورهاي ديني ارائه کند. چنين تصويري بسته به اين که چه رويکردي به مسئله معرفت داشته باشيم بسيار متفاوت خواهد بود. اگر رويکرد اعتدال گرايانه به معرفت قابل قبول باشد، آن گاه دفاع از اعتبار معرفتي باورهاي ديني به گونه اي آسان تر قابل انجام است و چنان که ديديم، معرفت شناسان بر پايه اين رويکرد توانسته اند تصويرهاي گوناگوني از اعتبار معرفتي باورهاي ديني ارائه دهند. اين مسئله باز اهميت بررسي روايي يا ناروايي اصل اعتدال در معرفت شناسي را برجسته مي کند.
4. جمع بندي
ارائه برهان براي وجود خدا از بهترين و محکم ترين راه هاي دفاع از اعتبار معرفتي باور ديني است، چرا که در اين فرايند وجود خدا اثبات مي شود و اثبات وجود يک چيز مبنايي قاطع براي اعتبار معرفتي باور به وجود آن چيز فراهم مي آورد. اما اتخاذ رويکرد اعتدال گرايانه به معرفت اقتضا مي کند که از راه هاي ديگر براي ايجاد اعتبار معرفتي باورهاي ديني غفلت نورزيم. معرفت شناسي معاصر با داشتن چنين رويکردي، گزينه هاي گوناگوني را براي اعتبار معرفتي باورها پيش رو مي نهد که اثبات از طريق اقامه برهان تنها يکي از اين گزينه هاست. معرفت شناسان معاصر معمولاً قلمرو معرفت هاي غير استدلالي ما را بسيار توسعه داده اند و معتقدند که بخش عظيمي از باورهاي ما در حالي که از طريق استدلال به دست نيامده اند مي توانند از اعتبار معرفتي کافي برخوردار باشند. از نظر آنان، باورهاي حسي، باورهاي مبتني بر درون نگري، باورهاي مبتني بر حافظه و باورهاي مبتني بر گواهي ديگر افراد نيز، هر چند استدلال معتبري به سود آنها اقامه نشود، در صورت داشتن برخي شرايط، به لحاظ معرفتي معتبرند. به همين صورت، باورهاي ديني نيز مي توانند با داشتن برخي شرايط از اعتبار معرفتي غير استدلالي برخوردار شوند.
پى نوشت ها :
1. از فاضل ارجمند جناب آقاي محمود مرواريد که با مطالعه پيش نويس اين مقاله و ارائه نکات انتقادي ارزنده، به تقويت اين نوشتار کمک کردند، صميمانه تشکر مي کنم.
2. (1931) Anthony Kenny؛ متفکر انگليسي در حوزه فلسفه نفس، فلسفه مدرسي و باستان، فلسفه ويتگنشتاين و فلسفه دين که در باب باور ديني از رويکردي لاادري گرايانه دفاع مي کند.
3. کني معتقد است که ارسطو فضايل عقلي را همانند فضايل اخلاقي داراي حد وسط نمي داند. البته، ارسطو حکمت را حد وسط ميان حماقت و حيله گري مي داند، اما کني اين را متعلق به قلمرو فضايل عقلي عملي مي داند و معتقد است که نسبت به قلمرو حالات ذهني که صرفاً به نظر سر و کار دارند، ارسطو هيچ حد وسطي را مطرح نمي کند. به گفته کني، « اين به آن دليل است که ارسطو به حالاتي ذهني - همانند معرفت و فهم - توجه دارد که متعلقشان فقط حقيقت و صدق است. از آن جا که حقيقت و صدق براي عقل خير است، و از آن جا که آنچه دانسته شود صادق و حقيقي است، معرفت بيش از اندازه نمي توان داشت و از اين رو، نيازي نيست که بکوشيم فضيلتي را تعريف کنيم که براي فهم ميزان صحيح معرفت در اشخاص به کار آيد. » اما کني باور يا عقيده (opinion) را، حتي مطابق نظر ارسطو، حالتي ذهني مي داند که مي تواند صادق يا کاذب باشد. اگر چيزي کاذب باشد، در اين صورت، من علم به آن ندارم، هر چند ممکن است که چنين گماني داشته باشم. اما باوري که من دارم ممکن است کاذب و با اين حال کاملاً واقعي باشد. از اين رو، جايي براي فضيلتي که حد وسط در باور داشتن را تعيين کند وجود دارد ؛ حد وسطي که ميزان صحيح باور داشتن را بيان کند. کني عدم توجه ارسطو به اين مسئله را نقصي در نظام فکري او مي داند.(Anthony Kenny , What is Faith? , pp.6-7)
4. What is Faith?,p.6.
5. خير الامور اوسطها ؛ نهج الفصاحه، ص 262، حديث 1473.
6. لا تري الجاهل الا مفرطاً أو مفرطاً ؛ نهج البلاغه، حکمت، 70، ص 371.
7. (1921) William P.Alston ؛ فيلسوف آمريکايي معاصر و صاحب نظر در معرفت شناسي، متافيزيک، فلسفه زبان و فلسفه دين.
8. Cartesian skepticism
9. Beyond Justification , pp. 214-215.
10. Pyrrhonian skepticism
11. Pyrrho
12. البته، دوري که آلستون در اين جا به شکاکيت پيروني نسبت مي دهد، دور معرفتي (epistemic circularity) است. به عقيده آلستون، تفاوت اين دور با دور منطقي اين است که در دور منطقي، نتيجه استدلال به عنوان يکي از مقدمات استدلال به کار گرفته مي شود و از همين روي، خود نتيجه در مقدمات استدلال موجود است، اما در دور معرفتي، بي آن که نتيجه در مقدمات استدلال موجود باشد، استدلال با اتکا بر نتيجه صورت مي گيرد ؛ به بيان ديگر، توجيه ما براي برخي از مقدمات مشروط به صدق نتيجه است. از ديدگاه الستون، دور معرفتي، بر خلاف دور منطقي، موجب بي اعتباري استدلال نمي شود، اما نتيجه دلخواه را هم به بار نمي آورد. براي اطلاع بيشتر از تعريف آلستون از دور معرفتي، نک:
Epistemic Circularity. Perceiving God , ch 3. pp. 102-145. Beyond Justification.pp.201-210.
13. Beyond Justification , pp.216-218.
14. naturalized epistemology
15. (1908-2000) Willard V. Quine ؛ منطق دان و فيلسوف تحليلي آمريکايي و داراي آثار فلسفي در زمينه هاي منطق، معرفت شناسي، وجودشناسي و فلسفه زبان.
16. Epistemology Naturalized , pp. 69-90.
17. first philosophy
18. naturalistic approach
19. Beyond Justification , pp. 6-8.
20. contextualism
21. Beyond Justification , p. 196.
22. ibid.,pp. 194-196.
23. Beyond Justification , pp. 216-218.
24. doxastic practices
25. arbitrariness
26. dogmatism
27. Beyond Justification , pp. 218-220.
يادآوري اين نکته لازم است که اين موضع آلستون در برابر دور معرفتي مبني بر اين که « براي شروع نقطه اي جز نقطه اي که در آن هستيم، نداريم » موضع جديد او در اين مسئله است که در کتاب فراسوي « توجيه » مطرح مي کند و با نوع پاسخي که در آثار قبلي اش به اين مسئله داده بود تا اندازه اي تفاوت دارد. آلستون در آثار پيشين خود استدلالي براي عقلانيت عملي (practical rationality) به کارگيري رويه هاي باورساز، ترتيب داده بود. او علاوه بر اين، استدلال کرده که اگر به کارگيري رويه هاي باورساز عقلانيت عملي داشته باشد، آن گاه فرض اعتمادپذيري آنها نيز عقلانيت عملي خواهد داشت ؛ چرا که اگر در همان حال که رويه هاي باورساز را عملاً به کار مي گيريم، اعتمادپذيري آنها را انکار کنيم، به تناقض عملي دچار شده ايم. آلستون در اين جا به مسئله تثبيت اجتماعي نيز اشاره مي کرد و استدلال مي کرد که هر رويه باورسازي که در اجتماع تثبيت شده است، فرض اعتمادپذيري آن عقلانيت عملي، دست کم در بادي نظر، دارد ؛ گرچه مي تواند در صورت وجود تناقض ميان خروجي هاي آن با خروجي هاي رويه هاي باورساز ديگر، که تثبيت اجتماعي قوي تري دارند - نقض شود. نک:
Alston , Perceiving God , ch. 4, pp. 146-183 & The Reliability of Sense Perception, ch 5, pp. 120-140.
آلستون در موضع جديد خود هم استدلال پيشين اش را ناقص مي داند و هم راهي که بي جهت طولاني شده و زخمي اضافي را به دوش ما تحميل مي کند. نقص استدلال به جهت آن است که در خود اين استدلال هم همان مشکل دور معرفتي وجود دارد، چرا که به ناچار بر اعتمادپذيري برخي رويه هاي باورساز تکيه کرده است. از اين رو، اين استدلال نيز هم رديف استدلال هاي دوري ديگر قرار مي گيرد و بر آنها ترجيحي ندارد. اضافي و غير ضروري بودن اين استدلال هم به اين دليل است که نتيجه اي که از آن گرفته مي شود، نتيجه اي است که از ابتدا غيرقابل انکار است و بنابراين مي توان خيلي راحت تر و بدون اقامه استدلال ناظر به عقلانيت عملي بيان کرد. از اين رو، آلستون در موضع جديدش به جاي توسل به عقلانيت عملي، تنها به ذکر اين نکته اکتفا مي کند که اگر بخواهيم از جايي آغاز کنيم، براي شروع نقطه اي جز جايي که در آن هستيم، وجود ندارد ؛ يعني راهي جز استفاده از رويه هاي باورسازمان و مسلم گرفتن اعتمادپذيري آنها نداريم. البته، در ادامه مي توانيم به نقد و ارزيابي هر يک از اين رويه هاي باورساز - با استفاده از رويه هاي باورساز ديگر - بپردازيم.(Alston,Beyond Justification ,pp. 211-22)
28. (1932) Alivin Plantinga ؛ فيلسوف آمريکايي معاصر و صاحب نظر در معرفت شناسي، متافيزيک و فلسفه دين.
29. Plantinga, Reason and Belief in God , pp. 76-77.
30. the deliverances of reason
31. Warranted Christian Belief , pp. 113-115.
32. براي اطلاع بيشتر از نحوه رابطه ميان وظيفه گرايي، درون گرايي و قرينه گرايي نک:
Alvin Plantinga, Warrant: the Currant Debate, pp.3-29.
33. آلستون، « آيا اعتقاد ديني معقول است؟»، ص 89
34. همان، ص 89.
35. ought implies can
36. برخي متفکران کليت قاعده مذکور را قبول ندارند و معتقدند که در برخي مواضع، وظيفه و تکليف در مورد اموري که ارادي نباشند قابل طرح اند. براي مثال، ريچارد فلدمن مي پذيرد که ما آن گونه کنترلي که بر اعمال مان داريم بر باورهايمان نداريم. با اين حال، او با مقايسه بايد معرفت شناختي با بايدهايي که در مسائل مالي و حقوقي مطرح مي شوند، استدلال مي کند که همانند بايدهاي مالي و حقوقي، بايد معرفت شناختي نيز مستلزم توانستن نيست. نک:
Richard Feldman , Voluntary Belief and Epistemic Evaluation.
37. indirect volitionalism
38. effective voluntary control
39. basic voluntary control
40. nonbasic immediate voluntary control
41. long-ranged voluntary control
42. see Alston, The Deontological Conception of Epistemic Justification , pp. 119-136.
43. ibid.,pp. 136-140: & Beyond Justification , pp. 73-76.
44. Warrant:the Currant Debate, p.38.
45. reliabelism
46. (1936) Alvin Goldman ؛ انديشمند معاصر آمريکايي با آثاري در موضوعات مختلف فلسفي از جمله، معرفت شناسي، فلسفه نفس و علوم شناختي.
47. Alvin Goldman , Discrimination and Perceptual Knowledge, pp. 179-180.
48. گلدمن در پاسخ به شبهه گتيه چندين مقاله نوشت که حاصل آنها دست يابي به رويکردي اعتمادگرايانه نسبت به مسئله معرفت و توجيه باور است. براي اطلاع از سير فکري آلوين گلدمن در طرح اعتمادگرايي، نک: محمدعلي مبيني، « برون گرايي در معرفت شناسي آلوين گلدمن ؛ گزارشي از سه مقاله »، پژوهش هاي فلسفي - کلامي، پاييز و زمستان 1381، شماره 13-14، ص 82-115.
49. برخي معرفت شناسان به جهت اشکالاتي که به اين هدف مطرح شده، قيدهايي را بر آن افزوده اند که در اين جا به جهت اختصار از ذکر آنها پرهيز مي کنيم. يک اشکال مهم اين است که اگر هدف اساسي دستگاه شناخت ما کسب هر گونه باور صادقي بود، آن گاه ساده ترين راه اين بود که تمام روز را به حفظ کردن شماره هاي تلفن از دفترچه راهنما اختصاص دهيم و از اين راه، باورهاي صادق خود را افزايش دهيم. براي دفع و رفع اشکال گفته شده است که هدف اساسي دستگاه شناخت ما کسب باورهاي صادق، درباره اموري است که به آنها علاقه داريم و يا براي ما مهم اند. (نک: Alston, Beyond Justification , p.32)
50. آلستون، « آيا اعتقاد ديني معقول است؟ »، ص 87.
51. Beyond Justification , p.32.
52. پيشنهادي که آلستون براي رسيدن به اين حد متعادل ارائه مي کند اين است که هدف ما نسبت به هر قضيه خاصي اين باشد که « اگر و تنها اگر آن قضيه صادق باشد، به آن باور بياوريم.» (Beyond Justification , p.32) گويا آلستون قيد « اگر » را براي تحقق هدف کسب باورهاي صادق و قيد « تنها اگر » را براي تحقق هدف پرهيز از باورهاي کاذب در نظر گرفته است. آلستون خودش از کساني است که رويکردي متعادل به معرفت شناسي دارد و روشن نيست که چگونه اين بيان با رويکرد متعادلش قابل جمع است.
53.(1932) Nicholas Wolterstorff ؛ فيلسوف آمريکايي معاصر و صاحب نظر در معرفت شناسي، متافيزيک و فلسفه دين.
54. Wolterstorff, The Migration of the Theistic Arguments, p.56.
55. parity argument
56. God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God (ithaca:Cornell University Press,1967. )
57. يادآوري اين نکته لازم است که کساني مانند پلنتينگا، اصل برهان پذيري وجود خدا را زير سوال نمي برند ؛ بلکه تنها برهان هايي را که تاکنون با آنها مواجه بوده اند ناموفق يافته اند و اين امري قابل تصور است که فيلسوفي بدون انکار برهان پذيري وجود خدا، در همه برهان هاي ارائه شده تا زمان خود نواقصي را مشاهده کند و خودش هم توان حل اين نواقص را نداشته باشد. پلنتينگا معتقد است که در اين وضعيت هم قابل تصور است که انسان به وجود خدا علم داشته باشد، چرا که راه علم و شناخت منحصر به راه برهاني نيست.
58. اساساً عقلانيت اعتنا يا عدم اعتنا به شواهد در گرو نتايجي است که به بار مي آورد و از اين جهت، عقلانيت عملي به حساب مي آيد. هر جا که اعتنا به شواهد و عمل بر طبق آنها بتواند نتايج مطلوبي را در پي داشته باشد، اهميت دادن به آنها معقول خواهد بود و هرجا که اعتنا به شواهد به نتايج نامطلوبي بيانجامد اعتنا به آنها نامعقول خواهد بود. براي مثال، يک قاضي در برخي موارد نبايد به شواهد ضعيفي که بر جنايت يک شخص دلالت دارند اعتنا کند ؛ زيرا اعتنا به آن شواهد و عمل بر طبق آنها ملازم با قصاص آن شخص خواهد بود و از آن جا که کشتن يک بي گناه بسيار نامطلوب است، نبايد به شواهد ضعيف اعتنا کرد. البته، اعتنا به چنين شواهدي به معناي اهميت دادن به مسئله و تلاش هر چه بيشتر براي بررسي صحت و سقم مسئله مي تواند مطلوب باشد، چرا که روشن کردن مسئله منجر به پايمال نشدن حقوق قربانيان حادثه مي گردد که اين خود امري بسيار ارزشمند است.
59. در اين جا ممکن است اين سوال به ذهن خطور کند که اعتبار معرفتي باور ديني تا چه اندازه مهم است، و آيا اموري غير معرفتي وجود دارند که اهميت اعتبار معرفتي باور ديني را کم رنگ کنند. در ادامه اين مقاله، به اين بحث خواهيم پرداخت. (نک: بخش 1.3.3. اهميت معرفت ديني )
60. extrasensory perception
61. Alvin Goldman , A Causal Theory of Knowledge, p. 151.
62. warrant
63. براي اطلاع از نحوه تبيين پلنتينگا از اعتبار معرفتي باور ديني، نک: محمدعلي مبيني، عقلانيت باور ديني از ديدگاه آلوين پلنتينگا.
64. Perceiving God
65. doxastic
66. nondoxastic
67. البته، دفاع همه جانبه آلستون از امکان ادراک عرفاني و وجود مبناي تجربي براي باور ديني به اين معنا نيست که او اين را تنها راه دفاع از اعتبار معرفتي باور ديني مي داند. او تأکيد مي کند که اگر بخواهيم برنامه اي جامع براي دفاع از اعتبار معرفتي ديني بريزيم، مسئله تجربه عرفاني تنها جزئي از يک طرح بزرگ تر به شمار خواهد آمد (Alston , Perceiving God , pp. 4 & 286). وي با اين فرض که مباني معرفتي ديگري غير از ادراک عرفاني هم براي باور ديني وجود دارند، تلاش مي کند دورنمايي از آن مباني را هم در اختيار بگذارد. نک:
Alston , Perceiving God , pp.286-307.
68. mystical perception
69. sensory perception
70. يادآوري اين نکته اين نيز مناسب است که در تبيين آلستون باور ديني شکل گرفته به لحاظ محتوا منطبق بر همان چيزي است که تجربه شده است، اما در تبيين پلنتينگا، محتواي تجربه مغاير با محتواي باور ديني به وجود آمده است ؛ آنچه ما تجربه مي کنيم پديده هايي طبيعي مانند کوه و گل و درياست، اما باوري که در ما به وجود مي آيد درباره صفاتي از خدا مانند عظمت يا مهرباني او است. براي آگاهي از تفاوت هاي تبيين پلنتينگا با آلستون نک:
Plantinga, Warranted Christian Belief , pp.180-184.
71. testimony
72. perceiving God, p. 291.
73. perceptual testimony
74. perceiving God, p. 291.
75. احمد نراقي، « معقوليت اعتقادات ديني ؛ تقريري جديد از نظريه فطرت »، نقد و نظر، شماره 3 و 4، تابستان و پاييز 1374، ص 150-165.
76. نک: سوره اعراف، آيه 172: « واذ أخذ ربک من بني آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم علي أنفسهم الست بربکم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامه انا کنا عن هذا غافلين» ؛ و هنگامي را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريه آنان را بر گرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت که آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: « چرا، گواهي داديم » تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين [امر] غافل بوديم.»
77. diving hiddenness
78. نيچه نمونه اي از اين استدلال را در کتاب زير ارائه کرده است:
Nietzsche, Daybreak , trans. R.J. Hollingdale, New York: Cambridge University Press, 1982.
در دوران معاصر نيز جان شلنبرگ از اين استدلال دفاع کرده است ؛ نک:
John Schellenberg, Divine Hiddenness and Hnman Reason, Cornell University Press, 1993.
79. Jhon Baillie
80. see John, Baillie, Our Knowledge of God, London: Oxford University Press,1939.
81. perceiving God, pp. 11-12.
82. Providence and the Problem of Evil, p. 203.
83. (1813-1855)Soren Kierkegaard ؛ فيلسوف و الاهي دان دانمارکي که متفکري برجسته در قرن 19 به شمار آمده و او را پدر اگزيستانسياليست ناميده اند. ديدگاه او درباره انفسيت(subjectivity) و جست ايمان (leap of faith) شهرت دارد.
84. the passion argument
85. آدامز، « ادله کي يرکگور بر ضد استدلال آفاقي در دين »، ص 82.
86. کرکگور، « انفسي بودن حقيقت است »، ص 76.
87. همان، ص 78-80.
88. همان، ص 80.
89. آدامز، « ادله کي يرکگور بر ضد استدلال آفاقي در دين »، ص 93-94.
90. همان، ص 100.
91. همان، ص 101.
92. همان، ص 101-102.
93. آدامز، « ادله کي يرکگور بر ضد استدلال آفاقي در دين »، ص 101.
94. The postponement argument
95. the approximation argument
96. آدامز، «ادله کي يرکگور بر ضد استدلال آفاقي در دين »، ص 82.
97. جان لاک، « در باب ايمان و عقل، و ساحت هاي متمايز آنها »، ص 7.
98. همان، ص 11.
99. همان، ص 11.
100. وهو الذي مد الارض و جعل فيها رواسي وانهارا و من کل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين يغشي الليل النهار ان في ذلک لآيات لقوم يتفکرون. سوره رعد(13) آيه 3.
101. و في الارض آيات للموقنين و في انفسکم افلا تبصرون. سوره الذاريات(51) آيه هاي 20-21.
102. ولقد ارسلنا موسي بآياتنا و سلطان مبين. سوره غافر (40) آيه 23.
103. اسلک يدک في جيبک تخرج بيضاء من غير سوء واضمم اليک جناحک من الرهب فذانک برهانان من ربک الي فرعون وملئه انهم کانوا قوماً فاسقين. سوره قصص(28) آيه 32.
104. هو الذي ينزل علي عبده آيات بينات ليخرجکم من الظلمات الي النور وان الله بکم لرووف رحيم. سوره حديدي(57) آيه 9.
105. وان لا تعلموا علي الله اني آيتکم بسلطان مبين. سوره دخان(44) آيه 19.
106. وکاين من آيه في السماوات والارض يمرون عليها وهم عنها معرضون. سوره يوسف(12) آيه 105.
107. والذين کفروا بآيات الله اولئک هم الخاسرون. سوره زمر (39) آيه 63.
108. ان الذين کفروا بآيات الله لهم عذاب شديد. سوره آل عمران (3) آيه 4.
109. وکذلک نجزي من اسرف ولم يومن بآيات ربه ولعذاب الآخره اشد وابقي. سوره طه(20) آيه 127.
110. قال الرجل: ما راس العلم يا رسول الله؟ قال: معرفه الله حق معرفته. (التوحيد، باب 40، ج 5، ص 285 )
111. الامام علي(ع): اول الدين معرفته وکمال معرفته التصديق به و کمال التصديق به توحيد (نهج البلاغه، الخطبه 1، ص 2) ؛ عن ابي عبدالله(ع): « فمن زعم انه يومن بما لا يعرف فهو ضال عن المعرفه» التوحيد، باب 11، ح 7، ص 143 ) ؛ الامام الرضا(ع): اول عباده الله معرفته(التوحيد: باب 2، ح 2، ص 34 ).
112. الامام حسين (ع): ايها الناس، ان الله عزوجل ذکره ما خلق العباد الا ليعرفوه، فاذا عرفوه عبدوه (بحار الانوار: ج 23، باب 4، ح 22، ص 83 )
113. فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم وحاق بهم ما کانوا به يستهزئون. سوره غافر(40) آيه 83.
114. de facto objections
115. de jure objections
116. Warranted Christian Belief, pp. viii-ix.
117. پاسخ پلنتينگا به مسئله شر نمونه اي گويا از فعاليت پلنتينگا در اين قسمت است. نک:
(Plantinga, God, Freedom, and Evill, (Grand Rapids: Eerdmans,1974.
عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي*
/ن
