دين و حقوق بشر

زماني كه جايزه ي صلح نوبل سال 2003 ميلادي به شيرين عبادي اختصاص يافت و او در اظهار نظري به اين مناسبت، اسلام را با حقوق بشر سازگار دانست، بحث در اين باره بالا گرفته است. هدف نوشته ي زير زدودن برخي ابهامها در بررسي گفتمانهاي مربوط به اين موضوع است. در اين نوشته، كه موضوع اصلي آن روش تحليل گزاره ها با نظر به گفتمان بستر ساز آنهاست، گزاره ي سازگاري دين و حقوق بشر در سطح گفتمانهاي نظري، همگاني و ايدئولوژيك استراتژيك بررسيده شده و برنموده مي شود كه برخورد متناسب با هر گزاره اي تابع تشخيص گفتماني است كه بستر آن را تشكيل مي دهد.

موضوع سازگاري دين و حقوق بشر به لحاظ نظري

نكته ي نخست در مورد سازگاري يا ناسازگاري دين با حقوق بشر اين است كه دينها عمدتاً باستاني اند، حقوق بشر اما پديده اي است نو كه درست در آنجايي رخ نموده و باليده، كه جايگه گسست از حقوق كهن ديني ـ عرفي و نحوه ي نگرش آن به انسان بوده است. حقوق بشر مفهومي است شكل گرفته در عصر جديد. پيشينه اي كه در گذشته دارد تا همان حدي است كه شيمي در كيمياگري دارد، يا اگر بخواهيم گشاده دست باشيم، مي توانيم بگوييم تا آن حدي كه فلسفه ي عصر جديد ريشه در فلسفه ي سده هاي ميانه و دوران كهن دارد. فلسفه ي جديد با گسستهاي انقلابي آغاز شده است. نامهاي فرانسيس بيكن، رنه دكارت، ديويد هيوم و ايمانوئل كانت همه يادآور گسستهايي قطعي اند. گسست شاخص عصر جديد، گسست از عبوديت است، باور به آزادي انسان است و تلاش انسان براي اين كه سرفراز باشد و خود سرنوشت خويش را تعيين كند. دين يعني عبوديت و عبادت. عصر جديد گسست از دين است.
مشخصه ي عمده ي اين گسست اما نه دين ستيزي و دين زدايي، بلكه دستكاري هايي در دين است تا باورهاي ديني در كار انسان عصر جديد بي ساماني پديد نياورند. دستكاري دين هميشه وجود داشته است، هر سلطاني دين را متناسب با سلطنت خود مي كرده و هر فرقه اي تفسيري از آن به دست مي داده، تا همخوانش كند با بنيادهاي فكر فرقه اي و جريان و الزامهاي رقابت با پيرامونيان دستكاريهاي جديد از دستكاري هاي كهن “ صادقانه “ ترند : تفسير جديد معمولاً با حق انساني تفسير مي آغازد و لزوم تداوم منش ديني و در نتيجه لزوم همخوان شدن آن با نيازهاي تازه. دستكاري هاي كهن اين چنين نبودند. مي گفتند اين است و جز اين نيست و هميشه اين گونه بوده است. عده اي گردن مي نهادند، عده اي سركشي مي كردند و عده اي نيز سكوت مي كردند و منتظر تغيير وضعيت مي ماندند. بندگي خاستگاهي زميني دارد. اگر جامعه ي بشري به گونه اي شكل مي گرفت و تكامل مي يافت كه در آن كسي بنده ي كسي نمي شد، در صورتي كه ديني وجود داشت، كاملاً متفاوت با اين شكلهاي شناخته شده ي آن بود. آن دين مفروض مشكلي با حقوق بشر ـ كه فرض مي كنيم انسانهاي از آغاز آزاد نيز مي دانستند چيست ـ نداشت، يا اگر داشت از جنسي ديگر بود، يعني مشكل جز ايني بود كه بر ما آشناست و در نهايت از آن رو پديد آمده كه حقوق بشر مفهومي است با خاستگاهي بيرون از قاموس ديني و بيرون از آن محيط سياسي ـ اجتماعي و فرهنگي اي كه پذيراي پيدايش و رشد عبوديت بوده است.
اين غريبگياي است تا حد تقابل، اما نه از نوع تقابل كيهان شناسي جديد با آن كيهان شناسي كهني كه هر چند تقدسي ديني داشت و درمتنهاي كانوني ديني بازتاب يافته بود، اما مي شد آن را فرعي و عارضي دانست و بطلان آن را ضربه اي به دستگاه انديشگي ديني تلقي نكرد. حقوق بشر مشكل دارد با اصل دين، كه عُبوديت است. از ديدگاه عبوديت ذاتي انسان، اين موجود هيچ حقي ندارد، نه در برابر فرمانرواي كيهاني و نه فرمانرواي زميني كه سايه ي اوست، دست كم در آنجايي كه علماي دين تأييدش مي كنند.از ديدگاه عبوديت، انسان فاقد مصونيت است ؛ نه مصونيت رواني. شخصيتي دارد، نه مصونيت جسمي. بايد معروف را بپذيرد و از منكر دوري جويد، و گرنه مجازات مي شود. در اين حال مجاز نيست اصل آزادي فردي را در برابر فرمان دين بگذارد.
موضوع حقوق بشر، انسان چونان انسان است. در اعلاميه ي جهاني حقوق بشر مجموعه اي از آزاديها برشمرده شده كه حق هر انساني اند. ماده ي نخست اعلاميه با صراحت مي گويد : « تمام افراد بشر آزاد زاده مي شوند و از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابرند. » و ماده ي دوم بر اين مبنا قيد مي كند : « هر كس مي تواند بي هيچ گونه تمايزي، به ويژه از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دين عقيده ي سياسي يا هر عقيده ي ديگر، و همچنين منشأ ملي يا اجتماعي، ثروت، ولادت يا هر وضعيت ديگر، از تمام حقوق و همه ي آزادي هاي ذكر شده در اين اعلاميه بهره مند گردد. »اين بينش با نگرش ديني، خاصه در نوع توحيدي، آن ناسازگار است. دينهاي توحيدي فقط با يكتاداني آفريدگار و يكتاپرستي مشخص نمي شوند. مشخصه ي تاريخي و تاريخ ساز آنها اين بوده است كه پيروانشان فقط خود را بر حق دانسته و خارج از دايرهي آيين خويش را گمراهي و تباهي ميدانستهاند. از منظر اين دينها، در دورهاي كه هنوز عصر جديد آنها را وادار به همسازي با پيامدهاي ادراك آزادي نكرده، نمي توان حكم كرد كه همه ي انسانها، با هر دين و عقيده اي، از لحاظ حيثيت و كرامت و حقوق با هم برابر اند ».
حقوق بشر را اگر نه به انسان چونان انسان، بلكه به انسانهاي مشخصي برگردانيم كه به عنوان شهروند تابع نظم سياسيِ مشخصي هستند، به سخني ديگر اگر نه از يك ايده ي انتزاعيِ حق، بلكه از نظم سياسي و تلاش براي دموكراتيك كردن جامعه و سياست عزيمت كنيم، باز در مورد برداشت دين از حقوق بشر به نتيجه ي مشابهي مي رسيم. نظم سياسي و اجتماعي اي كه دين ارزشهاي خود را در آن متجلي مي بيند، آني نيست كه بتوان آن را دموكراسي اي دانست كه بودش يابيِ حقوق بشر تابع بودش يابيِ آن است. پس كلاً مي توان گفت كه دين اصيل سنتي، يعني آن دينِ دستكاري نشده توسط عصر جديد، دركي از حقوق بشر نداشته است، زيرا حقوق بشر با گسست از منشِ عبوديت پا گرفته است، اما آن دين بر بنيادِ عبوديت بوده است. اگر منشِ عبوديت با انقلابهاي فكري و سياسي عصر جديد در هم نمي شكست، هزاران سال هم اگر مي گذاشت در واتيكان يا قم مفهومي به نام حقوق بشر زاده نمي شد.

موضوع در سطح گفتار همگاني

پس مي توانيم برنهيم كه دين با حقوق بشر سازگار نيست. اين برنهشت اما فقط آن هنگام درست است كه هر دو مفهوم دين وحقوق بشر را با محتوايي شفاف و با مرزهاي تيز ـ جدا گشته از پيرامونشان تعريف كنيم. اين دو مفهوم در كاربست روزمره ي خود چندان شفاف نيستند، به سياليت تفسيري ميدان مي دهند و تابع برداشتهاي مختلف مي شوند. آنها به اموري انساني ارجاع مي دهند و از اين نظر سياليت تفسيري در بود آنهاست. پيش مي آيد كه با تفسيري خاص، به صورت آگاهانه يا فقط در واكنش تجربي و بي هيچ مقدمه چينيِ گفتماني ِ مشخصي، گفته شود : “ دين با حقوق بشر سازگار است.“ اين سخن معمولاً بيش از آن كه بخواهد مدعي ثبت واقعيت در گزاره اي آغازگر يك بحث نظري باشد، بيان يك خواست،آرزو، انتخاب و سليقه است. گزارنده با اين گزاره مي گويد، كه ديني مي خواهد يا ديني را مي پسندد و آن ادراكي از دين را درست مي داند كه با حقوق بشر سازگار باشد. گزارنده ممكن است مفهوم حقِ بشري را نيز به همين صورت ناشفاف در ذهن داشته باشد و تصور كند آزادي به عنوان مقوله ي بنيادي در ايده ي حقوق بشر، سازگاري كامل دارد با ارزشهاي ديني، كه بنا بر برداشت وي سمت آزادگي را برنموده اند.
گزاره ي “ دين با حقوق بشر سازگار است “ را در اين مفهوم آرزويي، سليقه اي و انتخابي آن گزاره اي گفتاري مي ناميم و معناي آن را در گفتار جاري زيست ـ جهاني مي جوييم. شكل منفيِ اين گزاره را پيشتر در سطح نظري برنهشتيم. پرسيدني است كه گزاره ي نظري “ دين با حقوق بشر سازگار نيست، آيا به راستي وازنندهي گزارهي گفتارياي است كه ميگويد: ” دين با حقوق بشر سازگار است”؟ و نيز اگر در سطح نظري كسي برنهد كه “ دين با حقوق بشر سازگار است “، آيا همان چيزي را مي گويد كه گزاره ي گفتاري نظير آن بيان مي كند ؟ گزاره نظري با ادعاي ميان ـ نهادي بودن در ميان گذاشته مي شود. گوينده باور دارد كه هر نهادِ ادراك كننده اي اگر به درستي موضوع را بررسد، يعني فقط واقعيتها را ببيند، روشن بينديشد و درست استدلال كند، به همان نتيجه ي وي مي رسد ؛ از اين رو اين نتيجه تابع نهادِ ادراك كننده ي خاصي نيست، و به اين اعتبار ميان ـ نهادي است.
محتواي گزاره ي ميان ـ نهادي را مي توانيم نتيجه ي بحثي واقع بين و استدلالي تلقي كنيم ميان انسانهايي كه تواناييِ پيشبردِ چنين بحثي را دارند. در جريان چنين بحثي طبعاً روا نيست كه كسي بگويد “ اين تفسير من است، مي خواهيد بپذيريد، مي خواهيد نپذيريد“، يا سليقه ي من اين است “، “ من اين گونه مي پسندم “، به من الهام مي شود،“ “ من چيزهايي را مي بينيم، كه شما نمي توانيد ببينيد،“ “ اين نظرِ من است، چون من نظر كرده هستم “ و حرفهاي ديگري از اين دست. در پهنه ي گفتارِ روزمره، آنگاه كه كسي مي گويد “ من اين گونه فكر مي كنم “، چه بسا منظورش اين است كه بحث نكنيد، مرز پذيرشِ من اينجاست و من تمايلي دارم كه انگيزه هاي خود را دارد و با استدلالهاي شما تغيير يافتني نيست. اگر پاي اعتقادي فردي در ميان باشد و از آن اعتقاد زيانِ مشخصي به ما نرسد، پاسخ ما در اين حال مثلاً اين مي شود كه “ ما به نظر شما احترام مي گذاريم“،“ هر كس حق دارد نظر خود را داشته باشد. “ بر همين پايه بايد بر عقيده ي گزارنده ي سازگاري دين با حقوق بشر در پهنه ي گفتارِ روزمره احترام گذاشت. كسي كه چنين مي گويد شايد آرزويي را بيان كند و اين خواست را، كه اين چنين كنيم، نه آن چنان كه آن ديگران مي كنند.
معمولاً با مفهومهاي شفاف و زنجيره هاي استدلاليِ مطلوبِ بحث ِ نظري با گفتارِ روزمره درگير شدن بيهوده كاري است، خاصه در مبحثهايي كه تخصصي نشده اند يا باورِ عمومي نظردهي درباره ي آنها را حقِ خود مي داند. گفتارِ روزمره تجويزهاي پزشكيِ خاص خود را دارد. جايي كه سواد و آگاهي عمومي در مورد بهداشت وجود دارد، اگر پزشكان به عنوانِ متخصصان مفهومها و گزاره هاي پزشكي دخالت كنند و زبانِ روزمره را نقد كنند، سخنشان پذيرفته مي شود. اما اگر مثلاً پاي رخدادي در تاريخ دين در ميان باشد و مورخان پا در پهنه ي بحث گذاشته و بگويند واقعيت تاريخي جز آن است كه در گزاره هاي اعتقادي ديني در مورد رخدادهاي گذشته بيان شده است. نمي توانند انتظار داشته باشند سخنشان همچون سخنان پزشكان در مورد پيشين پذيرفته شود. نبايد تعجب كرد اگر بحثي درگيرد و در جريان آن كسي گويد ذره اي در باورهايش تغيير نمي دهد، حتي اگر حق با مورخان باشد. در بحثهاي سياسي نيز چنين است. متخصص بايد زبان تخصصي اش را كنار بگذارد و مقصودش را در گفتارِ طبيعي ِ روزمره بيان كند. تقسيم موضوعهاي سياسي به مبحثهاي تخصصي و سپردنِ آنها به خبرگان خواست دموكراتيكي نيست. شفافيت يابيِ ادراك سياسي عمومي جريانِ پيچيده اي است كه با تزريق مستقيمِ مقوله هاي نظري نمي توان فرايندِ آن را كوتاه كرد.

زبان استراتژيك ديني

دين همه گير است و مثل هر پديده ي همه گيرِ ديگري مقوله هايش در گفتارِ همگاني تعريف مي شوند ـ تعريف نه در معناي مرزگذاريِ معرفتي، بلكه به صورت تشخص يابي در كاربرد. هر مقوله اي داراي يك طيفِ معنايي است كه در تغيير است و روحِ زمان را منعكس مي كند. دين اما عالمان ِ خود را نيز دارد كه موظف اند مقوله هاي ديني را تعريف كنند يعني بر آنها مرز بگذارند، مرزهايي كه هر چند متغير هستند، اما ابهامهاي آنها از نوع ابهامهاي گفتار روزمره نيست و سياليت و انعطافي هدفمند دارند. زبانِ تخصصيِ ديني از نوع زبانِ نظري نيست، چيزي است كه زمره ي گفتارهاي استراتژيك كه هدفي را در نظر دارند و ابزارهاي آن را فراهم مي كنند و يكي از اين ابزارها خود مي تواند مبهم گويي و ابهام آفريني باشد. زبان عالمان ديني زبان يك شغل است و آوازه گري هايشان تبليغ براي متاعِ معيني است. گفتارِ اينان همان گفتارِ روزمره نيست، اما توانايي منحصر به فردي دارد براي آنكه از راهِ عاميانه شدن به گفتارِ عمومي راه يابد و به مثابه ايدئولوژي، گفتار عمومي در مورد دين را جهت دهد.
مدتي است كه متخصصان دين از انديشه ي حقوق ِ بشر هستند. در زبان استراتژيك آنان هر دو گزاره ي مثبت و منفي درباره ي سازگاري يا ناسازگاري دين با حقوقِ بشر تقرير شده است. سنت گرايان طبعاً بر ناسازگاري اين دو تأكيد مي كنند. محتواي گزارهاي آنان فرق دارد با آنچه در گفتار روزمره يا در بحث نظري در اين باره گفته ميشود. گزاره هاي نظري را نمي توان دربرابر گزاره هاي ايدئولوژيك گذاشت. اين گزاره هاي نظري اند كه ثابت يا باطل مي شوند. گزاره هاي ايدئولوژيك ميداندار مي شوند، به تدريج از ميدان به در مي روند، يا رنگ عوض مي كنند، محتوا عوض مي كنند و مي كوشند در صحنه بمانند. هيچ گزارهي ايدئولوژيكي را نمي توان باطل كرد. تنها كارِ شدني تنگ كردن عرصه بر آنهاست تا به دليلِ آگاهيِ انتقاديِ عمومي فرصتِ ميدانداري نداشته باشند. بسيار پيش مي آيد كه در برابر يك گزاره ي ايدئولوژيك يك گزاره ي ايدئولوژيك ديگر قرار گيرد. گزاره اي به صورت منفي و گزاره اي به صورت مثبت تقرير مي شود. اينها اما نه نقيض هم، بلكه رقيب هم اند.
گزاره هاي ايدئولوژيك چه بسا به صورت گزاره هاي نظري معرفي مي شوند و گاه هماني را بيان مي كنند كه در عرصه ي نظر بيان شدني است. گزاره ي ناسازگاري دين و حقوق بشر به عنوان گزاره اي ديني از اين نوع است. در اين حال گزارنده صريحاً هويت واقعيتي تاريخي را بازتاب مي دهد. گزاره ي ايدئولوژيك سازگاري چنين نيست. اين گزاره معمولاً با توسلِ به حقِ تفسير بيان مي شود و بيان كننده ي آن روشنفكران ديني انديشي هستند كه بر آنند به بايستگي هاي عصرِ جديد گردن بگذارند. از حقِ تفسير اما به لحاظ نظري هيچ حقانيتي در تفسير حاصل نمي شود. دين مدام موضوعِ تفسير است. به تعداد مؤمنان دين وجود دارد. اشتراك در يك فرهنگ ديني، كه قاموس و آداب و رسوم و منشِ اخلاقي و جهان بينيِ خاص خود را دارد، مجموعه اي را مشخص مي كند كه به صورت طبيعي ـ تاريخي شكل مي گيرد. كسي كه در جامعه اي پيروِ ديني خاص متولد شود، معمولاً به كيشِ آن جامعه درمي آيد. اين وجه ِ طبيعي آن مجموعه است. قيد تاريخي به تبارشناسيِ آن و دوره هاي مختلفِ زندگيِ مجموعه به عنوان يك واحد اشاره دارد.
كسي كه با حرارت از يك اعتقادِ ديني دفاع مي كند و پيروي از آن را واجبِ مطلق مي داند، خود به صورتِ اتفاقي بدان باور رسيده است. ممكن بود در ميان پيروان ِ كيش ديگري متولد شده يا خانواده اش به دياري ديگر كوچ كرده و او در محيط ِ تربيتي ديگري رشد كرده بود و نيز ممكن بود در زماني ديگر متولد شده بود كه در آن حرفها و حديثها از نوعي ديگر بودند. اعتقادِ ديني اعتقادِ يك مجموعه ي تاريخي است كه اگر نبود، آن اعتقادها نيز وجود نداشتند. از اين نظر حكمهاي اعتقادي، از نوعِ گزاره هاي ميان ـ نهادي نيستند، استدلال برنمي دارند و آن جايي كه با استدلال پا به پيش مي گذارند، از منطق به صورتِ ابزاري براي سخنوري و آوازه گري استفاده مي كنند. گزاره هاي ديني نه ميان ـ نهادي، بلكه ميان ـ گروهي است هر گروهي با حدي از سختگيريِ تفسيري مشخص مي شود. هر فرد در جريانِ تربيت حدِ خود را مي شناسد و درمي يابد تا چه حد قادر است اعتقادِ گروهي را به صورت فردي تفسير كند. طبعاً جايگاه فرد در مراتبِ قدرت تأثير مي گذارد كه اختيار او در اين چه ميزان باشد.
تا پيش از عصرِ جديد و برهم خوردنِ سامانِ باورهاي سنتي، كسي از حقِ تفسير سخن نمي گفت و بر مبناي اين حق خواهان آن نمي شد كه برداشت ِ او از دين روا دانسته شود. روادانيِ تفسيرِ فردي دستاوردِ عصرِ جديد است. در اين عصر دينهاي مختلف به تدريج مي آموزند كه بايد از سختگيري در تفسير بكاهند. انسانِ دورانِ ما در انتخاب سبك زندگي آزاد است، از زيرِ فشارِ فرهنگ بسته ي گروهي در آمده و امكان ِ مقايسه و گزينش و تلفيق دارد. اين انسان با درهم آميزي ِ باورهاي مختلف ممكن است به اين نظر رسد كه “ دين با حقوق بشر سازگار است “. همچنان كه پيشتر گفتيم او با بيانِ اين نظر آرزويي و خواستي را بيان مي كند و اين را حقِ خود مي داند كه هم اعتقادِ ديني اش را داشته باشد و هم به حقوقِ بشر ارج نهد. پيش مي آيد كه بخواهند سخنِ “ دين با حقوق بشر سازگار است “ را به عرصه ي نظر بركشند. با استفاده از حقِ آزادي در تفسير، برداشت خود را از دين عرضه مي كنند، و به جاي آنكه بگويند اين برداشت با حقوقِ بشرِ سازگار است، گزاره اي كلي در مورد سازگاريِ دين و حقوق بشر به دست مي دهند. اگر از آنان انتقاد شود، در نهايت ممكن است اين پاسخ از آنان شنيده شود كه ماييم كه ذاتِ دين را مي شناسيم و تفسيري از آن به دست مي دهيم كه با ذاتش همخوان است. اين پاسخ ايدئولوژيك است و فاقدِ ارزشِ نظري است.
تاريخ دين در برابر ماست و ما دستِ كم مي توانيم خطوطِ اصليِ هويت ِ آن را در دوران گروههاي اعتقادي بسته و سختگيري در تفسير، يعني پيش از آغاز عصر جديد، در خطه هاي فرهنگي مختلف ترسيم كنيم. در آن دوران استواري هويت، دين نقشي محوري در فرهنگ دارد. تاريخ آن مستقل است و تاريخهاي ديگر، كه موضوعشان به عنوانِ نمونه هنر يا فلسفه است، در حاشيه ي اين تاريخ جاري اند. روشنفكران ديني بسيار مايل اند كه تاريخ دين را نبينند و همه چيز را به تفسيرِ امروزيِ خود فروكاهند. اين تفسير امروزين درباره ي آن دين در استقلال تاريخي اش چيزي نمي گويد و آنچه مي گويد بر گرفته هايي است از ديدگاههاي جديد. تأثير مثبت عصر جديد است كه اين گونه تفسيرها را به سمتِ جانبداري از آزادي و حقوق بشر مي كشاند. گزاره اي كه از زبان روشنفكران ديني در مورد سازگاري دين با حقوق مي شنويم، همتراز است با گزاره هاي ديگري كه شنيده ايم به عنوان نمونه در مورد دين و دانشهاي جديد، دين و انقلاب، دين و مبارزه ي طبقاتي و دين و عدالتخواهي ِ سوسياليستي.
نمونه ي مسيحيت نشان مي دهد كه گزاره هاي بسيارِ ديگري درباره گونه هاي ديگري از سازگاري ها خواهيم شنيد كه تنها واقعيتي را كه بيان مي كنند الزامهاي سازگاري است نه نفسِ سازگاري. روشنفكر مسيحي به اين موضوع پي برده است و از اين رو از تقرير حكمهاي تماميت خواهانه با ادعاي توضيح تماميت تاريخ دين و تماميت مشكلهاي جهاني خودداري مي كند. اين آن نوعي سازگار شدن با جهان مدرن است كه در خطه ي فرهنگي ما هنوز بايد انتظارش را بكشيم. گزاره ي “ دين با حقوق بشر سازگار است “ تنها در حالتي ايدئولوژيك يعني پوشنده و واژگون نما نيست كه بيانگر خواستِ تغيير باشد. اين سخن در گفتارِ همگاني سخني است سياسي كه مثل هر سخن سياسي ديگري مي تواند موضوع داوري قرار گيرد. باور بدان و جريان سازي گِردِ آن يك حقِ دموكراتيكِ سياسي است.
منبع: www.lawnet.ir