انتظار بشراز دین (4)

فواید بعثت انبیاء در قرآن
 

گرچه قرآن کتاب هدایت است و نزول آن برای هدایت و راهیابی انسان به سعادت حقیقی نازل شده است، اما در بسیاری از آیات به فواید خاصی اشاره می‏کند که شایسته توجه و دقت است و آن فواید عبارتند از:
1- تعلیم حقایقی که انسان بدون وحی به آنها آگاهی پیدا نمی‏کند چنان که می‏فرماید:
«کما ارسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون.» (137) همان طور که در میان شما فرستاده ای از خودتان روانه کردیم که آیات ما را بر شما می‏خواند و شما را پاک می‏گرداند و به شما کتاب و حکمت می‏آموزد و آن چه را نمی‏دانستید به شما یاد می‏دهد. از جمله پایانی آیه استفاده می‏شود که پیامبران علومی را به انسان‏ها تعلیم می‏دهند که آگاهی به آن از غیر طریق وحی امکان‏پذیر نبوده و انسان نمی‏توانست از غیر راه وحی و نبوت به آن آگاه شود. در واقع قرآن دارای دو بخش از علوم است.بخشی از معارف که می‏توان از راه استدلالات عقلی به آن دسترسی پیدا کرد و بخشی از آن از غیر طریق وحی ممکن نبوده است مانند بسیاری از حقایق جهان بعد از مرگ و قیامت.
2- تزکیه و تربیت
در آیات قرآن یکی از فوائد بعثت را تربیت و تزکیه انسان‏ها می‏داند چنان که در آیات متعددی فرمود :«و یزکیهم‏». (138) مسئله تربیت انسان بیش از آن چه که جنبه علمی دارد دارای جنبه عملی است.مربی در صورتی در کار خود موفق می‏شود که علاوه بر آموزشهای لازم بتواند عملا الگوی کاملی برای تعلیمات خود باشد و با صفات و اخلاق و اعمال خود تمام مسائل تربیتی را نشان دهد و این در صورتی میسر است که پیامبرانی از جنس بشر به صورت الگوها و اسوه‏هایی برگزیده شوند و صفات و برنامه‏های یک انسان کامل را در عمل نشان دهند تا انسان ها به آن‏ها تاسی جویند و قدم در جای قدم‏های آن‏ها نهند و این مسیر پر پیچ و خم را به رهبری آن‏ها به پیمایند از این رو در قرآن فرمود:
«لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة‏» (139)
برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بوده است.
3- اقامه قسط و عدل
در قرآن کریم یکی از فواید بعثت انبیاء را برقراری عدالت اجتماعی می‏داند و نزول کتاب و میزان را مقدمه ای برای آن می‏شمارد چنان که فرمود:
«و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط‏» (140)
ما رسولان خود را با دلائل روشن فرستادیم و همراه آن ها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند.
4- آزادی انسان‏ها
یکی از فوائد بعثت در قرآن کریم نجات انسان ها از چنگال اسارت‏ها است زیرا همیشه زمامداران مادی برای تثبیت موقعیت‏خود انسان‏ها را به غل و زنجیر کشیده اند و اموری را بر آن‏ها تحمیل کرده اند اما انبیاء آمده اند تا به انسان آزادی ببخشند و از بارهای سنگینی که بر دوش آن ها سنگینی می‏کند آزاد کنند چنان که فرمود:
«و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم‏» (141)
یعنی پیامبر بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آن ها بود برمی‏دارد.
این بار سنگین و زنجیرها عبارتند از زنجیر بت پرستی و خرافات وت عادات و رسوم غلط و جهل و نادانی و قوانین نادرست و اسارت و استبداد طاغوتیان و مانند آن و انبیاء مبعوث می‏شوند تا انسان ها را از انواع قید و بند و اسارت نجات دهند.
5- رفع اختلاف
همیشه انسان‏ها از اختلاف رنج‏برده و جوامع بشری در اختلاف می‏سوزند و نیروهای عظیم و امکانات فراوان به خاطر آن بر باد می‏رود و اگر اختلافات در بین انسان‏ها از بین برود نیرو و امکانات به جا به کار گرفته می‏شود و با مصرف به جای امکانات و نیروها جهان به سوی ترقی و تکامل گام برمی‏دارد از این در جهت قرآن یکی از فوائد انبیاء را رفع اختلاف معرفی کرده است و فرمود:
«کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه‏» (142)
مردم امتی یگانه بودند پس خدا پیامبران را نویدآور و بیم‏دهنده برانگیخت و با آنان کتاب خود را به حق فروفرستاد تا میان مردم در آن چه که با هم اختلاف داشتند داوری کند.
6- تذکر و یادآوری نسبت‏به فطریات و مستقلات عقلیه
انسان بسیاری از حقایق موجود عالم هستی و همچنین بسیاری از بایدها و نبایدها را با عقلش درک می‏کند ولی همیشه وسوسه هایی در این ادراک عقلی نهفته است.اینجاست که لطف خدا ایجاب می‏کند پیامبرانی را مبعوث کند تا ضمن دعوت به سوی خدا بر این ادراکات عقلی صحه بگذارند و یا فتنه های واقعی خرد انسانی را با بیان خود که از وحی آسمانی سرچشمه می‏گیرد تایید و تاکید کند و این چیزی است که قرآن از آن به تذکر یاد می‏کند و فرموده است:
«هذا بلاغ للناس و لینذروا و لیعلموا انما هو اله واحد و لیتذکر اولوا الالباب‏» (143)
این قرآن ابلاغی است‏به همه مردم تا با آن انذار شوند و بدانند که او معبود واحدی است و تا صاحبان مغز و اندیشه متذکر شوند.
7- دعوت به حیات و زندگانی
از بعضی آیات قرآن استفاده می‏شود که انبیاء افراد بشر را به یک حیات جامع و کامل واقعی دعوت می‏کنند چنان که فرمود:
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم‏» (144)
ای کسانی که ایمان آورده اید دعوت خدا و پیامبر را اجابت کنید هنگامی که شما را به سوی چیزی می‏خواند که شما را زنده می‏کند. از مطالب گذشته می‏توان نتیجه گرفت که دین و مذهب برخلاف پندار بسیاری از ساده اندیشان یک مساله شخصی و خصوصی نیست‏بلکه حقیقتی است که در تمام زندگی انسان ها حضور دارد و تمام شئون زندگی را به رنگ الهی و انسانی در می‏آورد. مخالفان بعثت انبیاء و وحی الهی چنان که گفته شد متکلمان در بیان ضرورت بعثت انبیاء از فوائد بعثت‏سخن گفته‏اند اما در برابر این‏ها گروهی نیز با بعثت انبیاء مخالفت کرده و در برابر دین الهی ایستادگی کرده و از دین نفی فایده نموده‏اند و این‏ها خود دو دسته هستند : عده‏ای عالمانه به مخالفت‏با دین برخاسته و آن را نفی کرده‏اند و عده‏ای نیز به خاطر عدم مبالات و برای رهایی خود دین را انکار می‏کنند بدون این که دارای مکتبی باشند که برخی از آنان به اوباش تعبیر کرده‏اند. (145) طبیعی است در برابر دسته دوم نمی‏توان بحث علمی کرد وبا بحث علمی آنان را متقاعد ساخت اما در برابر دسته اول که شبهات عالمانه دارند می‏توان شبهات آنان را دید و شنید وسپس به پاسخ آن پرداخت. یکی از شبهاتی که پیوسته در بین متکلمین مطرح بوده و آن را جواب داده‏اند، شبهه براهمه است، و ما هم این شبهه را به دلیل این که اکنون نیز آن را مطرح می‏کنند، طرح و به جواب آن می‏پردازیم.
1- براهمه می‏گویند: تعلیمات پیامبر از دو حال خارج نیست‏یا موافق عقل است‏یا مخالف و اگر موافق عقل باشد، نیازی به تعلیمات وی نداریم، زیرا عقل ما خود قادر به ادراک و وصول به آن تعلیمات خواهد بود و چنان چه مخالف عقل باشد پذیرفتن آن‏ها سزاوار مقام انسانیت نیست، زیرا پذیریش خلاف عقل تجاوز از حدود انسانیت و ورود در حریم بهیمیت و حیوانیت است. در پاسخ این شبهه گفته شد اولا در مواردی که عقل قادر به ادراک و قضاوت باشد، تعلیمات انبیاء مفید تایید و تاکید حکم عقل است و با بیان پیامبران اهتمام انسان به رعایت احکام عقلیه بیشتر می‏شود و ثانیا چه دلیلی بر حصر تعلیمات انبیاء در موافق عقل و مخالف عقل و به عبارت دیگر در مسائل عقل‏پذیر و عقل ستیز اقامه شده است، زیرا امکان دارد شق سومی محقق باشد یعنی غالب تعالیم انبیاء موافق با احکام قطعی عقل نیست و مخالف با قضاوت قطعی عقل نیز نیست، بلکه عبارت است از عقاید و احکامی که هرچند عقل به تنهایی قادر به ادراک و صدور حکم درباره آن ها نیست، لیکن آن را تجویز می‏کند و دلیلی برای استحاله آن ارائه نمی‏دهد مانند بسیاری از جزئیات اصول دین و احکام عبادات، چنان که قرآن کریم در بیان رسالت انبیاء فرمود: پیامبران علاوه بر تلاوت آیات و تزکیه نفوس و تعلیم کتاب و حکمت ، حقایقی را به انسان تعلیم می‏دهند که خود به تنهایی قادر بر ادراک آن ها نیست«و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون‏» (146)
2- به دلیل عقلی ثابت‏شده است که خداوند حکیم است و حکیم از بندگان خود عباداتی را که عقل بر آن دلالت نکند طلب نمی‏کند و از سوی دیگر دلایل عقلی بشر را هدایت می‏کند به این که جهان آفریننده حکیم و توانایی دارد که به بندگان خود نعمت‏هایی ارزانی داشته و سپاسگزاری آن نعمت ها بر آنان لازم است، از این رو هنگامی که خدا را با عقل و مشاهده نشانه‏های او در مخلوق شناختیم، در مقابل نعمت های او سپاسگزاری می‏نماییم و کسی که خدا را شناخت و شکر نعمتش را به جا آورد استحقاق پاداش الهی را خواهد داشت و اگر خدا را انکار کرده و در مقابل نعمت‏ها ناسپاسی کند استحقاق کیفر دارد.بنابراین لزومی ندارد که انسان از بشری مثل خود پیروی کند.زیرا عقل او را به معرفت‏خدا و سپاسگزاری او وادار می‏کند، پس نیاز به پیامبر و تعلیمات او ندارد. (147) پاسخ: حکم عقل به لزوم معرفت پروردگار و شکر نعمت های او خود دلیل لزوم بعثت انبیاء است.زیرا عقل در شناخت اوصاف و کمالات خداوند و عملی که بدان شکر منعم محقق می‏شود از جهت کمیت و کیفیت آن نیازمند به راهنما است و آن راهنما پیامبرانند و پیامبر اگرچه به ظاهر مانند دیگر انسان‏ها هستند لیکن در کمالات معنوی و اخلاق الهی از دیگران ممتازند و به خاطر همین امتیاز لایق وحی الهی شده و مامور راهنمایی دیگران گشته‏اند. اما این که بشر در شناخت اوصاف و کمالات الهی و کمیت و کیفیت‏سپاسگزاری به معلم و راهنما نیازمند است‏به دلیل وجود اختلاف عقلا در آن‏هاست و خداوند از بندگان خود نخواسته است که از انبیاء تعالیمی را دریافت کنند که مخالف حکم عقل باشد، بلکه بندگان را به اموری متعبد ساخته که عقل به تنهایی قادر به کشف آن‏ها نیست و در عین حال حکم به امتناع تعبد به آن امور را نمی‏کند.
فصل دوم:تعیین قلمرودین
قلمرو دین تا کجاست؟
دین از جمله الفاظی است که بسیار بر زبانها جاری میباشد و معمولا به کسی دیندار گفته میشود که خدایی برای جهان اثبات کند و برای خشنودی او اعمال مخصوصی را انجام دهد.ممکن است در هر اجتماعی و ملتی...دین از جمله الفاظی است که بسیار بر زبانها جاری میباشد و معمولا به کسی دیندار گفته میشود که خدایی برای جهان اثبات کند و برای خشنودی او اعمال مخصوصی را انجام دهد.ممکن است در هر اجتماعی و ملتی که به موجب قانون، وظائف هر فرد در اجتماع معین شده و به آن عمل میکنند، تصور شود که دیگر احتیاجی به دین نخواهد بود. ولی با دقت و تامل در احکام و مقررات اسلامی خلاف این معنی ثابت میشود، زیرا دین اسلام تنها به نیایش و ستایش خدا نپرداخته بلکه برای کلیه شئون فردی و اجتماعی انسان دستورهای جامع و مقررات مخصوصی وضع کرده است و جهان پهناور بشریت را به صورت حیرت آوری بررسی نموده و نسبت به هر حرکت و سکون فردی و اجتماعی انسان، برنامه‏های مناسب قرار داده است.بنابراین دین همان روش زندگی است که انسان گریزی از آن ندارد و فرقی که میان دین حق و یک قانون اجتماعی میتوان یافت این استکه دین از ناحیه خدای متعال است و قانون اجتماعی مولود افکار مردم. به عبارت دیگر دین میان زندگی اجتماعی مردم و پرستش خدای متعال و فرمانبرداری از وی پیوند میدهد، ولی در قانون اجتماعی اهتمامی به این پیوستگی نیست.و رسالت دین این است که در نتیجه پیوندی که میان زندگی اجتماعی انسان و پرستش خدای متعال ایجاد کرده است در همه اعمال فردی و اجتماعی برای انسان مسئولیت خدایی قرار داده و انسان را در همه حرکات و سکنات خود در مقابل خداوند مسئول میداند. چون خدای متعال با قدرت و علم بی پایان خویش از هر جهت به انسان احاطه دارد و به هرگونه که در سر بپروراند و رازی که در دل داشته باشد کاملاً آگاه است و چیزی بر وی پوشیده نیست، به همین جهت دین در عین اینکه مانند قانون بشری برای حفظ انتظامات و اجرای صحیح برنامه‏ها مجریانی قرار داده و پاسبانانی گمارده و مقرراتی برای مجازات متخلفان و سرکشان وضع کرده، امتیاز دیگری نسبت به قانون بشری پیدا میکند و آن این است که:دین زمام مراقبت و نگهداری انسان را بدست یک نگهبان درونی میسپارد که در کار خود هرگز غفلت و اشتباه نمیکند و از پاداش و کیفر آن نمیتوان رهایی یافته و فرار نمود.خدای متعال در کلام خود میفرماید:
(وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ)؛{148} هر کجا باشید او با شما است. و میفرماید: (وَاللَّهُ بِمَا یَعْمَلُونَ مُحِیطٌ)؛{149} علم خدا به هر چه میکنند احاطه دارد.اگر با این حال کسی را که در محیط قانون بشری زندگی میکند با کسی که در محیطی زندگی میکند که در آنجا دین حاکم است، مقایسه کنیم، مزیت و برتری دین و رسالت آن در اجتماع کاملاً روشن و مشخص خواهد شد. زیرا جامعه‏ای که همه افراد آن متدین باشند و وظائف دینی خویش را انجام دهند چون در همه حال خدا را ناظر کارهای خویش میدانند؛ از هرگونه بد اندیشی نسبت به یکدیگر در امان هستند. بنابراین عموم افرادی که در محیطی زندگی میکنند که در آن واقعاً به دین عمل میشود؛ از دست و زبان یکدیگر آسوده بوده و به همدیگر اطمینان کامل دارند. ارتباط بین آنان یک ارتباط عاطفی و عمیق و مستحکم خواهد بود و چنین افرادی عمری را در نهایت خوشی و راحتی به سر خواهند برد و به سعادت جاویدان نائل خواهند شد.اما در جامعه‏ای که فقط قانون بشری حکفرما باشد هر گاه مامور ناظر کار باشد فرد از کار خلاف خودداری میکند و در غیر این صورت ممکن است به عمل خلافی دست بزند.{150}البته گاهی ممکن است در برخی از جوامع غیر دینی برخی افراد بخاطر وطن پرستی، رعایت مسائل عقلی و وجدان و یا سایر انگیزه‏ها به مسؤلیت‏های خود عمل کند امّا انصاف این است که هیچ گاه نمیتواند چیزی جای خداوند نظارت آن را در زندگی بگیرد و در انسان اراده حرکت به سوی نیکیها را برانگیزد.پس دین یک سلسله عقاید و دستورهای علمی و اخلاقی است که پیامبران از طرف خدا برای راهنمایی و هدایت بشر آورده‏اند و رسالت دین، علاوه بر عرضه یک قانون مدوّن برای سعادت انسان و جامعه، ایجاد یک نیروی باطنی قوی برای اجرای آن قانون میباشد. که در صورت عمل به آن خوشبختی انسان در هر دو جهان تامین خواهد شد. در اینجا فقط به نمونه‏ای کوچک از عواقب زیانبار بی دینی در جوامعی که از مکتب‏های الهی به دور مانده‏اند و به علم و صنعت و تکنولوژی پیشرفته دل خوش کرده‏اند اشاره میکنیم: در عصر تکنولوژی، مکتب‏های غیر الهی، بشریت را به سمتی برده‏اند که بسیاری از مردم خود را در بن بست احساس کرده و زندگی جاودانه و آینده خود را در هاله‏ای از ابهام میبینند، بگونه‏ای که در جوامع پیشرفته و مرفه، برخی دنبال وسائل خودکشی میگردند تا از این راه بتوانند خود را از زندگی وحشتناک دنیای صنعت بدون معنویت نجات دهند.یکی از معروفترین تحلیل گران آمریکایی «آلوین تافلر» است. وی سیمای جوامع غربی را در یکی از آثار خود این چنین ترسیم میکند:«در سراسر کشورهای مرفه فریاد عجز و لابه‏ای آشنا به گوش میرسد و میزان خودکشی نوجوانان رو به افزایش است، الکلیسم بیداد میکند، افسردگی روانی همه گیر شده و بربریت و جنایت مدروز گردیده است، در ایالات متحده آمریکا اتاقهای اورژانس بیمارستان‏ها مملو از معتادان به ماری جوانا، دیوانه‏های سرعت، دسته‏های اراذل و اوباش، معتادان به کوکائین، هروئینیها و سرانجام افرادی است که گرفتار بحران شدید عصبی شده‏اند..». یک روانشناس مؤسسه ملی بهداشت روانی اعلام میکند که «روان پریشی، جامعه امریکا را که آشفته، پریشان، متفرق و نگران آینده است فراگرفته است. زندگی روزمره واقعاً بر طرز افتضاح‏آمیزی کیفیت خود را از دست داده است میلیون‏ها نفر دیوانه وار در جستجوی هویتی برای خود هستند».{151}ژاپن پیشرفته‏ترین کشور صنعتی جهان در اثر فقدان معنویت و دین و اخلاق با بحران هویت روبروست. آمار رسمی نشان میدهد که طی ده ماهه سال گذشته میلادی27102 نفر در ژاپن خودکشی کرده‏اند که نسبت به سال پیش از آن 38 % بیشتر شده است.{152}
قلمرو دین از منظر دین‏شناسان غربی و اسلامی
قست اول

قلمرو دین از دیدگاه دانشمندان اسلامی
 

متفكران اسلامى اعم از فلاسفه، متكلمان و عارفان به صورت مستقل به مساله قلمرو دین نپرداخته اند، ولى از مجموع سخنان آنان در مسائلى چون ضرورت بعثت پیامبران، مساله امامت و غیره مى توان دیدگاه هایى را به آنها نسبت داد. متفكران اسلامى در این عرصه - به طور كلى - به دو دسته سنت گرایان و متجددان منشعب مى شوند. سنت گرایان براى كتاب و سنت در كنار عقل اهمیت اساسى قائلند، ولى متجددان بیشتر به دست آوردهاى علوم تجربى در عرصه قلمروشناسى دین توجه مى نمایند و در تفسیر متون دینى از آنها بهره مى گیرند. ولى هر دو گروه در شناخت كاركردهاى دین تلاش مى كنند، گرچه برخى از متجددان تنها كاركردگرایانه به دین مى نگرند و روش پراگماتیستى را بر سایر روش ها ترجیح مى دهند. متفكران اسلامى از جهت داورى در مساله قلمرو دین به سه گروه عمده طبقه بندى مى شوند: گروه نخست كه رویكردى افراط گرایانه دارند، به تعطیلى عقل و تجربه فتوا داده و تمام معارف بشرى را از قرآن یا قرآن و سنت جویا شدند. و گروه دوم رویكردى تفریطى دارند و تنها قلمرو دین را در مسائل مربوط به ارتباط انسان با خدا منحصر ساخته و سایر آیات و روایات اجتماعى و دنیوى را طرد نموده اند. و سومین گروه با رویكردى معتدلانه به نیازهاى دینى انسان اعم از نیازهاى دنیوى و اخروى پرداخته و قلمرو دین را در هر دو ساحت دنیا و آخرت مشخص كرده اند، بدون این كه عقل و تجربه را به حاشیه رانند.
الف- فلاسفه اسلامی
1- فارابى (339- 258 ه. ق): فیلسوف معروف اسلامى و معلم ثانى با تلفیق فلسفه، دین و حقیقت، واحد دانستن حقیقت دینى و حقیقت فلسفى، تنها اختلاف دین و فلسفه را صورى دانست. وى براى ائتلاف فلسفه و دین، در فلسفه مشایى تجدید نظر كرد; و آن را به كسوت افلاطونى در آورد تا با مبانى اسلامى همسازتر گردد. و با این روش توانست قلمرو دین را در حوزه وسیعى از نیازهاى دنیوى توسعه داده و پیدایش مدینه فاضله را به دین نسبت دهد. فارابى به گونه اى مدینه فاضله را تعریف مى كند كه رئیس آن باید فقه و حكمت بداند و با عقل فعال یا جبرئیل براى اخذ وحى ارتباط برقرار كند. بنابراین، قلمرو دین از دیدگاه فارابى حداكثرى است.
2- ابن سینا (428- 370 ه. ق): نیز با تمسك به فلسفه مشایى و تبیین مراتب چهارگانه عقل نظرى، به ارتباط عقل مستفاد (عقل نبى) با عقل فعال (جبرئیل)، بصیرت نبوى را تبیین مى كند و قلمرو دین را در عرصه عبادات، معاملات و سیاسات مى پذیرد، البته غایت اصلى دین را تحقق نظام اجتماعى و سیاسى مى داند و با توجه به اجتماعى بودن انسان و نیاز او به مشاركت اجتماعى و حاجت مندى اجتماع به سنت و قانون، وجود قانون گذار عادل را ضرورى شمرده و سپس از طریق عنایت و حكمت الهى به ضرورت قانون گذار نبوى فتوا مى دهد. وى فلسفه عبادات و اخلاقیات و معاملات در شریعت را نیز حفظ نظام اجتماعى و سیاسى مى داند. زیرا انسان ها با اعمال و رفتار عبادى بهتر مى توانند حافظ نظام اجتماعى خود باشند. نتیجه آن كه، ابن سینا نیز قلمرو دین را در عرصه نیازهاى دنیوى توسعه مى دهد.
3- ابن رشد اندلسى (595- 520 ه. ق): فیلسوف معروف مشائى و مؤسس مكتب ابن رشدیان، در اروپاى قرون وسطى، نسبت عموم و خصوص مطلق، میان حكیم و نبى برقرار كرده است; به این بیان كه هر پیامبرى، حكیم است، ولى همه حكیمان، پیامبر نیستند. وى هر شریعت وحیانى را عقلانى معرفى مى كرد. ابن رشد در فصل المقال جهت هماهنگى بیشتر حكمت و شریعت، مساله تاویل را مطرح مى كند تا دست فیلسوفان باز شود و هنگام تعارض آیات با دستاوردهاى فلسفى، به تاویل ظواهر آیات دست زنند. او وحى را متمم و كامل كننده علوم عقلى و وظیفه فلسفه را بررسى عقلانى آموزه هاى دینى مى دانست. ابن رشد با توجه به پذیرش معانى تاویلى قرآن، قلمرو وسیعى براى دین قائل مى شود، و كار فیلسوف را درك آن معانى مى داند، ولى دقیقا دامنه این معانى را مشخص نمى سازد.
4- ابن طفیل (581 ه. ق): فیلسوف اندلسى با طرح داستان حى بن یقظان، نوعى بى نیازى از شریعت را به ارمغان مى آورد، زیرا عقل سالم و خرد روشن بین را، در درك حقایق كافى مى داند، ولى در نهایت، ضرورت بعثت پیامبران را مى پذیرد. و قلمرو دین را در حقایقى كه، به سعادت انسانها منجر مى شود، مشخص مى سازد. با این تفاوت كه بخش مهمى از این حقایق با عقل سلیم درك مى شود.
5- سهروردى: فیلسوف اشراقى در تلویحات، همان مشرب حكماى مشایى را در مساله قلمرو دین طى مى كند، ولى در «رسالة فى اعتقاد الحكماء»، آخرت گرایانه به دین مى نگرد، با این كه قلمرو دین را مشتمل بر دنیا و آخرت مى داند، ولى آخرت را، غایت دنیا معرفى مى كند. شاگرد وى، علامه قطب الدین شیرازى نیز، همین طریقت استادش را سیر مى كند.
6- صدر المتالهین شیرازى: رئیس حكمت متعالیه در آثار فلسفى خود، به رویكردهاى مختلف حكما، از جمله ابن سینا در «الهیات شفا»، و فارابى در «آراء اهل المدینة الفاضله »، اشاره مى كند، و هم به كاركردهاى دین در «الشواهد الربوبیه » اشاره مى كند، و منافع عبادات، اعمال حلال، حرام، مكروه، مباح، مستحب، اسرار نماز و غیره را بیان مى كند; و هم با تمسك به اجتماعى بودن انسان، به نظام اجتماعى دین، تصریح مى نماید.
2- متكلمان اسلامی
الف: متكلمان شیعى
متكلمان شیعى، عمدتا رویكرد جامع نگرانه داشته، و قلمرو دین را در تمام امورى كه به سعادت دنیا و آخرت انسان مربوط مى باشد، بیان نموده اند. روش قلمروشناسى آنها نیز عقلى، نقلى و كاركردى مى باشد. آنها در مسائلى چون فلسفه تكلیف، ضرورت بعثت انبیا، مساله امامت، حسن و قبح عقلى، و مانند اینها، به تبیین قلمرو دین - به طور غیرمستقیم - پرداخته اند: شیخ مفید با استفاده از قاعده وجوب لطف الهى مى گوید: «تمام آنچه در قرب طاعت، و بعد از معصیت، ضرورت دارد، باید بیان گردد». بر این اساس وجود امام معصوم و عالم به جمیع علوم دین، ضرورت دارد، زیرا ائمه، جانشینان پیامبر، در تنفیذ احكام، اقامه حدود، حفظ شرایع و تادیب مردم هستند. شیخ مفید، علاوه بر تبیین قلمرو دین در عرصه امور مذكور، به نیازمندى عقل، نسبت به شرع هشدار مى دهد و مى گوید: عقل در علم و نتایج علمى به سمع و شریعت محتاج است. سید مرتضى نیز علاوه بر اینكه، به فواید بعثت پیامبران، و ضرورت آنها در ایجاد نظام اجتماعى اشاره مى كند، براى مقام امامت، ریاست مطلق قائل مى شود و وظایف اداره امور دنیا را به آن مقام دینى نسبت مى دهد. شیخ طوسى نیزدرکتاب تمهیدالاصول، همین شیوه را با تفصیل بیشترى دنبال مى كند. شیخ سدید الدین محمود حمصى رازى، قلمرو دین را در امور ذیل بیان مى كند: شناساندن مصالح و مفاسد مكلفان، تبیین ثواب و عقاب اخروى، شناخت وحدانیت الهى، تاكید بر احكام عقلى، بیان غذاهاى مفید و مضر و معرفى لغات. وى با طرح مقام ریاست مطلقه براى مقام امامت به دخالت امام در امور دنیایى نیز، تصریح مى كند.خواجه نصیر الدین طوسى (460- 385 ه. ق) با تلفیق روش هاى حكما و متكلمان، به تبیین قلمرو دین مى پردازد. با روش حكما، مبنى بر مدنى بودن انسان به نظام اجتماعى دین اشاره مى كند و در كتاب اخلاق ناصرى، شریعت و قوانین الهى را در معیشت دنیوى انسان ها ضرورى مى داند و با روش كلامى، به قاعده لطف تمسك مى كند، تا دخالت پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام، در امور دنیایى را ثابت كند و در برخى آثار كلامى، روش كاركردى را به كار مى گیرد، فواید و ثمراتى را براى دین بیان مى كند. علامه حلى (720- 648 ه. ق) از متفكران مسلمان شیعى، قلمرو دین را در عرصه دنیویات و اخرویات تبیین نموده است. وى اخبار قطعى بر ثواب و عقاب، معرفى مصالح و مفاسد، تاكید بر معارف عقلیه، ارائه تكالیف، كنترل قوه شهوت و غضب، بیان حسن و قبح ها، منافع و ضررها و زوال تنازع میان انسانها در اثر زندگى اجتماعى، را در دایره دین دانسته است. در ضمن به روش حكما در باب نیازمندى انسان به دین، در عرصه اجتماعیات تمسك نموده و ضرورت بعثت انبیاء را ثابت نموده است. بزرگان دیگرى چون محقق لاهیجى، فیض كاشانى، مولى نظر على طالقانى، میر سید احمد علوى عاملى و سید اسماعیل طبرسى نورى در كتابهاى گوهر مراد، علم الیقین، كاشف الاسرار، كفایة الموحدین و غیره، با استفاده از مباحث تكلیف، ضرورت بعثت انبیاء، امامت و مانند اینها، دیدگاه جامع نگرانه اى در باب قلمرو دین ارائه نموده اند. اما، همچنان كه گذشت، این نگرش جامع، به معناى حاشیه راندن عقل و تجربه نیست.
ب: متكلمان اهل سنت
متكلمان اهل سنت، رویكردهاى مختلفى در مساله قلمرو دین دارند. غزالى بر روش و طریق اهل سنت تاكید مى ورزد، و راه جمودگرایى، حشویه، فلاسفه و غلات از معتزله را ناكام مى داند. و در تبیین قلمرو دین مى گوید: پیامبر اسلام نسبت به مصالح دنیا و آخرت بندگان، داناترین مردم به شمار مى رود. و از طرف دیگر، آگاهى نسبت به نفع و ضرر اخروى، از طریق تجربه و عقل، تحصیل شدنى نیست. زیرا ابزار تجربه، مشاهده است، كه از آن حقیقت قاصر است. و همچنین عقل از درك آن حقایق ناتوان است. پس تنها وسیله شناخت آن امور، نور نبوت است. غزالى، علوم را به عقلیه و شرعیه، و علوم شرعیه را، به ضروریه و مكتسبه، و مكتسبه را، به دنیویه و اخرویه تقسیم مى كند. علوم عقلیه عبارتند از علومى كه از طریق تقلید و سماع به دست نمى آیند، و بداهت عقل بدان حكم مى كند. و آن بر دو نوع علوم بدیهیه و ضروریه منقسم مى شود. اما علوم دینیه از طریق انبیا صلى الله علیه و آله گرفته مى شود و نقش مهم آن، در سلامت قلب از امراض، ظاهر مى گردد. وى عقل را در علوم عقلیه، نیازمند به شرع مى داند. غزالى، قلمرو وسیعى براى دین قائل مى شود و اختصاص دین به احكام فرعیه را از خطاهاى عالمان دین مى شمارد. البته گرایش غزالى به تصوف و عرفان، بیش از شاخه هاى دیگر دین است، به گونه اى كه ابن جوزى در تلبیس ابلیس مى گوید: غزالى، فقه را به تصوف ارزان فروخته است. فخر رازى (606- 543 ه. ق) از بزرگان و متكلمان اهل سنت، عمر خود را صرف پژوهش در عرصه هاى مختلف كلامى و دین پژوهشى كرد و آثار فراوانى از خود به جاى گذاشت. وى تنظیم روابط اجتماعى مردم، هدایت دنیوى و اخروى را در دین جاى مى دهد و قلمرو وسیعى براى دین اسلام قائل مى شود و همان وظایف را به پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان علیهم السلام نسبت مى دهد. رویكرد كاركردگرایى نیز از وسعت قلمرو دین حكایت مى كند كه در آثار فخر رازى هویداست. ابن خلدون (808- 732 ه. ق) متفكر برجسته و جامعه شناس معروف اسلامى، با روش برون دینى، به قلمرو دنیوى و اخروى دین فتوا مى دهد و حاكمیت مبتنى بر سیاست الهى را بر حاكمیت مبتنى بر تدبیر عقلى و یا مبتنى بر زور ترجیح مى دهد. و با توجه به حاجت انسان ها، به حیات اجتماعى و مقابله با هرج و مرج و اغراض شخصى و شهوانى، بر سیاست دینى تاكید مى ورزد. وى توحیدشناسى و واجبات دینى بر حسب وقایع و اتفاقات را نیز در قلمرو دین داخل مى سازد. اما بر خلاف غزالى، امورى چون طب، كشاورزى و مانند اینها را از دایره شریعت بیرون مى كند.
3- عرفای اسلامی
عرفاى اسلامى، قلمرو دین را به شریعت، طریقت و حقیقت منشعب ساخته و براى انسان كامل، سه ساحت رسالت، نبوت و ولایت را تبیین نموده اند. آنها اخبار از حقایق الهیه، اسرار غیب، ارشاد باطنى بندگان، اصلاح قلوب آنها، تحقق انسان كامل به عنوان مظهر اسم اعظم، سیر و سلوك معنوى و احكام شرعى را، در گستره شریعت جاى مى دهند. ابن فنارى در مصباح الانس، گستره دین را در علوم ظاهر و باطن كه جملگى از قرآن و حدیث سرچشمه مى گیرند، بیان مى نماید. سید حیدر آملى نیز، به اخلاق پسندیده، اشاره مى كند و با طرح مراتب سه گانه انسان، بر قلمرو دین در عرصه شریعت، طریقت و حقیقت تاكید مى ورزد; و مى گوید: شریعت، همان طریق الهى است كه بر اصول و فروع مشتمل است. و طریقت، اخذ به احوط، احسن و اقوم آنهاست. و حقیقت نیز، اثبات كشفى، عینى و وجدانى اشیاست به عبارت دیگر، شریعت، تصدیق قلبى افعال انبیا و عمل به آنهاست و طریقت، تحقق افعال، اخلاق و قیام به حقوق آنهاست و حقیقت نیز، مشاهده ذوقى احوال آنها و اتصاف به صفات آنهاست. حاصل سخن آن كه سید حیدر، قلمرو دین را در دو بعد علمى یعنى معرفت به خدا، صفات، اسما، احكام و افعال او، و نیز بعد تربیتى، تبیین مى كند .
قست دوم

ب ـ رویکرد برون دینی در مسیحیت
 

در این رویکرد غایت دین را از منظر الهیات و کلام مسیحی دنبال می‏کنیم این تلقی برخلاف رویکرد مادی‏گرایانه عنصر متعالی و قدسی را در هویت دین دخیل می‏داند. از این رو رسالتی برای دین منظور می‏کنند که با توجه به این عنصر متعالی، یک امر دنیوی و مادی محض نیست. در بعضی آراء به تصریح، این عنصر را خدا متعالی می‏دانند و در بعضی از آراء دیگر، لزوما به خدای واحد متعالی تصریح نمی‏شود، و نمی‏توان از آن چنین برداشتی را فهمید. الهیات مسیحی از هنگام شکل‏گیریش تا عصر حاضر تحولات و دگرگونی‏های عمیقی پذیرفته است، که با مقایسه ادوار تاریخی الهیات مسیحی، اینک شاهد شکاف عمیق در تحلیلشان از حقیقت و رسالت دین می‏باشیم. به گونه‏ای که در یک سو با الهیاتی مواجه هستیم که علی رغم عدم اقتضاء خود متون دینی، سعی بر آن دارد که با استمداد از فلسفه‏های یونانی، یک رسالت حداکثری برای دین ترسیم کند و دخالت دین را در سیاست و تدبیر جامعه مدلل کند، و در این راستا نیز، علی رغم ظرفیت خود دین مسیحیت، غایاتی را بر دین تحمیل می‏کند، که به نوع تفسیر عقلانی آنها از این دین بازگشت می‏کند. البته این امر از سوی فیلسوفان دینی صورت گرفت که خود، تقلای یک جهت‏گیری اخروی و معنوی را برای دین داشته‏اند. بر این اساس، در این دوره، شاهد ظهور سازمان کلیسا و شکوه و عظمت آن در تمام دنیا هستیم. که این رویه در نهایت با حاکمیت آباء کلیسا، دین را تبدیل به بزرگترین سازمان سیاسی و اجتماعی می‏کند. در بوجود آمدن چنین وضعیتی که می‏توان از آن بر یک قرائت حداکثری از ظرفیت حداقلی دین مسیحیت تعبیر کرد.(153)

ـ رسالت دین در الهیات مدرسی
 

نقش الهیات و فلسفه مدرسی در این رابطه بسیار چشمگیر است. در این میان دو شخصیت بزرگ الهیات مسیحی (قرون وسطی) قابل توجه است، یکی «اگوستین»(Augustin) و دیگری «اکویناس» (Acquinas) می‏باشد. این دو از شخصیتهای برجسته در سده‏های اولیه مسیحیت تا پایان «قرون وسطی» هستند. آنها در طول قرون میانه میلادی، تحولی بنیادین، در الهیات ایجاد کردند. البته مقصود از گزارش فوق، ترسیم فضای کلی وضعیت دین در غرب می‏باشد، تا روشن شود در آن دوره، دین چه رسالتی و کارکردی را بر عهده داشته و نقش مفسّران الهیات مسیحی در توسعه چنین قرائتی چه می‏باشد.این دو شخصیت الهیات مسیحی، با توجه به تفاوتی که در رهیافت معرفت‏شناختی و کلامی داشته‏اند، مصدر ظهور دو جریان متفاوت و اساسی در الهیات مسیحی می‏باشند. از یک سو «اگوستین» اساسا وحی را بر عقل حاکم می‏داند و معتقد است که بایستی عقل با نور وحی حرکت کند و تا انسان ایمان نورزد، عقل نمی‏فهمد، لذا بایستی ایمان بورزد تا بفهمد. به همین سبب اگوستین با تصویری که از نقش و حضور دین در دولت شهری ارائه می‏کند، دنبال تحقق بهشت زمینی است که در آن همه مؤمنان به زیست مؤمنانه ادامه می‏دهند تا به جهان دیگر منتقل شوند. در این نگرش اگوستین اساسا نقش عقل را مستقل از وحی نمی‏بیند، بلکه در تحقق آرمانشهر خود تبعیت عقل از حقیقت وحی را منظور می‏کند. و بر این اساس، اندیشه سیاسی و اجتماعی وی، از منظر الهیات مسیحی این است که: «انسان ذاتا اجتماعی است و پس از معصیت و هبوط، گرفتار بردگی و مالکیّت خصوصی و دولتی می‏گردد. اما مالکیّت خصوصی که بوسیله دولت برقرار و حراست می‏شود باید محدود باشد. گناه آلودی و نقص انسان، دولت را لازم گردانید فرمانروایان نمایندگان خدا و سزاوار اطاعتند، هم حق و هم وظیفه دارند که سرکشان را کیفر دهند. اما پایگاه دولت فرود پایگاه کلیساست.»(154) به قول کارلایل: «شکی نیست که او قدرت دنیوی را از لحاظ اهمیت و عظمت، فرود قدرت روحانی می‏دانست، اما صریحا به رابطه کلیسا و دولت توجه ننمود... بنابراین نباید از آثار اگوستین چنین نتیجه گرفت که او کلیسا را فرا دست دولت می‏پندارد».(155) توجه و تأکید اگوستین بر قرائت خاص از دین و داشتن رویکرد ایمان‏گرایانه و آخرت‏گرایانه در غایت دین، موجب غفلت و دوری مردم از امور دنیوی و بهبود وضعیت اجتماعی شد. به همین روی طبق تحلیل دین شناختی، وی غایت دین، لزوما منجر به تشکیل دولت و جامعه و ارائه یک نظام معاش نیست. بلکه چنین اموری به یک بیان مانع سلوک معنوی و رسیدن انسان به ابدیت و خلوص می‏باشد. اما در عین حال تشکیل دولت و برقراری عدالت، امری، ثانوی و اضطراری است. نه به لحاظ اینکه دین می‏خواهد.در مقابل نگاه اگوستین؛ «توماس اکویناس» معتقد است که عقل و وحی دو منبع معرفتی هستند. که همدیگر را نقض نمی‏کنند. بلکه حوزه عقل و وحی، دارای دو قلمرو مستقل می‏باشند. «میان حوزه‏ی طبیعت (= خرد) و حوزه فیض الهی (grace) اختلاف و درهم آمیختگی نیست. هر حوزه‏ای موضوع خاص خود را دارد و حقوق ویژه خویش را، اختلاط حوزه علم و ایمان ناممکن است».(156) به همین جهت نیز معتقد است که، نظم اجتماعی و دولت یک اصل تجربی است نه یک اصل آسمانی. دولت ناشی از غریزه اجتماعی بشر می‏باشد زیرا ضرورتی ندارد و بلکه ممکن نیست که ما خاستگاه دولت را به واقعه فوق طبیعی نسبت دهیم. طبعا بر این اساس نقش خداوند در پیدایش دولت به یک علت نخستین یا علت محرک، کاسته می‏گردد.(157)با توجه به آنچه گفته شد روشن می‏گردد، که از یک منظر، رسالت دین در اداره جامعه و تشکیل دولت، یک امر ثانوی و بلکه یک شری تلقی می‏شود که از گناه نخستین انسان ناشی می‏گردد. در واقع دولت نهادی الهی است که صرفا برای درمان گناه نخستین انسان مقرر شده است. اما شری است که، بایستی برای تحقق آرمان یعنی رسیدن به ملکوت او پذیرفت، در نگاه دیگر، عقل محور تشکیل یک دولت برای اداره جامعه است و دین و آموزه‏های آن برای چنین رسالتی نیامده است. لذا در این رویکرد ارتباط بین حوزه دولت، نظام اجتماعی و دین، تفکیک صورت می‏گیرد، عقل و دین دو حوزه مستقل تعریف می‏شوند. که نمی‏توان کارکردهای یکی را از دیگری انتظار داشت. دین و آموزه‏های آن، برای تقویت ایمان و رسیدن انسان به کمال است و عقل و ادراکات آن، برای تصرف در طبیعت و تشکیل دولت و جامعه است.هر دو رویکرد فوق در تلقی رسالت دین به یک نگرش حداقلی ملتزم هستند، در یکی اساسا هویّت اجتماعی دین و نقش آن امر در اداره، مسئله شرّی تلقی می‏شود که ما چاره‏ای جز تشکیل آن نداریم. این دولت و شهر خدا نیز لزوما در راستای تنظیم و تدبیر معاش جامعه ایمانی است. نگاه دوم رسالت دین را به یک ساحت از ابعاد وجودی انسان تقلیل می‏دهد. رابطه میان قلمرو عقل و دین را بریده تصور می‏کند و هیچ ارتباطی میان آندو ملتزم نمی‏شود.حاصل اینکه، بر اساس رویکرد الهیات قرون وسطی، دین دارای رسالت حداقلی بوده و نمی‏توان از آن انتظار حداکثری داشت. هر چند رهبران سیاسی دین یعنی آباء و بزرگان کلیسا، با توسعه قلمرو نفوذ سیاسی خود، دین را در یک وضعیت ایدئولوژیکی قرار داده بودند، به نحوی که سازمان کلیسا در هر حوزه‏ای دخالت کرده و آنرا به اسم دین تمام می‏کردند

ـ رسالت دین در الهیات رنسانس
 

بعد از مقطع تاریخی قرون وسطی، می‏توان رسالت دین در الهیات مسیحی را در دوره رنسانس مورد مطالعه قرار داد. در این عصر با ظهور افکار جدید و پدیدار شدن مسائل فکری و اجتماعی نوین و نیز رشد علم‏گرایی در آن، دین مسیحیت در چالش جدید قرار می‏گیرد و بحران مشروعیّت و مقبولیت دین و آموزه‏های آن، در انظار و افکار عمومی و نیز در میان دانشمندان و کشیشان از جمله چالش‏هایی است که می‏توان ذکر کرد.در نهایت، تلقی ناکارآمد بودن دین، در پاسخ به مسائل مدرن، متکلمین مسیحی را وادار به واکنش می‏کند. در این میان بیش از هر چیزی، بعضی از شخصیت‏های مسیحی، تلقی دیندارانه خود را از آموزه‏های دین مورد تجدید و تفسیر قرار می‏دهند، این تجدیدنظر طلبی از سوی بعضی کشیشان مسیحی همچون «لوتر» و «کالون» در درون سیستم حاکم بر کلیسا، نویدگر اصلاحات درون دینی برای تطبیق دین با وضعیت جدید می‏باشد. در واقع در عصر رنسانس، این تحولات علمی و فکری مدرن بود که اقتضائات خودش را به نگرش الهیات مسیحی آن عصر تحمیل می‏کند و نقش یا غایت دین را دستخوش تحول می‏نماید. این رفوریسم دینی (reformism)بستری برای ظهور الهیات پروتستان را فراهم می‏کند که در آن رسالت دین به ریاضت باطنی و ایمان قلبی تعریف شود. این تلقی، دین را در بستر دنیوی شدن قرار می‏دهد. مکتب پروتستان با نگرش متحجرانه خود نسبت به تجدد و علم، در صدد این بود که جامعه را به مسیحیت ساده و ابتدائی باز گرداند. بر این اساس نیز به ضدیت با استبداد کلیسا برخاسته و پرده مکر و ریای مدعیان دین را کنار زد. امّا در عین حال ناخواسته به توسعه علم و تجدد و صنعت و تجارت و نیز رشد سرمایه داری دامن زند.(158) زیرا یک سرمایه دار پروتستان رعایت اصول اخلاقی همچون امساک جنسی، برای رستگاری خود کافی می‏دانست به همین دلیل به بهره کشی و بیدادگری اجتماعی خود تداوم می‏بخشید. در هر حال با غلبه و احیای پروتستان در عصر رنسانس، تلقی جدیدی از دین پدید می‏آید که بخشی از تکالیف و عبادت دینی کنار گذاشته می‏شود. بعضی از مفاهیم و آموزه‏های دین دچار تغییر معنا و مفهوم می‏گردد، و در نهایت بخشی از آموزه‏های دین بستری برای توسعه دنیاگرایی می‏گردد. «غلبه آیین پروتستان بر آیین کاتولیک سبب شد که پروتستانها و مخصوصا پوریتنهای کالوینی بخشی از تشریفات دینی و عبادت رسمی و صوری را رها کنند و از رهبانیت و فقر روی گردانند و در عوض به عبادت قلبی و تصفیه باطن و تهذیب اخلاق بپردازند».(159)مذهب و الهیات پرتستان به رهبری لوتر و کالون در قرن شانزده میلادی، با شوریدن بر خصلیت این جهانی کلیسا، خود، آموزه‏های دین را در همان راستا، مورد باز خوانی قرار دادند و یک رسالت معنوی و باطنی را برای دین مقرّر کردند و آن جنبه از ابعاد دین که ناظر بر تکلیف و آداب بود به جهد و کوشش در راه دنیا تفسیر کردند.(160)«جوسه ارتگای‏کاست» (ortgay casset, Jose) در این رابطه می‏نویسد: «عامل جدایی لوتر از کلیسا همانا خصلت این جهانی کلیسا بوده و به همین دلیل، زندگی روحانیت کلیسا از جانب لوتر مردود شمرده شده و آن را مغایر زندگی مسیحی واقعی دانسته؛ به جای آن، خصلت مذهبی صوری زندگی این جهانی و بدون مشغله‏های دنیوی در شکل کار و حرفه مورد تصدیق و تأیید قرار داده است. ما در موقعیّت و شغلی که خدا بر ایمان مقرر کرده است در خدمت دنیا و در نتیجه در خدمت خدا هستیم».(161)آنچه گفته شد گزارشی اجمالی از سیر الهیات مسیحی در دوره رنسانس بود. روشن است که الهیات پروتستان، رسالت دین را به یک امر درونی و فردی حواله می‏دهد، به گونه‏ای که فردگرائی را در امر دین دامن می‏زند. این امر به تدریج نقش و رسالت دین را از رویکرد صرف آن جهانی به سوی رویکرد این جهانی منتقل می‏کند. یعنی دین بایستی با توجه به فضای مدرن، رسالت خود را تطبیق دهد و نیازها و تقاضاهای برآمده از آن را پاسخ گوید. به عبارتی به یک دین دنیوی نیاز بود.

ـ رسالت دین در الهیات عقلی (دئیستی)
 

حال بعد از تبیین اجمالی از وضعیت دین در الهیات مسیحی در عصر رنسانس، به وضعیت دین مسیحی در قرن هفدهم می‏پردازیم که به عصر انقلاب علمی مشهور است. طبعا این نوع رویکرد دینی به تدریج با ظهور نظریه‏های علمی در رابطه با نظام طبیعت و حرکت کیهانی و نیز شکل‏گیری فیزیک نیوتن و عقل‏گرایی دکارت، حرکت نظام هستی بر اساس رابطه علیّت تفسیر می‏گردد. و در این رابطه علّی نیز، خدا صرفا به عنوان محرک نخستین تلقی می‏گردد که پس از بوجود آمدن نظام هستی نسبت به آن، تدبیری ندارد و عالم استقلالاً به حرکت خود ادامه می‏دهد. این امر در واقع یک الهیات دئیستی را در خود پرورش داد. الهیاتی که بر پایه عقلانی استوار بود و هر گونه روایت غیر عقلانی از نظام هستی نمی‏پذیرفت. لذا وحی و اموری همچون معجزه و مکاشفه به لحاظ اینکه غیر عقلانی هستند، از دین حذف می‏گردد. ویلیام هوردِرن می‏نویسد: «اولین پایه چنین مذهبی خداست که وجود او را می‏توان به این دلیل که جهان نمی‏تواند بدون خالق باشد اثبات کرد. عده‏ای خدای دئیستها را خدای ساعتساز خوانده‏اند. خدا جهان را مانند ساعت سازی که ساعت را درست می‏کند خلق می‏کند و آن را کوک کرده و رها نموده است. چون خدا «ساعتساز» بسیار کاملی است، دیگر احتیاجی نیست که در امور جهان مداخله نماید. بدین طریق دئیستها هر نوع مداخله الهی در جهان، مانند معجزات و یا مکاشفه مخصوص توسط کتاب مقدس را ردّ می‏کنند.»(162)این عقل‏گرایی در پذیرش دین را نبایستی صرفا یک رویکرد عقل‏گرایانه نسبت به دین دانست زیرا این نوع عقل‏گرایی در سیر رشد و تکامل عقل‏گرایی مذهبی که در اوایل سده هفدهم حاصل شد، عنصر وحی و امور ماوراء وحی را در دین انکار می‏کردند.(163)به هر حال رویکرد الهیات(دئیستی) در ترسیم و تبیین رسالت دین، با حذف سرپرستی الهی در تنظیم عالم، و نیز انکار عنصر وحی در تکوین دین، نقش دین را بیش از پیش به حوزه معرفت عقلانی فرو کاهید. و رسالت دین را حتی در بُعد معنویت و ایمان قلبی، نتوانست محقق کند؛ در حوزه اجتماعی و سیاسی و اداره آن نیز دین نقش فعال و پویایی نداشت بلکه عقل است که بیش از هر عنصری دارای نقش پر رنگ می‏باشد.«بارنز وبکر» اصولی که این دین بر آن استوار بود. اینگونه بیان می‏کند: «در مقابل مسیحیت، یک دین عقلانی یا به اصطلاح «دین طبیعی» بوجود آوردند و بر چند اصل استوارش ساختند؛ 1ـ خدا وجود دارد. 2ـ خدا را باید پرستید. 3ـ هدف از خدا پرستی بهبود زندگی است. 4ـ شرط بهبود زندگی پشیمانی از گناه است. 5ـ انسان در حیات اخروی به مکافات می‏رسد.»(164)واقعیّت این است که، از آنجا که این نگرش دینی بر آمده از یک نوع جهان بینی علمی و تفسیری است که از نظم و حرکت کیهان عالم ارائه کرده، دقیقا در نقطه مقابل تفسیر دین و جهان بینی دین از عالم قرار گرفته بود؛ نه تنها بستری برای توسعه قلمرو حضور دین نگردید، بلکه شکاکیت دینی را دامن زده ضربه مهلکی بر ایمان دینی توده‏ها وارد ساخت.به اعتقاد «استیس» (stace) ظهور انقلاب علمی و الهیات عقل‏گرایی هر چند مستقیما نمی‏تواند دلیل این شکاکیت باشد. اما در عین حال عدم تلازم منطقی بمعنی نفی هر گونه ارتباط و نسبت میان آندو نیست و از این رو حداقل ارتباط میان دو امر سستی و ضعف ایمان دینی و علم مدرن را به یک گذر روان‏شناختی نسبت داد. «کشفیات علمی یقینا هیچ تأثیر بر مسأله وجود خدا نداشتند. با این همه، انقلاب علمی عملاً و از لحاظ تاریخی، عمیقا ایمان به خدا را به تحلیل برد. اینکه بلافاصله بدنبال ظهور علم، موج عظیمی از شک‏گرایی دینی بوجود آمد، یک واقعیّت است. در پی قرن هفدهم، هیجدهم شکاک‏ترین عنصر دنیای نوین فرا رسید. این همان عصری بود که در آن پادشاه انگلیس شکایت می‏کرد. که نیمی از اسقفهای اعظم او ملحدند. هر اعتقادی که به خدا داشتند چیزی به جز یک انتزاع عقلی بی روح و خشک به کلی لاقید به اندیشه دینی نبود.»(165)

پي نوشت ها :
 

137. محققان به کتاب‏هایی چون تاریخ تمدن اسلام نوشته جرجی زیدان و علم و تمدن در اسلام، نوشته دکتر سید حسین نصر و تمدن اسلام و عرب نوشته گوستاولوبون فرانسوی و ترجمه فخر داعی گیلانی و مانند آن مراجعه کنند.
137. سوره بقره، 151.
138. سوره جمعه، 2; سوره بقره، 129.
139. سوره احزاب، 21.
140. سوره حدید، 25.
141. سوره اعراف، 157.
142. سوره بقره، 213.
143. ابراهیم، 52.
144. انفال، 24.
145. شرح المقاصد، ج‏5، ص‏9- 10.
146. سوره بقره، 151.
147. ملل و نحل شهرستانی، ج 21، ص‏602.
148.سوره حدید، آیه 4.
149.سوره انفال، آیه 47.
150.آموزش دین، ص 8.
151.پرسش‏ها و پاسخ‏های روز، ص 118.
152 روزنامه جمهوری اسلامی، شماره 5762.
153. در این رابطه رجوع کنید به: مجله پگاه، شماره 104.
154. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعی، ج 1، ص 291.
155. همان، ج 1، ص 291 و 292.
156. ارنست کاسیرر، اسطوره دولت، ص 197.
157. همان، ص 200.
158. ر.ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏داری.
159. تاریخ اندیشه اجتماعی، ج 1، ص 373.
160. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏داری.
161. خوسه ارتگای‏کاست، انسان و بحران، ص 258.
162. ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص 35.
163. هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ج 1، ص 313 ـ 336.
164. بارنز وبکر، تاریخ اندیشه اجتماعی، ج 1، ص 403.
165. والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ص 141.

ادامه دارد...
/ع