ابن باجه: زمانه و فلسفه او
نویسنده: استاد دکتر شرف الدین خراسانی
زاد و زندگي
باجه در گويش اندلسيان به معناي نقره بوده است (ابن خلكان، 4/431). پدر ابن باجه ظاهراً زرگر بوده است. ابن خلدون ، هنگامي كه از فيلسوفان بزرگ اسلامي سخن مي‌گويد، نام او را در كنار فارابي، ابن سينا و ابن رشد مي‌آورد (ص 3 81). زادگاه وي شهر سَرَقُسطَه (ساراگوسا) است، ولي تاريخ تولد وي شناخته نيست؛ با اين همه، چون به گواهي بيشتر تاريخ‌نگاراني كه به زندگي و سرگذشت ابن باجه پرداخته‌اند، وي در 533 ق در شهر فاسِ مراكش درگذشته است و بنابر گزارش ابن ابي اصيبعه (3/102)، ابن باجه هنگام مرگ جوان بوده است، پس مي‌توان گفت كه وي نزديك به پايان سده‌ي 5 ق/ 11م زاده شده است. اين تاريخ را مي‌توان احتمالاً در حدود 471ق/1085 م دانست كه هم‌زمان با پايان حكومت و نيز مرگ ابوعامر يوسف بن احمد اول فرزند هود ملقب به المؤتَمَن (474-478ق /1082-1085 م) از ملوك الطوايف بنوهود در شهر سرقسطه بوده است. اين فرمانروا خود مردي دانشمند و به ويژه در رياضيات ورزيده بوده و در اين زمينه كتابي زير عنوان كتاب الاستكمال نوشته بوده است (نك: مقري، 1/423). پس از وي پسرش، ابوجعفر احمد دوم فرزند يوسف بن هود، ملقب به المُستَعين بالله ( الثاني) به حكومت سرقسطه رسيد.
در دوران فرمانروايي وي، شهر سرقسطه دچار آشفتگيهاي سياسي گرديد. مسيحيان شمال چندين بار بدانجا هجوم آوردند. در 478 ق/1094 م، مسيحيان به شهر وَشْقَه (هوسكا ) (Huesca) حمله كردند، و المستعين كه در دليري و جنگاوري نيز نامدار بود، پس از درگيري با ايشان در نزديكي آنجا در 489 ق، به سختي شكست خورد. آلفونْس ششم پادشاه آراگونها به سرقسطه نيز هجوم آورد، اما درست در اين هنگام يوسف بن تاشفين (د 500ق/ 1106 م ) ، سركرده‌ي مرابطون در شمال آفريقا، به سوي اندلس روانه شده بود، و هجوم سپاهيان وي به نزديكي سرقسطه آلفونس ششم را ناگزير به عقب نشيني كرد . يوسف ابن تاشفين كه ملوك الطوايف را در سراسر اندلس از ميان برداشته بود، حكومت سرقسطه را، همچون دولتي حايل ميان خود و سرزمينهاي مسيحيان، به دست المستعين سپرد.
المستعين سرانجام در رجب 503 ق/ ژانويه‌ي 1110 م در نبرد والتيرا (Valtiera) در نزديكي تُطَيلَه (تودلا ) (Tud إ la) با سپاهيان مسيحي كشته شد. پسر وي ابومروان عبدالملك ابن احمد، ملقب به عمادالدوله جانشين پدرش گرديد، اما حكومت وي با شورشهاي شهروندان روبه رو شد. انگيزه‌ي اصلي اين شورشها اين بود كه وي سربازان مسيحي را در ارتش خود به خدمت گمارده بود و شهروندان سرقسطه به بيرون كردن ايشان از ارتش پافشاري مي‌كردند . عمادالدوله سرانجام به درخواست ايشان تن داد، اما در اين ميان شهروندن به علي بن يوسف تاشفين (د 537ق/1142م) كه پس از مرگ پدرش فرمانرواي مرابطون شده بود، نامه نوشتند و از وي درخواست كردند كه به سرقسطه حمله آورد و آنجا را تصرف كند. عمادالدوله چون از اين موضوع آگاه شد، سربازان مسيحي را به خدمت در ارتش خود بازگردانيد.
اين كار او خشم و نفرت شهروندان را به غايت برانگيخت و بار ديگر از علي بن يوسف درخواست كردند كه سپاهيان خود را بدان سو روانه كند. علي نيز پس از استفتا از فقهيهان مراكش به محمد بن الحاج كه فرمانده ارتش يوسف بن تاشفين و از زمان فتح اندلس به دست مرابطون، فرماندار شهر بَلَنسيَه بود، دستور داد كه به سوي سرقسطه روانه شود و آنجا را تصرف كند. ابن‌الحاج در 10 ذيحجه‌ي 503 ق/ 30 ژوئن 1110 م وارد سرقسطه شد. عمادالدوله كه ديگر در پايتخت خود احساس ايمني نمي‌كرد، شهر را ترك كرد و به قلعه‌ي مستحكم مشهور در «روَطه در كنار رودخانه‌ي خالون » (Rueda de Jal ئ n) پناه برد و در آنجا ماند تا در 524 ق/ 1130 م درگذشت . مرابطون 9 سال بر سرقسطه فرمانروايي داشتند. نخستين ايشان همان ابن الحاج بود، كه در سال 508 يا 509 ق در نبردي با مسيحيان كشته شد و علي بن يوسف بن تاشفين، پس از شنيدن خبر مرگ وي، ابوبكر بن ابراهيم الصحراوي مشهور به ابن تِفَلويت را، كه در آن هنگام فرماندار مُرسيه بود، به حكومت سرقسطه گمارد .
در اين فاصله‌ي زماني، يعني از دوران كودكي تا جواني ابن باجه، از سرگذشت وي هيچ گونه آگاهي نداريم، جز اينكه مي‌توانيم تصور كنيم كه وي، با استعداد شگفت‌انگيز خود، سرگرم آموختن دانشهاي گوناگون زمان خود بوده است كه به ويژه در دوران فرمانروايي ملوك الطوايف در اندلس، رواج فراوان داشته است، چنان كه مدرسه‌ي رياضيات و نجوم به ويژه در زمان حكومت ابوجعفر مقتر بن هود (
438-475ق/
1046-1082 م) و پسرش ابوعامر يوسف المؤتَمَن از شكوفايي برخوردار بوده است. پس از گذشت دوراني از جواني ابن باجه، تاريخ - در سال 508 يا 509 ق/ 1115 يا 1116 م، آغاز امارات ابن تفلويت بر سرقسطه - مرحله‌اي از سرگذشت وي را روشن مي‌كند .
منابع تاريخي بخشي از زندگي و سرگذشت ابن تفلويت را ثبت كرده‌اند. وي از اميران مرابطون و شوهر خواهر علي بن يوسف بن تاشفين بود. ابن تفلويت در 500 ق به مراكش رسيد و به نزد علي بن يوسف بار يافت، و علي نخست وي را به فرمانداري غرناطه گمارد. بنابر گزارشهاي تاريخ نگاران، ابن تفلويت پس از نشستن بر تخت امارات سرقسطه براي خود دستگاهي شاهانه بر پا كرد و به گفته‌ي ابن خطيب «تن به خوشگذرانيها داد و به باده گساري پرداخت» درست در همين هنگام بود كه وي ابن باجه را كه در آن زمان جواني فيلسوف، دانشمند، شاعر و اديب، شناخته شده بود، به وزارت خود برگزيد. از گزارشهاي تاريخ نگاران چنين برمي‌آيد كه ميان ابن تفلويت و ابن باجه پيوند دوستي استوار و دلبستگي دو سويه وجود داشته و ابن باجه از احترام و الطاف فراوان ابن تفلويت برخوردار بوده است. در منابع تاريخي از زندگي مرفه و ثروتي كه ابن باجه در دربار ابن تفلويت اندوخته بوده است، داستانهايي نقل مي‌شود (ابن خطيب، 1/412-416).
چنين پيداست، كه ابن باجه در دوران كوتاه وزارتش، در اداره‌ي امور سياسي و اجتماعي، موفق بوده است. در اين ميان گزارشي از فتح بن خاقان غرناطي ، اديب و نويسنده‌ي معاصر ابن باجه، در دست است كه طبق آن ابن باجه در دوران وزارتش نزد ابن تفلويت، يكبار به عنوان سفير وي نزد عمادالدولة بن هود فرستاده شد (چنان كه اشاره كرديم عمادالدوله در آن زمان به قلعه‌اي در روَطه پناه برده بود). روابط بازماندگان حاكمان بنوهود، با فرمانروايان جديد اندلس، يعني مرابطون، دوستانه نبود. از سوي ديگر ابن باجه منسوب به بنوتُجيب بوده است (ابن خلكان، 4/429). بنوتُجيب دختر ثوبان بن سليم بن مَذحج بوده است) پيش از بنوهود بر سرقسطه فرمانروايي داشته‌اند. ابن باجه احتمالاً در 509 ق/ 1115 م به سفارت نزد عمادالدوله رفته بوده است.
ابن خاقان مي‌گويد كه عمادالدوله، ابن باجه را به زندان افكند و حتي قصد كشتن وي را داشت، اما پس از چندي آزادش كرد. گفته مي‌شود كه آزادي وي در پي شفاعت پدر ابن رشد فيلسوف مشهور بوده است ، ولي از لحاظ تاريخي درست اين است كه بايستي شفاعت كننده، پدربزرگ ابن رشد، قاضي معروف و امام مسجد بزرگ در قرطبه بوده باشد (صص 298-304). چنان كه مشهور است، ابن خاقان به انگيزه‌هايي با ابن باجه دشمني داشته و در كتاب قلائد از وي سخت به بدي ياد مي‌كند و او را به بي‌ديني، كج‌انديشي و گمراهي متهم مي‌سازد (ص 300 ).
ابن باجه، پس از آزادي از زندانِ عمادالدوله ، ظاهراً ديگر به سرقسطه بازنگشت و به بلنسيه (والنسيا) رفت. بازنگشتن وي به سرقسطه مي‌توانسته است چند انگيزه داشته باشد: نخست اينكه ابن تفلويت، پس از هجوم آراگونها به قلعه‌ي روَاطه و درگيري با مسيحيان در جنگي دفاعي كه در آن برتري با مسيحيان بود، ناگهان در 510 ق درگذشت. اين رويداد بايستي ابن باجه را، كه به مخدوم خود دلبستگي فراوان داشت، سخت دل شكسته كرده باشد، چنان كه به نقل ابن خاقان (صص 300،301) در رثاي وي اشعاري جان‌گداز سروده است. از سوي ديگر ابواسحاق ابراهيم بن يوسف، برادر علي بن يوسف، كه در آن زمان والي مُرْسيه بود، پس از دريافت خبر مرگ ابن تفلويت، به سرقسطه رفت و به كارهاي شهر سامان داد و سپس به مُرْسيه بازگشت. (ابن خطيب، 1/415،416). انگيزه‌ي دوم و مهم‌تر براي بازنگشتن ابن باجه به سرقسطه (كه در اين ميان مدتي نيز بي‌والي ماند) اين بود كه در همين سال پادشاه آراگونها، آلفونس اول (معروف به جنگجو يا مجاهد (El Batallador) ،
1104-1134 م) به سرزمينهاي مسلمانان به ويژه قلعه‌ي ايوب هجوم برد و آنجا را به تصرف درآورد. و سپس در جريان جنگهاي مسيحيان كه به نام «تسخير دوباره » (Reconquista) مشهور است، در 512ق/ 1118م سرقسطه را تصرف كرد، كه از آن پس پايتخت آراگونها گرديد .
بنابر گزارش ابن خاقان ، پس از سقوط سرقسطه به دست مسيحيان، ابن باجه به سوي مغرب رفت، و در سر راهش، هنگامي كه به شهر شاطِبه (خاتيوا ) (Xativa) رسيد، فرماندار آنجا كه در آن هنگام ابواسحاق ابراهيم بن يوسف بن تاشفين بود، وي را به زندان افكند ( ص 302). تاريخ اين رويداد و انگيزه‌ي مشخص آن روشن نيست، ولي ظاهراً بايد در حدود 514 ق بوده باشد؛ زيرا ابراهيم بن يوسف از سال 511 ق، از سوي برادرش علي بن يوسف، به فرمانداري اِشبيليه منصوب شده بود، و سپس در 514 ق در نبرد مشهور و بدفرجام كَتُنده با آلفونس اول، نقش مهمي بر عهده داشت . در اين نبرد مسلمانان به سختي شكست خوردند و گروه بسياري از سربازان داوطلب و نيز گروهي از عالمان و فقيهان كشته شدند. بنابر گزارش ابن خلكان (4/24) ، ابن خاقان در پي اشاره‌ي علي بن يوسف بن تاشفين، در مهمانسرايي در شهر مراكش كشته شد (529 ق/ 1135 م).
بنابر همان گزارش ابن خلكان، ابواسحاق ابراهيم، كه برادر علي بن يوسف بود، به ابن خاقان دلبستگي بسيار داشت، تا بدانجا كه ابن خاقان كتاب قلائدالعقيان را براي وي و به نام او تأليف كرده بود. اين سابقه شايد يكي از انگيزه‌هاي زنداني شدن ابن باجه در شهر شاطبه، به فرمان ابواسحاق بوده باشد. گزارش ديگري نيز در دست است، مبني بر اين نكته كه ابواسحاق انگيزه‌ي دروني ديگري هم براي كينه‌توزي در برابر ابن باجه داشته است. وي گويا اميري دانش دوست و دانش پرور بوده است. چنان كه درباره‌ي وي گفته مي‌شود: «اميري با فرهنگ و متواضع بوده و عالمان را تشويق و تشجيع و از ايشان پشتيباني مي‌كرده است، و به ويژه سايه‌ي پشتيبانيش را بر سر فيلسوف پزشك عبدالملك‌بن‌زُهر (د557 ق/ 1162م ) گسترانيده بود و اين يك كتاب خود در پزشكي با عنوان كتاب الاقتصاد في اصلاح الاجساد را به نام وي و براي حق‌شناسي و جاويدان كردن نام امير نوشته بود» (ابن اَبّار، 3/616). اين عبدالملك فرزند ابوالعلاء بن زُهر (د525 ق/ 1131م) پزشك و دانشمند معروف بوده است، كه با ابن باجه دشمني كرده باشد. به هر روي، پس از چندي ابن باجه از زندان ابواسحاق ابراهيم آزاد شد .
از اين زمان به بعد نيز از سرگذشت وي آگاهي درستي در دست نيست، جز اينكه در برخي منابع گفته مي‌شود كه وي 20 سال نيز وزير يحيي بن ابي‌بكربن‌يوسف‌بن‌تاشفين بوده است. دو تاريخ نگار معاصر، جمال الدين قفطي و ابن جوزي اين گزارش را تأييد مي‌كنند. قفطي درباره‌ي ابن‌باجه مي‌گويد : « عالِم به علوم اوائل بود و در ادب نيز سرآمد اهل دوران و ديارش بود . تصانيفي در رياضيات، منطق و هندسه داشت كه در آنها از پيشينيان فراتر رفته بود. اما به كار سياست پرداخت و از اوامر شريعت منحرف شد؛ يحيي بن يوسف بن تاشفين مدت 20 سال وي را وزير خود داشت. شريك پزشكان در هنرشان بود؛ به او حسادت ورزيدند، در كارش حيله كردند، مسمومش ساختند و كشتند » (ص 406).
ابن جوزي نيز در تاريخ خود، در رويدادهاي سال 533 ق مي‌نويسد: «در اين سال ابوبكر بن صائغ اندلسي معروف به ابن باجه (ماجد!) دانشمند فاضل، داراي تصانيفي در رياضيات، منطق و هندسه، درگذشت. ابن بَشرون المهدوي در كتاب خود به نام المختار من النظم و النَّثر لافاضل اهل العصر از وي نام مي‌برد و او را به يگانگي در دانشهاي مذكور وصف مي‌كند. وي 20 سال وزير يحيي بن يوسف بن تاشفين بود، سيرتي پسنديده داشت و در دوران وزارت وي كارها سامان گرفت و آرزوها تحقق يافت. پزشكان به وي حسادت ورزيدند و در كارش حيله كردند و به كشتنش از راه مسموم كردنش، موفق شدند » (ابن جوزي، 8(1)/172، 173). مقري نيز گزارش وزارت 20 ساله‌ي ابن باجه را چنين نقل مي‌كند: «امير ركن الدين بَيبَرْس در تأليف خود، زُبدةُ الفكرة في تاريخ الهجرة ، مي‌گويد كه ابن صائغ دانشمندي بود فاضل، تصانيفي دارد در رياضيات و منطق. وي وزير ابوبكر صَحراوي فرماندار سرقسطه و نيز 20 سال وزير يحيي‌بن‌يوسف‌بن تاشفين در مغرب بود». مقري سپس همان عبارات پاياني گزارش قبلي را تكرار مي‌كند (9/262). گزارش ابن بَشرون را، كه احتمالاً معاصر جوان‌تر ابن باجه بوده است، مي‌توان منبع گزارشهاي قفطي و ابن جوزي و نيز ركن الدين بيبرس منصوري دانست .
در اينجا بايد يك نكته‌ي تاريخي ذكر شود كه نادرستي گزارشهاي منابع درباره‌ي وزارت 20 ساله‌ي ابن باجه نزد يحيي بن ابي بكر بن يوسف بن تاشفين را روشن خواهد ساخت :
در منابع معتبر تاريخي، درباره‌ي سرگذشت يحيي بن ابي بكر گفته مي‌شود كه وي نوه‌ي پسري يوسف‌بن‌تاشفين است. يوسف بن تاشفين پنج پسر داشته است به نامهاي: علي، تَميم، ابوبكر، المُعِزّ و ابراهيم. ابوبكر در زمان زندگي پدرش مرده بود، و پسرش يحيي بن ابي بكر از سوي پدر بزرگش يوسف به فرمانداري شهر فاس منصوب شده بود. از سوي ديگر، پس از مرگ يوسف بن تاشفين، چنان كه ديديم، پسرش علي، مُكنَّي بن ابوالحسن، به فرمانروايي رسيد، و بار ديگر همه‌ي قبايل لَمتونه و فقها و شيوخ قبايل در مراكش با وي بيعت كردند. در اين ميان، فقط برادر زاده‌اش، يعني همان يحيي بن ابي بكر فرماندار شهر فاس، از بيعت با عمويش (علي بن يوسف) سر باز زد و گروهي از شيوخ قبايل لمتونه نير در آغاز وي را همراهي كردند، اما بعداً تنهايش گذاردند.
علي بن يوسف، پس از شنيدن خبر سركشي يحيي بن ابي بكر، سپاهياني به فاس گسيل داشت، يحيي كه مي‌دانست توان جنگيدن با عمويش را ندارد، از فاس گريخت و آنجا را به وي تسليم كرد (چهارشنبه 8 ربيع‌الاول 500 ق/ 7 نوامبر 1106م). يحيي در حين گريز با امير مَزدَلي عامل تِلمِسان كه به قصد بيعت با علي بن يوسف رهسپار فاس بود، رو به رو شد و به وي پناه آورد. مزدلي به وي وعده داد كه نزد عمويش علي از وي شفاعت كند. بدينسان هر دو روانه‌ي فاس شدند. مزدلي نزد علي بن يوسف رفت و با وي بيعت كرد، و سپس براي يحيي بن ابي بكر ازاو بخشودگي خواست. علي، يحيي را بخشود و او نيز نزد عمويش رفت و با وي بيعت كرد. علي او را مُخيّر كرد كه يا در جزيره‌ي ميورقه سكني گزيند يا به سوي صحرا رود . يحيي خواست كه روانه‌ي صحرا شود. از آنجا به مكه رفت و سپس نزد عمويش بازگشت و از وي درخواست كرد كه اجازه دهد تا در مراكش بماند. علي نيز با درخواست او موافقت كرد؛ اما اندكي بعد، يحيي آرام ننشست و توطئه و تحريكاتي را آغاز كرد.
علي بن يوسف كه از نيات وي بيمناك شده بود، فرمان داد كه يحيي را دستگير كنند، و سپس وي را به جزيرة‌الخضراء (به اسپانيايي : ايسلاوِرده (Isla Verde) ) ، شهري در جنوب اسپانيا تبعيد كرد. يحيي در همانجا ماند تا درگذشت (ابن ابي زرع،
156-159؛ عِنان، 1/59،149). بدينسان آنچه در برخي منابع آمده است كه ابن باجه مدت 20 سال وزير يحيي بن ابي بكر بوده است، از لحاظ تاريخي به هيچ روي نمي‌تواند درست باشد، زيرا يحيي بن ابي بكر در حدود سال 501 يا 502 به جزيرة‌الخضراء تبعيد شده بود. از سوي ديگر مي‌دانيم كه ابن باجه از 503 تا 502 وزير ابوبكر بن ابراهيم صحراوي (ابن تفلويت) بوده است، و از آن پس از سرگذشت وي آگاهي اندكي در دست است، تا هنگامي كه وي را در حدود 530 ق در اشبيليه و در كنار شاگردش ابوالحسن عبدالعزيز علي بن امام مي‌يابيم كه به تدريس، پژوهش و تأليف اشتغال داشته است .
ابن باجه سرانجام در رمضان 533ق/مه 1139 م در شهر فاس درگذشت، و همانجا به خاك سپرده شد. در برخي منابع گفته مي‌شود كه ابن باجه به خاك سپرده شد. در برخي منابع گفته مي‌شود كه ابن باجه در اثر خوردن خوراك بادنجان كه از سوي دشمنانش در آن زهر ريخته شده بود، مسموم گرديد، و اين دشمن همان عبدالملك ابن زُهر معرفي مي‌شود، چنان كه مقري در اين باره مي‌نويسد «و رابطه‌ي وي (يعني ابن زُهر) و امام ابوبكر بن باجه، به سبب مشاركت (رقابت) مانند آتش و آب، و زمين و آسمان»، و سپس شعري از ابن باجه را در ذمّ ابن زُهر نقل مي‌كند (4/401،402). همچنين در جاي ديگري پس از نقل ابياتي از ابوالحسن بن امام، دوست و شاگرد ابن باجه در ذم مراكش، كه در آنها از ابن مَعيوب نام برده مي‌شود، مي‌گويد كه «ابن معيوب از خدمتكاران ابوالعلاءبن زُهر بود، و گروهي دعوي مي‌كنند كه وي ابن باجه را از راه خوراك بادمجان، به انگيزه‌ي دشمني او با ابن زُهر، مسموم كرده بود»(5/159 ).
آثار ابن باجه
مجموعه‌هاي دست نوشته‌اي كه تاكنون از آثار ابن باجه شناخته شده، اينهاست:
1- مجموعه‌ي موجود در كتابخانه‌ي بودليان (Bodleian MS. Pocock) ، در شهر آكسفورد (شم 206)؛ 2 - مجموعه‌ي برلين (آلوارت، شم 5060)؛
3- مجموعه‌ي كتابخانه‌ي اسكوريال ESC) ،شم (612 ؛
4- سه رساله از ابن باجه، كه در مجموعه‌ي دست نوشته‌اي، زير شماره‌ي 2385 در شهر تاشكند يافت شده است. اين مجموعه، محتوي 92 رساله‌ي فلسفي از فيلسوفان يوناني و اسلامي است. عبدالرحمن بدوي، سه رساله‌ي ابن باجه را در اين مجموعه، ويراسته و در 1973م در بنغازي در مجموعه‌اي زير عنوان: رسائل فلسفية للكندي و الفارابي و ابن باجة و ابن عَدّي، منتشر كرده است. چاپ سوم آن در 1983م، در بيروت انتشار يافته است .
ما در اينجا عناوين نوشته‌هاي ابن باجه را در هر يك از سه مجموعه‌ي نخست مي‌آوريم :
* مجموعه‌ي بودليان :
1- من قوله علي مقالات السماع (يعني كتابهاي هشتگانه‌ي اثر ارسطو، به نام «درباره‌ي طبيعت ( Physica) ») ، من قوله علي المقالة‌الخامسة، من قوله علي المقالة‌السادسة، من قوله علي المقالة‌السابعة، من قوله علي المقالة‌الثامنة؛
2- اقوال تقدمت له في معاني السابعة و الثامنة؛
3- و مما تقدم له في معاني الثامنة خاصةً؛
4- قوله في شرح الاثار العلويه (اثر ارسطو: متئو رولوگيكا (Meteorologica) ) ؛
5- من قوله في الكون و الفساد (اثر ارسطو)؛
6- من قوله علي بعض مقالات كتاب الحيوان الاخيرة (اثر ارسطو)؛ 7 - من قوله علي كتاب الحيوان؛
8- كلامه في النبات؛
9- من كلامه في ماهية الشوق الطبيعي؛
10- كلامٌ بَعَث به لابي جعفر يوسف بن حَسداي (پزشك برجسته‌ي اندلسي و مفسر نوشته‌هاي بقراط و جالينوس كه در سده‌ي 6 ق/12 م مي‌زيسته است)؛
11- و من كلامه في اِبانة فضل عبدالرحمن بن سيد المهندس؛
12- و من كلامه نظر آخر؛
13- من الامور التي يمكن بها الوقوف علي العقل الفعال؛
14- من كلامه في البحث عن النفس النُّزوعيّة؛
15- من كلامه في النّفس؛
16- من كلامه في تدبير المتوَحِّد؛
17- القول في الصُّوَرِ الروحانيّة؛
18- من قوله في الغاية‌الانسانية؛
19- من قوله في الغرض
20 - من قوله علي الثانية من السَّماع؛
21- من الاقاويل المنسوبة اليه؛
22 - من قوله في صَدر ايساغوجي (اثر فُرفوريوس)؛
23- من كلامه في لواحق المقولات (اثر ارسطو)؛
24- من قوله علي كتاب العبارة (اثر ارسطو)؛
25- كلامه في القياس؛
26- كلامه في البرهان؛
27- و كتب الي ابي الحسن بن الامام؛
28- كلامه في اتصال العقل بالانسان (آغاز اين رساله)؛
29- قول له يتلو رسالة الوداع (نك: ابن ابي اصيبعه، 3/102،103، كه از عناوين بالا شماره‌هاي
1-9، 32،29،28،16،15،10،11،18،13،26،14 را نام مي‌برد ).
* مجموعه‌ي برلين (ويدِمان، 87) :
1- قال...في شرح كتاب السماع (در 9 مقاله)؛
2- قوله في الاسطقسّات؛
3- في المزاج؛
4- شرح لابي بكر...في الفصول؛ 5 - تعاليق في الادوية المفردة؛
6- المالة في الحميات؛
7- كتاب الكون و الفساد؛
8- المقالة الاولي من الاثار (العلوية)؛
9- في‌النبات؛
10- كتاب الحيوان (آغاز مقاله‌ي سيزدهم)؛
11- من معاني كتاب الحيوان؛
12- في النفس؛
13- في العقل (رسالة اتصال العقل بالانسان)؛
14- في الدوام، و هو ما يتعلق بالكلام في العقل؛
15- رسالة في الغَرَض؛
16- في الواحدة والواحد؛
17- في الفَحص عن القُوّة النُزوعيّة و كيف هي، و كم تنزع و كيف تنزع؛ 18 - رسالة‌الوداع؛
19- قول لابي بكر يتلو رسالة‌الوداع؛
20- في الهيئة؛
21- في فنون شَتّي؛
22- مقالة‌الاسكندر في الرد علي من يقول ان الاِبصار يكون بالشعّآعات الخارجة من البصر؛
23- مقالة‌الاسكندر في اللَّون و ايّ شي‌ء هو علي رأي ارسطو .
اين مجموعه ظاهراً در طي جنگ جهاني دوم گم شده است، اما گمان مي‌رود كه نسخه‌هاي عكسي آن نزد كساني يافت مي‌شود، چنان كه خاورشناس اسپانيايي آسين پالاسيوس، كه برخي از رسائل ابن باجه را تدوين، ترجمه و منتشر كرده است، در مقدمه‌اي بر آنها به در دست داشتن عكسهايي از اين مجموعه، اشاره مي‌كند .
* مجموعه اسكوريال :
1- تعاليق علي كتاب ابي نصر في المدخل و الفصول من ايساغوجي؛
2- تعاليق علي كتاب باراِرمِنياس للفارابي (اين رساله و رساله‌ي ديگري به اهتمام محمد سليم سالم زير عنوان: ابن باجه، تعليقات في كتاب باري ارمينياس و من كتاب العبارة لابي نصر الفارابي، تدوين و منتشر شده است، قاهره، 1976م)؛
3- كلام علي اول البرهان؛
4- كتاب البرهان؛
5- تعاليق علي كتاب المقولات لابي نصر .
* مجموعه‌ي تاشكند : در اين دست نوشته، چهار رساله از ابن باجه يافت مي‌شود:
2- في الواحدة و الواحد (صص 316 الف تا 317 الف ) ،
3- مقالة لابي بكر محمد بن يحيي في الفحص عن القوة النزوعيّة (صص 343 ب تا 345 الف)؛
4- تتمة‌المقالة السابقة (صص 345ب تا 347 الف ) (بدوي مقدمه بر رسائل فلسفية،
116-136 ).
از ميان نوشته‌هاي ابن باجة، چنان كه در فهرست كتاب‌شناسي خواهد آمد، برخي به اهتمام ميگل آسين پالاسيوس (يا پالاثيوس) در فاصله‌ي سالهاي 1940 تا 1946 م ويراسته و ترجمه شده و در چند شماره‌ي مجله‌ي الاندلس (Al-Andalus) انتشار يافته است. از سوي ديگر مهم‌ترين نوشته‌هاي ابن باجه در طي دهه‌هاي اخير مستقلاً به وسيله‌ي دو محقق تدوين و منتشر شده است:
1- كتاب النفس (نك: مآخذ همين مقاله)؛ 2 - رسائل ابن باجة‌الالهية (نك: مآخذ همين مقاله) كه اين رسائل را در بردارد : « تدبيرالمُتَوَحِّد»؛ «في الغاية‌الانسانية»؛ «الوقوف علي العقل الفعال»؛ « رسالة‌الوداع»؛ «قول يتلو رسالة الوداع»؛ «اتصال العقل بالانسان»؛ «ملحق » ( ديباچه‌اي از ابوالحسن بن الامام بر فهرستي از نوشته‌هاي ابن باجه). براي آگاهي بيشتر از آثار وي به مؤلفات ابن باجه تأليف قولي مراجعه شود (نك : مآخذ همين مقاله ).
آراي فلسفي ابن باجه
ويژگي بينش فلسفي ابن باجه را مي‌توان به دو گونه تعبير كرد: انسان‌شناسي فلسفي و آنچه احتمالاً بتوان آن را كوششي در راه «پديده‌شناسي روح» ناميد. اين دو، در فلسفه‌ي ابن باجه، در پيوند تنگاتنگ با طرح يك نظام سياسي - اجتماعي آرماني، شكل مي‌گيرند. ابن باجه در طرح ريزي فلسفه‌ي خود، بيش از همه، از ارسطو، افلاطون (كه وي را به درستي فلاطُن مي‌نامد) و فارابي الهام مي‌گيرد. نظريه‌ي شناخت، طبيعت‌شناسي، روانشناسي و جهان‌شناسي وي به طور كلي ارسطويي است؛ انسان‌شناسي و نظريات سياسي وي غالباً ملهّم از افلاطون و ارسطو ، آميخته با نظريات نوافلاطوني و به ويژه انديشه‌هاي فارابي است . نكته‌ي پرسش‌انگيز اين است كه ابن باجه در سراسر نوشته‌هايش، هرگز به ابن سينا و نظريات فلسفي وي اشاره نمي‌كند. آيا وي به آثار ابن سينا دسترسي نداشته، يا در زمان وي نوشته‌هاي ابن سينا هنوز به اندلس راه نيافته بوده است؟ هيچ يك از دو فرض را نمي‌توان به يقين تأييد كرد. امر مسلم اين است كه ابن طفيل، معاصر جوان‌تر ابن باجه، آثار ابن سينا را خوانده بوده است ( ابن طفيل 57). گمان قوي‌تر اين است كه ابن باجه، عمداً به نوشته‌هاي ابن سينا اشاره نمي‌كند، زيرا خود را از آنها بي‌نياز مي‌ديده و نوشته‌هاي فارابي براي وي كافي بوده‌اند؛ و اين در حالي است كه وي چندين بار به ابوحامد غزالي و نوشته‌هاي او اشاره مي‌كند .
انسان‌شناسي فردي و اجتماعي ( تدبير المُتَوَحِّد )
41-4- محور تفكر فلسفي ابن باجه، هستي انسان و سرگذشت اوست. انسان همچون فرد و همچون موجودي اجتماعي، يا به تعبير بهتر، انسان همچون موجودي منفرد، تنها مانده، اما در جامعه. از اينجاست نامگذاري « تدبير المتوحد» نوشته‌ي ناتمام ابن باجه، ابن باجه پژوهش درباره‌ي انسان را از اينجا آغاز مي‌كند، كه هر موجود زنده‌اي در چيزهايي با جمادات مشترك است؛ و هر حيواني با موجود زنده تنها در برخي چيزها مشترك است؛ و هر انساني با حيوان غيرناطق در اموري شريك است. موجود زنده و جماد در عناصري كه از آنها تركيب يافته‌اند، مشتركند: همچون سقوط طبيعي به سوي پايين و صعود قهري به سوي بالا و مانند اينها. حيوان نيز با موجود زنده در اين امر مشترك است، زيرا هر دو از يك عنصرند، و در داشتن نفس غاذيه، مولده و ناميه (برروينده ) نيز مشتركند. بدينسان انسان با حيوان غيرناطق در همه‌ي اين امور و نيز در احساس و تخيل و حافظه، ذكر و افعالي كه زاييده‌ي اينهاست و وابسته به روان ددگونه (نفس بهيميّه) است. مشاركت دارد؛ اما امتياز انسان از همه‌ي آن گونه‌هاي ديگر موجود در داشتن «نيروي انديشه» است و آنچه جز به وسيله‌ي آن ممكن نيست. بنابراين انسان داراي نيروي «به يادآوري» (تذكر) است كه جانداران ديگر از آن محرومند...و از آن رو كه آدمي ساخته شده از عناصر است، افعالي از وي سر مي‌زند كه وي را در آنها اختياز نيست، مانند فرو افتادن از بالا و سوختن در آتش و مانند اينها؛ و نيز داراي برخي افعال است كه در آنها اصلاً اختيار ندارد، مانند احساس. در اين افعال گونه‌اي ضرورت (جبر) يافت مي‌شود، مانند كارهايي كه انسان در ترس شديد انجام مي‌دهد، و نيز دشنام دادن به دوست خود يا كشتن برادر و پدر در موردي كه مسئله‌ي تملّك به ميان مي‌آيد (رسائل «تدبير»، 45،46). در اينجا اشاره به اين نكته شايسته است، كه ابن باجه در طي اين مباحث، همواره به ارسطو و كتاب مشهور وي «اخلاق نيكوماخيا (Ethica Nicomachea) استناد حال نقص يا حال كمال. حال نقص مانند زشت شدنها يا از شكل افتادنها و بيماريها؛ بنابراين ما آنچه را كه حالت نقص دارد بدون حال مي‌ناميم، چنان كه درباره‌ي مرد بدآواز گفته مي‌شود كه آواز ندارد؛ اما حال كمال، چنان است كه در احوال جسماني و نفساني يافت مي‌شود، مانند زيبايي چهره و اعتدال اندامها؛ و از لحاظ نفساني مانند همه‌ي فضايل . بر روي هم، حالها يا فضايل يا جسمانيند يا نفساني، يا فضايل فكري، يا نقيضهاي اينها، چنانچه انسان بالطبعِ داراي آنها باشد و نه به اكتساب . گونه‌ي ديگري از آنها، چيزهاي مُكتَسَبند، و اينها نيز بر چند گونه‌اند: يا هنرها؛ يا اخلاق، يا نيروهاي فكري و يا افعال آنهايند. گونه‌ي ديگري نيزي يافت مي‌شود، مانند نَسَب، كه به نيك و بد تقسيم مي‌گردد. هر يك از اينها براي صاحب صورت (روحاني) داراي سودي است يا زياني (همان 60،61 ).
صورتهاي روحاني از لحاظ موضوع نيز مراتبي دارند، كه به حسب آنها از روحانيت بيشتر يا كمتري برخوردارند. صورتي كه در حس مشترك است داراي كمترين مراتب روحاني است، يعني نزديك‌ترين روحانيت به جسمانيت است؛ و از اين روست كه از آن به «نگاره يا صَنَم» (به يوناني اِيدولُن) تعبير و گفته مي‌شود كه در حس مشترك «نگاره‌ي» شي‌ء محسوس وجود دارد. سپس صورتي است كه در نيروي تَخَيُّل يافت مي‌گردد، كه داراي روحانيت بيشتر و جسمانيت كمتر است و وجود فضايل نفساني به آن نسبت داده مي‌شود. پس از آن صورتي است كه در نيروي حافظه يا ياد وجود دارد و برترين مراتب صورتهاي روحاني خاصّ است. هر يك از اين صورتها بالطبع دلپسند انسان است و كمتر كسي را مي‌توان يافت كه از ترجيح يكي از اين صورتهاي روحاني به درو باشد. از سوي ديگر هدف همه‌ي افعال انسان، اگر عضو نظام سياسي (مدينه) باشد، همان نظام سياسي است، و اين نيز فقط در نظام سياسي آرماني (مدينه‌ي فاضله) يافت مي‌شود، اما در ديگر نظامهاي سياسي چهارگانه و آنچه از آنها تركيب يافته است، هر شهروندي از اهالي اين نظامهاي سياسي، در هر يك از اين افعال، جوياي هدفي است و چيزهاي لذت‌انگيز آن را برتري مي‌دهد. بدينسان «مقدمات » در «مدينه‌ي فاضله»، در نظامهاي سياسي ديگر، هدفها (غايات) به شمار مي‌روند . در افعال انساني، يا فقط صورت جسماني يافت مي‌شود، مانند خوردن و آشاميدن و پوشيدن و مسكن گزيدن، كه آنچه از اينها ضروري است، مشترك است، و آنچه زايد بر ضرورت است مانند تقنّن و تجمّل در خوراكها و عطرهاي گوناگون، بر روي هم آنچه مطلوب از آن فقط لذّت بردن است، جسماني محض است. مي‌گساري و شطرنج بازي و شكار به خاطر لذت در اين شمارند و كسي كه مقصد خود را اينها قرار دهد، جسماني محض است. شمار اين كسان در ميان انسانها اندك است. نزد چنان كسي صورتها روحاني ارزشي ندارند، و وي به علت افراط جسمانيت، از آنها آگاه مي‌كند. اين كتاب يكي از مهم‌ترين منابع تفكر فلسفيِ ابن‌باجه است، چنان كه در نوشته‌هايش بارها از آن مي‌برد (رسائل، «تدبير»، 68، 73، «رسالة الوداع»، 114، 116، 121، 137، 143 ).
ابن‌باجه سخن درباره‌ي هستي انساني را ادامه مي‌دهد و مي‌گويد: آنچه از افعال كه از روي طبع براي انسان دست مي‌دهد و ويژه‌ي اوست، همه به اختيار است، و هر كرداري كه به اختيار براي آدمي وجود دارد، براي ديگر انواع اجسام يافت نمي‌شود. اعمال ويژه‌ي انساني آنهايي‌اند كه به اختيار وي سر مي‌زنند، و هر آنچه انسان به اختيار انجام مي‌دهد «كنش يا فعل انساني» است، و هر كنش انساني، عمل به اختيار است. سپس مي‌افزايد كه منظورم از اختيار، اراده‌ي پديد آمده از روي انديشه يا تأمل است. افعال جانور غير ناطق، همه پس از انفعالي در روان ددگونه‌ي (نفس بهيميّه) آن روي مي‌دهد، انسان نيز گاه آن گونه اعمال را از اين جهت انجام مي‌دهد، چنان كه مثلاً از يك امر هراس‌انگيز مي‌گريزد، يا مانند كسي كه سنگي را كه به او خورده يا چوبي را كه او را خراشيده است، تنها از اين‌رو كه وي را خراشيده است، مي‌شكند، اينها همه افعال بهيمي است؛ اما كسي كه چوبي را مي‌شكند، براي اينكه مبادا ديگري را بخراشد، يا از روي انديشه‌اي كه شكستن آن را واجب مي‌سازد، به اين كار مي‌پردازد اين يك فعل انساني است... فعل بهيمي آن است كه پيش از آن در نفس تنها يك انفعال نفساني روي دهد، همچون رغبت يا خشم يا ترس و مانند اينها، اما فعل انساني آن است كه مقدم بر آن امري روي دهد كه انديشه‌ي فاعل موجب آن بوده باشد، چه مقدم بر انديشه، يك انفعال نفساني باشد، چه انديشه پس از انفعالي نفساني پديد آيد، بلكه شرط انساني بودن فعل اين است كه انديشه موجب آن شده باشد، چه اين انديشه يقيني باشد يا گماني. كنش انساني آن است كه محركش رأي يا اعتقاد پديده آمده در نفس باشد، بنابراين از ديدگاه ابن‌باجه «آن كسي كه عملي را به خاطر اعتقاد و درستي انجام مي‌دهد، و ديده به سويِ نفس بهيمي و آنچه در آن پديده مي‌آيد، ندارد، سزوارتر است، كه آن چنان فعل او الهي باشد تا انساني» (رسائل، «تدبير»، 47).
از سوي ديگر، ابن‌باجه در پژوهش درباره‌ي هستي انساني، هدفي را دنبال مي‌كند، همان گونه كه هستي آدمي را نيز داراي هدفي مي‌داند. اما در بينش او مقصود از انسان، مطلق انسان نيست، بلكه وي در پي تصوير آن چنان انساني است كه شايد بتوان او را «انسان فلسفي» ناميد: انسان آرماني، اما از آنجا كه اين انسان آرماني، انساني مطلق نيست، بلكه انساني است همچون ديگر انسانها، كه در جامعه‌اي معين، يا به تعبير بهتر، در يك نظام يا سازمان سياسي (مَدَني ) معيَّن مي‌زيد، و به گفته‌ي ارسطو «طبعاً» جانوري است سياسي يا اجتماعي، پس هم در ميان انسانهاي ديگر است هم جدا از ايشان. اين چنين انساني (كه چنان كه خواهيم ديد، محور اصلي پژوهش فلسفي ابن‌باجه است)، داراي خصال و ويژگيهاي روان شناسانه، انديشه‌اي و عقلي است كه ناگزير وي را در ميان انسهانهاي ديگر، به تنهايي مي‌كشانند، دچار بيگانگي مي‌سازند. بنابراين چنين انساني نيز بايد هستي و زندگي ويژه‌ي خود را، همانند هر انسان ديگري، در درون جامعه سازمان دهد، يا به تعبير ابن‌باجه، بايد تدبير كند. بدين سان، ابن‌باجه، انسان‌شناسي فلسفي خود را، از راه يك روانشناسي فردي و اجتماعي آميخته با گونه‌اي جامعه‌شناسي و بر پايه شكلي از فلسفه‌ي سياست يا سياست نظري، بر پا مي‌سازد، و آشكار است كه در اين رهگذر بيش از همه افلاطون، ارسطو و سپس فارابي الهام دهندگان ويند .
ابن‌باجه « تدبير المتوحد » را نخست با تعريف واژه‌ي «تدبير» آغاز مي‌كند و مي‌گويد: واژه‌ي «تدبير» در زبان عرب داراي معاني گوناگون است، كه مشهورترين آنها عبارت است از « ترتيب كارهايي يا افعالي براي رسيدن به هدفي قصد شده». بدين سان، اين واژه در مورد كسي كه تنها يك كار انجام مي‌دهد تا به هدفي كه قصد آن را كرده است، برسد، به كار نمي‌رود. اما كسي كه معتقد است كارش چندگانه است و آن را از اين حيث كه داراي ترتيب است، در نظر مي‌گيرد، آن گاه آن « ترتيب»، «تدبير» ناميده مي‌شود. از اين روست كه خداوند را «مُدَبِرّ» جهان مي‌نامند. تدبير مي‌تواند بالقوه يا بالفعل باشد، اما دلالت اين واژه بر آنچه بالقوه است بيشتر و مشهورتر است. از سوي ديگر آشكار است كه «ترتيب»، اگر درباره‌ي امور ممكن يا بالقوه باشد، انگيزه‌ي آن «انديشه» است؛ زيرا اين مختصّ به انديشيدن است و تنها زاييده‌ي آن است. بنابراين تدبير تنها براي انسان ممكن است و اگر اين واژه در مورد موجود ديگري هم به كار رود. از لحاظ تشبيه آن به انسان است. تدبير همچنين به گونه‌ي عموم و خصوص گفته مي‌شود.
اگر به عموم گفته شود، به همه‌ي كارهاي انسان، هر گونه كه باشد، اطلاق مي‌گردد. بدين سان در مورد پيشه‌ها و هنرها و نيز در مورد كارهاي جنگي به كار مي‌رود و در هنرهايي مانند كفش دوزي و بافندگي تقريباً به كار نمي‌رود؛ و اگر به اين نحو گفته شود، باز هم داراي عموم و خصوص ديگري است . اگر به عموم گفته شود، به همه‌ي افعالي كه صنايع يا هنرهاي موسوم به بالقوّه‌اند، اطلاق مي‌گردد. از سوي ديگر، «تدبير» از لحاظ ارجمندي و كمال نيز داري مراتبي است؛ ارجمندترين اموري كه تدبير ناميده مي‌شود، تدبير مُدُن و تدبير منزل است، اما تدبير خداوند در مورد جهان، تدبير به گونه‌اي ديگر است كه حتي از نزديك‌ترين معاني شبيه به آن نيز به دور است، بلكه «تدبير مطلق» است و ارجمندترين معاني تدبير است و فقط بنابر همانندي كه تصور مي‌شود ميان تدبير انساني و ايجاد جهان از سوي خداوند وجود دارد، تدبير ناميده مي‌شود.
پس اگر تدبير به اطلاق گفته شود، به معناي تدبير مُدُن است، اگر هم به تقييد گفته شود، به تدبير درست و نادرست منقسم مي‌گردد. تدبير مُدُن را فلاطُن (افلاطون) در كتاب سياست مدني (منظور كتاب سياست يا پوليتيا (1 ) يا بنابر غلط مشهور، جمهوري افلاطون است) توضيح و شكل درست آن را نشان داده و گفته است كه نادرستي و خطا چگونه بدان راه مي‌يابد (رسائل، « تدبير»،
37-39). ابن‌باجه آن گاه به نظريات افلاطون درباره‌ي تدبير منزل و اينكه خانه جزئي از شهر يا سازمان شهري است، اشاره مي‌كند، و سپس بر اين نظريه افلاطون تأكيد مي‌كند كه بهترين شكل تدبير منزل آن است كه مشترك باشد. در اينجا ابن‌باجه به نظام سياسي آرماني (مدينه‌ي فاضله) افلاطوني اشاره مي‌كند، و خانه را در پيوند با آن قرار مي‌دهد و مي‌گويد «اما خانه در غير مدينه‌ي فاضله، يعني در نظامهاي سياسي چهارگانه داراي وجودي ناقص است، زيرا چيزي بيرون از طبع در آن وجود دارد، و تنها آن خانه‌اي كامل است كه در آن بيشي يا زيادتي كه موجب نقص است، مانند انگشت ششم، يافت نشود؛ زيرا ويژگي هر چيز كامل آن است كه زيادت در آن، نقصان به شمار مي‌رود » ( همان، 39).
در اين متن، منظور ابن‌باجه از «نظامهاي سياسي چهارگانه‌ي ديگر»، همانهايي است كه نخست افلاطون آنها را در كتاب سياست بر مي‌شمارد، و آنها را نظامهاي سياسي «بد يا فاسد» و «ناقص» مي‌نامد (جمهوري، كتاب پنجم، A449 ) ، و در برابر «نظام سياسي آرماني» (مدينه‌ي فاضله‌ي) خود مي‌نهد. اينها عبارتند از: نظام سياسي «پادشاهي» ( باسيلِيا (2) )، «فرمانروايي چند تن » ( اُليگارخيا (3) )، «فرمانروايي توده‌ي مردم» ( دِموكراتيا (4) ) و «خودكامگي يا استبدادي» ( تورانّيس (5) ) (جمهوري، كتاب هشتم، فصل 544 C,I ). از سوي ديگر ما نزد ابن‌باجه براي مفهوم «نظام سياسي» واژه ديگري را مي‌يابيم، كه در ترجمه‌ي عربي اسحاق بن حنين از كتاب ارسطو: ( اخلاق نيكوماخوس ) يافت مي‌شود، و بي‌شك ابن‌باجه آن را از اين كتاب گرفته است.
اين واژه «سيرَة » است. اسحاق بن حنين در برابر واژه‌ي « پوليِتيا »ي ارسطويي كه به معناي « نظام سياسي يا قانون اساسي» است: «الهَيئة المَدَنيّة» و «سيرَة» را به كار برده است. اما از سوي ديگر وي همين واژه را به معناي «شيوه‌ي زندگي (6) » كه يك اصطلاح در همان كتاب اخلاق نيكوماخوس است، به كار مي‌برد ( ارسطو، الخلاق، 293 - 295). اسحاق بن حنين همچنين در برابر نظامهاي سياسي چهارگانه‌ي افلاطوني - ارسطويي اين واژه‌ها را به كار برده است: «المُلك » ( پادشاهي)، « رئاسة الاَخيار » (آريستوكراتيا)، « رئاسة الكرانَة » (تيموكراتيا (7) ، فرمانروايي افتخار)، « رئاسة العوامّ يا رئاسة العامَّة » (دموكراتيا) و « رسائة القَليلين » (اُليگارخيا، فرمانروايي چند تن) (همان، 294،295 ). ابن‌باجه نيز بر پايه‌ي اصطلاح ارسطويي و به دنبال ترجمه‌ي اسحاق، در برابر نظامهاي سياسي چهارگانه، اصطلاح « السَيِرُ الاَربَع » را به كار مي‌برد ( رسائل، «تدبير»، 43). اين اصطلاح مي‌تواند مقابل تقسيم‌بندي فارابي نيز به شمار رود (مدينه‌ي جاهله، فاسقه، مُتَبَدّلَة و ضالَّة، نك : آراء اهل مدينة الفاضلة). ابن‌باجه، همچنين، با پيروي از فارابي، نظامهاي سياسي چهارگانه را به اين نامها برمي‌شمارد: مدينه‌ي اماميّه (كه همان مدينة فاضله‌ي فارابي است)، مدينة الكَرامة (تيموكراتيا)، مدينة الجَماعيّة (دموكراتيا ) ، مدينة التَغَلُّب (خودكامگي، تورانّيس) (رسائل، «تدبير»، 74، قس: فارابي، تحصيل السعادة، 43 ).
اكنون ابن‌باجه اين نكته‌ي مهم اشاره مي‌كند كه كمال خانه (منزل) به خودي خود هدف نيست، بلكه مراد از آن تكميل نظام سياسي جامعه يا هدف بالطبع انسان است و بدين سان بحث درباره‌ي آن جزئي از بحث درباره‌ي تدبير انسان در مورد خويش است؛ سخن درباره‌ي تدبير منزل، چنان كه مشهور است، سودي در برندارد و دانش به شمار نمي‌رود. مباحثي هم كه در نوشته‌هاي كساني يافت مي‌شود كه ابن‌باجه ايشان را «بلاغيّون» مي‌نامد، مانند كتاب كليله و دمنه يا حكماء العرب ارزشي موقت دارد و نمودار شيوه‌هاي زندگي معين و گذرايي است، كه در پي دگرگون‌شدن آنها، درستي و ارزش آن مباحث نيز دگرگون مي‌شود؛ به تعبير ديگر آنها شامل مباحثي كلّيند كه سپس جزئي شده‌اند، و پس از آنكه سودمند بوده‌اند، زيانبار گرديده‌اند (همان،40،41 ). در اينجا ابن‌باجه، ناگهان، به وصفي ابتكاري از مدينه‌ي فاضله‌ي خود مي‌پردازد، و بيش از هر چيز به دو ويژگي آن اشاره مي‌كند. شهروندان چنين نظام سياسي از دو گروه بي‌نيازند: پزشكان و داوران (قضاة). اين دو هنر يا پيشه (صناعت طب و صناعت قضا) در مدينه‌ي فاضله يافت نمي‌شوند.
داوران از آن رو در مدينه‌ي فاضله جايي ندارند، كه پيوند شهروندان آن با يكديگر بر پايه‌ي مهر و محبت است، و نزاع و درگيري اصلاً در ميانشان يافت نمي‌شود . زيرا هنگامي كه بخشي از شهروندان از مهر و محبت به يكديگر دور شوند، ناگزير درگيري ميانشان پديد مي‌آيد و نيازمند به اجراي عدلند و كسي كه عدل را ميان ايشان برقرار سازد، و اين همان قاضي است. از سوي ديگر، اعمال شهروندان مدينه‌ي فاضله‌ي همه درست و شايسته است، و اين ويژگي ايشان است . بنابراين ايشان از خوردن خوراكهاي زيانبار پرهيز مي‌كنند و در نتيجه به شناخت داروهاي گوناگون نياز ندارند. ايشان ورزش مي‌كنند، زيرا اگر ورزش را كنار گذراند، دچار بيماريهاي بسيار مي‌شوند. ايشان شايد تنها نيازمند به درمان بيماريهايي داراي علتهاي جزئي باشند، همچون درمان در رفتگي برخي از اندامهاي تن و مانند اينها. يعني بيماريهايي كه علل بيروني دارند و بدن تندرست به خودي خود نمي‌تواند آنهارا دفع كند.
بدين سان از ويژگيهاي « مدينه‌ي كاملة» اين است كه در آن پزشك و قاضي يافت نشوند. از لواحق همگاني نظامهاي سياسي چهارگانه‌ي (ناقص) نياز به پزشك و قاضي است و هر نظام سياسي و اجتماعي، به همان اندازه كه از كمال دور باشد، نيازش به اين دو گروه بيشتر است و در آنها اين دو صنف از مردمان داراي مرتبه و مقامي برترند. و آشكار است كه در مدينه‌ي فاضله يا كامله هر فرد انساني از بهترين و برترين چيزهايي كه شايستگي آنها را دارد، برخوردار است. عقايد و آراء، در مدينه‌ي فاضله، همه راست و درست است و در آن عقيده‌ي نادرست و دروغين يافت نمي‌شود، و اعمال شهروندان آن به طور كلي همه نيك است .
ابن‌باجه اشاره مي‌كند كه همه‌ي اين امور را ارسطو در كتاب «اخلاق نيكو ماخيا» توضيح داده است (نك : « اخلاق نيكوماخيا»، كتاب (مقاله‌ي) سوم، فصل و جاهاي ديگر). ابن‌باجه ويژگي ديگر مدينه فاضله را اين مي‌داند، كه در آن هر رأي و عقيده‌اي، غير از آراء و عقايد شهروندان آن، دروغين و نادرست، و هر عملي جز اعمال معتاد نزد ايشان، خطاست. بنابراين در نظام سياسي- اجتماعي كامل (مدينه‌ي كامله) گفتارهايي كه بازگو كننده عقايد و آرائي مخالف رأي و اعتقاد شهروندان آن باشد، يا در بردارنده‌ي عملي غير از عمل ايشان باشد، يافت نمي‌شود؛ در حالي كه چنين پديده‌هايي در نظامهاي سياسي چهارگانه‌ي ديگر ممكنند.
در اين گونه نظامها، اعمالي يافت مي‌شوند كه انسان بالطبع به سوي آنها مي‌گرايد، يا از ديگري مي‌آموزد و به آن عمل مي‌كند، يا نظر و عقيده‌ي نادرست و دروغين در آنها يافت مي‌شود و در اين ميان فردي از دروغين بودن آن آگاه مي‌گردد؛ يا در آنها شناختهاي غلط تناقض‌آميزي يافت مي‌شود و انسان بالطبع يا در اثر آموختن از ديگري به طرف درست متناقضين پي مي‌برد، اما اگر كسي در يكي از آن نظامهاي ناقص، عملي درست را، كه در آن نظام شناخته نيست، بيابد يا شناخت درستي از آن حاصل كند، نامي فراگير بر اين صنف از انسانها نمي‌توان نهاد. اما اگر كساني به رأي و اعتقادي درست دست يابند كه در آن نظام سياسي يافت نمي‌شود، يا شهروندان آن به نقيض آن رأي، اعتقاد دارند، آن گاه چنين كسان را مي‌توان خودرويان (نوابِت) ناميد، معتقداتشان هر چه داراي موقعيت فزون‌تر و بزرگ‌تر باشد، اين نام برايشان شايسته‌تر است .
اين نام به نحو ويژه به ايشان اطلاق مي‌شود، اما به طور كلي بر هر كسي اطلاق مي‌شود كه داراي عقيده‌اي غير از عقيده‌ي شهروندان است، چه راستين و درست باشد چه دروغين و نادرست. اين نام از نام علفهايي كه خودبه‌خودي در ميان كشتزار مي‌رويند، به ايشان منتقل شده است. ابن‌باجه آن گاه مي‌افزايد كه «ما اين نام را به كساني كه داراي عقايد درست و راستين ( الا´راء الصّادقة )اند، مي‌دهيم» (رسائل، «تدبير»،
41-42). در اينجا شايسته است كه درباره‌ي « خودرويان » (نوابت) توضيحي داده شود. ما پيش از ابن‌باجه، اين واژه را براي نخستين بار نزد فارابي مي‌يابيم و به احتمال زياد ابن‌باجه كه با نوشته‌هاي فارابي آشنايي كامل داشته است، اين اصطلاح را از وي گرفته است. فارابي در كتاب خود السياسة المدنية يا مبادي الموجودات ضمن گفتار درباره‌ي «مُدُن فاضله» به وجود «نوابِت» در آنها اشاره مي‌كند و مي‌گويد «اما نوابت در مدينه‌هاي فاضله از گونه‌هاي بسيارند» و سپس آن گونه‌ها را كه شمارشان به هشت مي‌رسد، برمي‌شمارد و در پايان مي‌گويد كه «اينانند گونه‌هاي خودرو (نابِت) در ميان اهل مدينه و هيچ مدينه‌اي يا گروه بزرگي از توده‌هاي مردم بر پايه‌ي عقايد ايشان پديد نمي‌آيد، بلكه ايشان در ميان شهروندان غوطه‌ورند» (صص 104-107). اما از سوي ديگر، فارابي پيش از اين در همان كتاب تعريفي از «نوابت يا خودرويان» به دست مي‌دهد كه با تعريف ابن‌باجه همانندي بسيار دارد. فارابي مي‌گويد: «پايگاه نوابِت در شهرها يا نظامهاي سياسي، مانند پايگاه گياه تَلخه (شَيْلَم) ميان گندم‌زار يا خار خودرو در ميان كشتزار يا ديگر علفهاي ناسودمند و زيانبخش به كشتزار يا درختزار است» (ص87 ).
اكنون بايد به اين نكته نيز توجه داد، كه خود فارابي هم واژه‌ي «خودرويان يا نوابت» را از نوشته‌ي مشهور افلاطون «سياست » ( جمهوري (8) ) گرفته است. ما مي‌دانيم كه كتاب پوليِتياي افلاطون را حنين بن اسحاق به عربي تفسير كرده بوده است (ابن نديم،246) و خود فارابي نيز از آن نام مي‌برد (الجمع بين رأيي الحكيمين، 83). ما در كتاب افلاطون اين عبارات را مي‌يابيم «زيرا ايشان خود به خود مي‌رويند، بي‌خواست هر يك از نظامهاي سياسي، و عدل است اگر اين خودرو (9) ، كه پرورشش را مديون كسي نيست، به پرداخت بهاي پرستاري خود به هيچ كسي، اشتياق نداشته باشد» (نك : « سياست» (جمهوري)، كتاب هفتم، فصل V ، 520 B3-5 ).
در تصوير ابن‌باجه از جوامع و نظامهاي سياسي معاصر خود، خودرويان «انسان يا انسانهاي تنها مانده » ناميده مي‌شوند، يعني افرادي كه داراي عقايد و آراء راستين و درستند، و به همين علت با جامعه‌اي كه در آن مي‌زيند ناهماهنگند، زيرا آراء و عقايد راستين بر آن جامعه حاكم نيست و بنابراين ايشان به انزوا كشانده مي‌شوند و تنها مي‌مانند. ايشان در اين «تنها ماندگي» با خويشتن خويش سروكار دارند. از ديدگاه ابن‌باجه، چنين كساني بايد وجود و زندگي خويش را در تنها ماندگي سازمان دهند، يا تدبير كنند. در اينجاست كه ابن‌باجه مي‌كوشد كه چگونگي سازماندهي يا تدبير زندگي چنين كساني را وصف كند. وي به دنبال سخنان گذشته مي‌گويد: «از ويژگيهاي مدينه‌ي كامله اين است كه در آن خودرويان ( نوابت) يافت نمي‌شوند، نه به معناي خاص- از آن رو كه در چنين مدينه‌اي عقايد نادرست وجود ندارد- و نه به معناي عام - از آن رو كه اگر عقايد نادرست در آن پديد آيد، آن جامعه (مدينه‌ي كامله) بيمار مي‌شود و رشته‌ي كارها گسسته مي‌گردد و به صورت مدينه‌ي غير كامله در مي‌آيد» (رسائل، « تدبير»، 43).
در اين همبستگي، ابن‌باجه اشاره مي‌كند، كه نوابِت در همه‌ي نظامهاي سياسي چهارگانه، كه وي آنها را «شيوه‌هاي زندگي چهارگانه » ( السِيَرُ الاَربَع ) مي‌نامد، يافت مي‌شوند، و وجود ايشان سبب پديد آمدن مدينه‌ي كامله است آن گاه وي با اشاره‌اي به شيوه‌هاي زندگي دوران خويش، مي‌گويد كه «همه‌ي شيوه‌هاي زندگي در اين زمان و آنچه پيش از آن بوده است - جز آنچه كه ابونصر (فارابي) درباره‌ي شيوه‌ي زندگي آغازين ايرانيان حكايت مي‌كند - مركّب از شيوه‌هاي زندگي پنجگانه‌اند و آنچه بيش از همه ما در آنها مي‌يابيم، شيوه‌هاي زندگي چهارگانه‌اند كه ما از توضيح آن مي‌گذريم و به پژوهش درباره‌ي شيوه‌هاي زندگي اين زمان (يعني دوران خود ابن‌باجه) نمي‌پردازيم، اما اصناف سه گانه‌ي آنها موجودند و وجودشان ممكن است و اينان، خودرويان، داوران و پزشكانند.
در اينجا ابن‌باجه به گروهي كه ايشان رانيكبختان ( سُعداء ) مي‌نامد، و از ديدگاه وي، چنان كه خواهيم ديد، برگزيدگانند، اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «نيكبختان، اگر هم وجودشان در اين نظامهاي سياسي (مُدُن) ممكن باشد، داراي نيكبختيِ انسان تنها مانده‌اند و تدبير درست همانا تدبير انسان تنها مانده است و فرقي در اين نيست كه انسان تنها مانده يك تن يا بيشتر از يك تن باشد و تا زماني كه جامعه يا نظام سياسي (مدينه) با رأي و عقيده ايشان هماهنگ نشود، وضع چنين است و اينان همه كساني‌اند كه صوفيان ايشان را بيگانگان (غُرَباء) مي‌خوانند، زيرا ايشان هر چند در وطنهايشان و در ميان همگان و همسايگانشان باشند، در عقايد و آراء خويش بيگانگانند، كه با انديشه‌هايشان به مراتب ديگري سفر كرده‌اند كه براي ايشان مانند وطن است (همان، 43).
چنان كه مي‌بينيم، ابن‌باجه در اين بخش به گفتار صوفيان از يك سو و نوابِت يا خودرويان همچون «بيگانگان»، از سوي ديگر، اشاره مي‌كند. با جستجو در ادبيّات صوفيان مي‌توان نمونه‌هايي از اين تعابير را يافت كه به احتمال زياد ابن‌باجه يا مستقيماً يا با واسطه با آنها آشنايي داشته است. ما برجسته‌ترين نمونه را نزد صوفي بزرگ نامدار يحيي بن مُعاذ رازي (د 258 ق/871م) مي‌يابيم كه هنگام وصف وضعيت «اهل معرفت » مي‌گويد: «اهل معرفت وَحِش خدا روي زمينند. كه با هيچ كس اُنس نمي‌گيرند . زاهدان بيگانگان در دنيايند، و عارفان بيگانگان در آخرتند.» (سُلّمي، 102؛ قس: ابونعيم، 10/60). و نيز هنگامي كه از وي پرسيده مي‌شود كه «نشانه‌ي اُنس به خدا چيست؟ مي‌گويد: توحّش از خلق، و چون مي‌پرسند نشانه‌ي توحّش از خلق چيست؟ مي‌گويد: گريختن به جايگاهي تهي از مردمان، و تنها شدن يا شيريني ذِكر خدا» (ابونعيم، 10/107).
از سوي ديگر ما مضمون تعريف ابن‌باجه را نزد فارابي نيز مي‌يابيم. فارابي پس از اشاره به اينكه در نظام سياسي خودكامگي (مدينة التَغَلُّب)، ارزشهاي انساني از ميان مي‌روند، مي‌گويد: «و بدين سبب بر انسانِ فاضل، ماندن در نظامهاي سياسي فاسد، حرام است و مهاجرت به مدينه‌هاي فاضله بر وي واجب است، اگر در زمانش وجود داشته باشند، اما اگر وجود نداشته باشند، آن گاه انسان فاضل در دنيا بيگانه است و زندگيش بد است و مرگ برايش از زندگي بهتر است» (فصول المدني، 164). قصد ابن‌باجه در نوشته‌ي نا تمام «تدبير المتوحّد» اين است كه نشان دهد اين «انسان تنها مانده» چگونه مي‌تواند زندگي خود را سازمان دهد تا به برترين مراتب هستي خود برسد «يا به تعبير ديگر» اين گفتاري درباره‌ي خودروي تنها (النّابِتُ المُفَرِّد) است، كه چگونه مي‌تواند به نيكبختي (سعادت) اگر وجود نداشته باشد، برسد، يا چگونه اعراضي را كه او را از نيكبختي باز مي‌دارند از نفس خود دور سازد، چه به حسب هدف انديشه‌اش يا به حسب آنچه كه در نفس ريشه گرفته است، اما حفظ نيكبختي مانند حفظ تندرستي است، كه در شيوه‌هاي زندگي يا نظامهاي سياسي سه گانه و آنچه از آنها تركيب يافته است، ممكمن نيست .
جالينوس كتابي دارد به نام «حفظ الصحة»؛ راهنمايي است براي انسان منفرد در اين نظامهاي سياسي كه بايد چه تدبير كند تا تندرستي خود را نگه دارد، يا اگر زايل شد، چگونه آن را باز گرداند، همان گونه كه در هنر پزشكي گفته شده است؛ اما آنچه كه جالينوس و ديگران گفته‌اند مانند كيميا و ستاره‌شناسي است؛ و آنچه ابن‌باجه وصف مي‌كند، پزشكي روانهاست (طِبّ النّفوس) و آن يكي پزشكي بَدَنهاست؛ حكومت نيز پزشكيِ پيوندهاي اجتماعي انسانهاست (طِبّ معاشرات)؛ اما در نظام سياسي كامل (مدينه‌ي كامله)، اين هر دو گونه‌ي پزشكي از ميان برداشته مي‌شوند و ديگر در شمار دانشها نيستند . همچنين ابن‌باجه مي‌افزايد: «هنگامي كه نظام سياسي كاملي پديد آيد، ديگر معتبر نخواهد بود و سودمندي اين گفتار نيز از ميان مي‌رود، همان گونه كه دانش پزشكي و هنر قضا و هنرهاي ديگري كه به حسب تدبير ناقص، به دست آمده‌اند از ميان مي‌روند و همان گونه كه آنچه در پزشكي از نظريات و آراء درست وجود دارد، در مدينه‌ي كامله به دانش طبيعت، و آنچه در هنر قضا يافت مي‌شود، به هنر سياست باز مي‌گردد، به همان گونه نيز آنچه در اين گفتار يافت مي‌شود، به دانش طبيعت و دانش سياست باز خواهد گشت» (صص 43-44).
صورتهاي روحاني
اما اين نوشته از اسكندر افروديس نيست، بلكه ترجمه‌ي عربي بخشهاي از قضاياي 15، 16 و 17 از كتاب مشهور «عناصر الهيات (10) » اثر پروكْلُس (11) (بروُقْلُس،
410-485م) است. محتواي اين نوشته هيچ گونه نشانه‌اي از تفكر ارسطويي ندارد و صبغه‌ي بيش نوافلاطوني آشكارا در آن ديده مي‌شود. روايت عربي ترجمه‌ي ابوعثمان سعيدبن يعقوب دمشقي است. در متن يوناني پروكلُس اصلاً اشاره‌اي به «صُور روحاني» نمي‌شود، بلكه در آنجا گفته مي‌شود كه «هر باز گردنده به خويش، ناجسماني است»، واژه‌ي «روحاني» اصلاً در هيچ يك از سه قضيه‌ي پروكلُس به كار نمي‌رود (نك : پينس، 203-195، دادْس18-16؛ لِوين، 108-101؛ قس؛ اسكندر، «مقالة في اثبات...»، 291، 292 ).
از سوي ديگر ابن‌رشد نيز در تخليص نوشته‌هايي از ارسطو اصطلاح «الصُّوَر الرُّوحانية» را به كار برده است. در منابع عربي اين نوشته‌ها زير عنوان « في‌الحسّ» يا «في الحاس و المحسوس» معروف شده است. در متن يوناني آثار ارسطو مجموعه‌اي مي‌يابيم زير عنوان لاتيني پارواناتوراليا (12) يا «طبيعات كوچك»، كه چند نوشته‌ي كوچك را در برمي‌گيرد: «درباره‌ي حس و محسوس » ، « درباره‌ي ياد (حافظه) و به يادآوري»، «درباره‌ي خواب، بيداري و رؤيا » ، « درباره‌ي پيشگويي در رؤيا»، «درباره‌ي درازي و كوتاهي عمر»، «درباره‌ي بازدم»، «درباره‌ي دم يا تنفس». اين نوشته‌ها در ترجمه‌ي عربي گويا در سه « مقاله» گنجانده شده بوده است. اصل ترجمه‌ي عربي آنها از ميان رفته و تنها تلخيصي از آنها از ابن‌رشد برجاي مانده است («تلخيص الحاس و المحسوس » ، 191 - 232 ، به ويژه 213).
به احتمال زياد واژه‌ي «الصُّورَة الروحانية» و جمع آن، در متن ترجمه‌ي گمشده‌ي عربي «درباره‌ي حس و محسوس» آمده و منبع ابن‌باجه و ابن‌رشد بوده است. از سوي ديگر خود ابن‌باجه صريحاً از نوشته‌ي اسكندر افروديسي نام مي‌برد (رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 166). ما در متن يوناني ارسطو واژه‌اي مي‌يابيم كه احتمالاً مي‌تواند اصل واژه‌ي ترجمه شده‌ي عربي باشد: و مفرد آن «فانتاسماتوس (13) »، كه به معناي «صورت يا صورتهاي ذهني» است (نك : ارسطو، پاروا ناتوراليا، «درباره‌ي ياد و به يادآوري»، 453 a19 ).
ابن‌باجه سخن درباره‌ي صورتهاي روحاني را با تعريف روح و نفس آغاز مي‌كند و مي‌گويد: در زبان عربي روح (روان) به همان چيزي گفته مي‌شود كه به نَفس، و متفلسفان آن را به اشتراك به كار مي‌برند؛ گاه از آن گرماي عزيزي را كه همانا نخستين‌افزار نفاني است، اراده مي‌كنند، چنان كه پزشكان مي‌گويند كه روحها سه گانه‌اند: روح طبيعي، روح حساس و روح مُحَرِّك. روح به معناي نفس نيز به كار مي‌رود، اما نه از آن جهت كه نفس است، بلكه از آن حيث كه نَفْسِ مُحَرِّك است. بدين سان نفس و روح در گفتار دو و از لحاظ موضوع يكي‌اند.
روحاني نيز منسوب به روح است، اگر به معناي دوم آن دلالت كند. روح همچنين نزد فيلسوفان بر جوهرهاي ساكني دلالت دارد، كه جنباننده‌ي چيزهايي ديگرند. اما اين جوهرها ضرورتاً جسم نيستند، بلكه صورتهايي براي اجسامند؛ زيرا هر جسمي متحرك است. جوهر، هر چه از جسمانيت دورتر باشد، شايسته‌تر است كه روحاني ناميده شود. اينجاست كه فيلسوفان شايسته‌ترين جوهرها را براي اين نام «عقل فَعّال» و جوهرهاي جنباننده‌ي اجسام مستدير مي‌دانند ] يعني اجرام آسماني و كرات كه داراي حركت دوري‌اند. منظور از جوهرهاي مُحرِّك نيز نفوس مجرّد افلاك در كيهان‌شناسي مشائي - نوافلاطوني فلسفه‌ي اسلامي است [ . در اينجاست كه ابن‌باجه صورتهاي روحاني را به چهار گونه تقسيم مي‌كند:
1- صورتهاي اجسام مُستَدير؛
2- عقل فَعّال و عقل مُستَفاد؛
3- معقولات هيولاني (مادي)؛ 4 - مفاهيم (معاني) موجود در نيروها يا قواي نفس (اين معاني در حس مشترك، نيروي تخيل و نيروي يا حافظه وجود دارند ).
گونه‌ي نخست اصلاً مادي ( هيولاني) نيستند؛ اما گونه‌ي سوم پيوندي با ماده دارند، و از آن رو هيولاني ناميده مي‌شوند، كه معقولات هيولاني‌اند، و به ذات خود، روحاني نيستند، چون وجودشان در هيولي يا ماده است. گونه‌ي دوم از اين حيث اصلاً غيرهيولاني است، چون ضرورتاً هيچ گاه هيولاني نبوده است، و تنها پيوندي با هيولي دارد، زيرا مُتَمِمّ معقولات هيولاني است، يعني يا مُستَفاد است يا عاقل معقولات هيولاني است، و بدين سان عقل فَعّال ناميده مي‌شود، اما گونه‌ي چهارم ميان معقولات هيولاني و صورتهاي روحاني قرار دارند (رسائل، «تدبير »
49-50). ابن‌باجه سخن درباره‌ي گونه‌ي نخست صورتهاي روحاني، يعني صورتهاي مجرّد اجرام آسماني را كنار مي‌گذارد، و به پژوهش درباره‌ي «روحاني مطلق » كه همانا عقل فعال و آنچه در پيوند با آن است، يعني معقولات (نزد انسان ) مي‌پردازد. واژه‌ي «معقولات» در مصطلح فلسفي اسلامي ترجمه‌ي واژه ارسطويي نوئِتا (انديشيده‌ها) در برابر واژه آيسثِتا (14) (يعني محسوسات) است (نك : ارسطو، درباره‌ي روان (15) (نَفْس ) ،
كتاب سوم، فصل 431 a22,VII ). ابن‌باجه اين معقولات را به دو گروه تقسيم مي‌كند: معقولهاي روحاني عام ( كلّي)، و آنچه كه پايين‌تر از آنهاست، يعني صورتهاي موجود در «حس مشترك » ، كه آنها را «صورتهاي روحاني خاص» مي‌نامد. در اينجا اشاره مي‌كنيم كه «حسّ مشترك»، در نظريه‌ي ابن‌باجه نقش مهمي دارد. وي درباره‌ي آن مي‌گويد: «اما اين حواس (يعني حواس پنجگانه) همه نيروهايي براي يك حسّند، كه نخستين است و حس مشترك ناميده مي‌شود،... و در اين نيرو آثار محسوسات، پس از كنار رفتن محسوس، بر جاي مي‌مانند.. حواس پنجگانه داراي محسوساتي مشتركند، پس آشكار است كه نيروي مشتركي وجود دارد، كه درباره‌ي دگرگونيهاي حالات محسوس داوري و حالات بسياري از آن را احساس مي‌كند.
مثلاً ادارك مي‌كند كه هر جزئي از سيب داراي طعمي. بويي، رنگي، گرمايي يا سرمايي است، و نيز حكم مي‌كند كه هر يك از اينها غير از ديگري است» (كتاب النفس، 129، 130). اين اصطلاح نيز ارسطويي است، كه دقيقاً به عربي ترجمه شده است: «كويِنْه آيسثِسيس (16) » (نك : ارسطو ، همان، فصل ، 425a25 ؛ همو، پارواناتوراليا، درباره‌ي ياد و به يادآوري، فصل ، 450a10 ؛ صورتهاي روحاني عام يا كلي يك پيوند با انساني است كه به آنها مي‌انديشد (يا آنها را تعقل مي‌كند)، اما صورتهاي روحاني خاص داراي دو گونه پيوندند: يكي پيوند با محسوس، و ديگري پيوند كلي يا عام، يعني پيوند آنها را حس ادراك كننده‌ي آنها. نمونه‌ي آن صورت كوه اُحُد (كوه مشهور نزديك مدينه) نزد كسي است كه آن را احساس مي‌كند، بي‌آنكه آن را ببيند، اين صورت روحاني خاصّ آن كوه است، زيرا پيوند آن با كوه خاص است، چون مي‌گوييم كه آن صورت، كوه است.
و براي ما فرقي ندارد كه بگوييم: اين كوه احد است و به آن در جايش اشاره كنيم، در حالي كه چشم ما آن را ادراك مي‌كند، يا به آن اشاره كنيم، در حالي كه، پس از ادراك آن از سوي مدركي مانند نيروي تخيّل، در حس مشترك موجود است. پيوند كلي كوه احد، پيوندش با تك‌تك كساني است كه آن را ديده‌اند، زيرا شماري از انسانها آن را مشاهده كرده‌اند، ارسطو در كتابش «درباره‌ي حس و محسوس» آنها را از آن جهت كه اموري طبيعيند، توضيح داده است، اما به آن دو پيوند اشاره كرده بي‌آنكه گونه‌هاي آنها را برشمارد (اشاره‌ي ابن‌باجه ظاهراً به « درباره‌ي حس و محسوس» آنها را از آن جهت كه اموري طبيعند، توضيح داده است. اما به آن دو پيوند اشاره كرده بي آنكه گونه‌هاي آنها را برشمارد ( اشاره‌ي ابن‌باجه ظاهراً به «درباره‌ي ياد و به يادآوري» ارسطو است: فصل ، 449b ). « صورتهاي روحاني موجود در حسّ مشترك پايين‌ترين مراتب روحانيتند، و پس از آن صورتهاي روحاني موجود در نيروي تخيل قرار دارند، سپس صورتهاي روحاني موجود در نيروي حافظه، و برترين و كامل‌ترين آنها، صورتهاي روحاني موجود در «قوه‌ي ناطقه» (نيروي انديشنده)اند؛ سه گونه‌ي نخست همه جسمانيند.» (رسائل «تدبير»، 50،51).
جسمانيت آنها در حسّ مشترك بيشتر از جسمانيت موجود در نيروي به يادآوري است. در صورت روحاني موجود در نيروي ناطقه يا انديشنده، اصلاً جسميتي يافت نمي‌شود، زيرا هر گونه پيوند خاصي كه ميان آن و ميان شي‌ء يا موضوع (محسوس) وجود داشته است، برخاسته مي‌شود؛ چون هرگاه كه پيوند خاصي به ميان آيد، در آن جسميتي وجود دارد، كه پيوند خاص به خاطر آن پديد آمده است؛ و هنگامي كه جسميت از ميان برخيزد و روحاني صرف و محض گردد، ديگر جز پيوند عام يا كلي براي آن باقي نمي‌ماند، كه همانا پيوند آن با افراد يا اشخاص آن است (همان، 51 ).
نظريه شناخت ابن‌باجه
بنابراين حس مشترك در كسي كه ساختن آن ديوار را ديده است، در احضار ذهنيِ نگاره‌ي (صَنَم) آن «بنا كننده» متفاوت است و سبب تفاوت اين است كه در نيروهاي سه گانه (حس مشترك، تخيل و حافظه) گرد نمي‌آيد (قوايي كه موجب حضور صورت روحاني - بدان گونه كه در وجود جسماني آن بوده است- مي‌شود). از اين‌رو هنگامي كه نيروهاي سه گانه به هم گرد آيند، صورت روحاني، چنان كه گويي محسوس است، پديدار مي‌آيد؛ زيرا با گرد آمدن آنها، صِدق، ضروري است، و از اين كارِ آنها شگفتي حاصل مي‌شود؛ و اين همان چيزي است كه صوفيان آن را «غايةُ القُصوي» (مقصد نهاييِ) انسان مي‌شمارند و در دعاهايشان مي‌گويند: «جَمَعكَ الله» و «عين الجَمع»؛ زيرا ايشان چون از رسيدن به صورتهاي روحاني محض و ناب ناتوانند، آن گونه صورتهاي روحاني نزد ايشان جانشين چنين صورتهاي روحاني محض مي‌شود.
و از آنجا كه هر گاه اين صورتها پراكنده و از هم جدا شوند، كاذب مي‌شوند، گمان مي‌برند كه گرد آمدن آنها نهايت نيكبختي است. و نيز از آنجا كه در اجتماع آنها، براي كسي كه نزد وي گرد آمده‌اند، صورتهايي شگفت‌انگيز و محسوساتي بالقوه داراي منظري با شكوه و موجوداتي بس زيباتر و بهتر از آنچه در وجود است، پديد مي‌آيند، آن گاه گمان مي‌كنند كه هدف (واپسين) ادارك چنين صورتهاست. در اينجا ابن‌باجه با اشاره به غزّالي مي‌افزايد «از اين روست كه غزّالي مي‌گويد وي امور روحاني را ادراك و جوهرهاي روحاني را مشاهده كرده است.» (نك : غزالي، مي‌افزايد «از اين روست كه صوفيان پنداشته‌اند كه نهايت نيكبختي گاه نه به وسيله‌ي آموزش، بلكه با كناره‌گيري و يك لحظه غافل نبودن از ذكر و ياد «مطلق» حاصل مي‌شود؛ و صوفي چون چنين كند، نيروهاي سه گانه گرد مي‌آيند و آن كار ممكن مي‌شود، اما اين همه گمان و پندار است، و عمل به آنچه ايشان گمان برده‌اند، اگر راست و هدف انسانِ تنها مانده ( متوحّد) باشد، دستيابي به آن بالعَرَض است نه بالذات، و اگر هم بدان دست يافته شود، هيچ نظام سياسي از آن پديد نمي‌آيد و ارجمندترين بخشهاي وجود انسان زايد و بي‌فعاليت باقي مي‌ماند و وجودش باطل مي‌گردد، و سرانجام همه‌ي آموزشها و دانشهاي سه گانه، كه همانا حكمت (فلسفه‌ي) نظري است، و نه تنها اينها، بلكه همه‌ي صناعات ظنّي، چون نحو و مانند آن نيز باطل مي‌شوند .»
( سائل، «تدبير»، 55، 56؛ همچنين براي داوري ابن‌باجه درباره‌ي غزّالي و نظريات وي، نك : همان، « رسالة الوداع » 121). آن گاه، ابن‌باجه به تحليل ديگري از صورتهاي روحاني مي‌پردازد و مي‌گويد: صورت هر جسم پديد آينده و تباه شونده (كائن فاسد) داراي سه مرتبه در وجود است، كه نخستين آنها صورت روحاني عامّ است، كه همانا صورت عقلي است و نوع است؛ دوم صورت روحاني خاصّ، و سوم صورت جسماني. اما صورت روحاني خاص نيز داراي مراتب سه گانه است، كه نخست معناي (مفهوم) موجود آن در نيروي حافظه است، دوم نقش موجود آن در نيروي متخيّله است، و سوم نگاره است كه در حس مشترك پديد مي‌آيد . از صورتها نيز برخي خاصند و برخي عام. صورتهاي عام معقولات كلّيند، و از صورتهاي خاص برخي روحانيد و برخي جسماني. هر انساني، بنابر آنچه پيش از اين گفته شد، چند گونه نيرو دارد، كه نخستين آنها نيروي انديشه است، دوم نيروهاي سه گانه‌ي روحاني ] حس مشترك،تخيّل و حافظه [ ، سوم نيروي حس كننده، چهارم نيروي مولّد، پنجم نيروي غاذيه و آنچه در شمار آن است، و ششم نيروي عُنصري (اسطقسي) است. همه‌ي افعال نيروي ششم صرفاً اضطراريند و ميان آنها و افعال اختياري هيچ گونه نيروي يافت نمي‌شود.
افعال نيروي پنجم نيز به اصلاً به اختيار است، نه صرفاً به اضطرار... امانيروي چهارم نيز مانند افعال نيروي پنجم است، جز اينكه به اختيار نزديك‌تر است، زيرا خوراك براي برپا داشتن بدن ضروري است، اما ريختن نطفه در زهدان كه موجب به وجود آمدن انساني ديگر شود، ضروري نيست، و شهوت ضرورتاً به اين امر نمي‌انجامد؛ اما اگر اختيار موجب آن شود و نطفه در زهدان ريخته شود، آن گاه آن فعل اختياري است. افعال نيروي سوم نيز همانند اين است، و اگر در شمار انفعالات باشد، براي ما اضطراري است، جز اينكه برخي از آنها به اختيار نزديك‌تر است، مانند ديدن، و برخي به اضطرار نزديك‌تر است، مانند لمس كردن، اما همه‌ي اينها چنانند كه اگر ما بخواهيم مي‌توانيم از آنها مُنفعل نشويم، همچون گريز از گرما و پوشش در برابر سرما و مانند اينها؛ اما نيروي دوم داراي برخي افعال و برخي انفعالهاست. انفعالهاي حاصل از آن جرياني مانند جريان حس دارند، ولي افعالي كه از آن پديد مي‌آيند اختياري‌اند- اگر انساني باشند - اما اگر بهيمي باشند، اضطراريند.
اما نيروي نخستين، تصور و تصديق در آن اضطراريند، و اگر به اختيار بودند، ما آنچه را كه موجب آزارمان مي‌شود، تصديق نمي‌كرديم؛ و افعالي كه از آن پديد مي‌آيند صرفاً به اختيارند و هر نيرويي از نيروهاي چهارگانه يا مجموع آنها به نحوي زير تأثير نيروي انديشنده (ناطقه ) است و اختيار نيز در آن دخالت كند. نظام و ترتيب در افعال انسان به خاطر هدف يا غايتي است كه عادتاً فرجام (عاقبت) ناميده مي‌شود (همان، «تدبير » ،
58-60). صورتهاي روحاني برخي داراي حالتند و برخي حالت ندارند. آنچه حالتي در نفس ندارد، صورتهاي روحانيند. هر گاه چنين صورتي به طور مجرد حاصل شود يا از انواعي باشد كه تعداد آنها بسيار است (مانند انسان) بدين گونه خواهد بود كه اگر كسي انساني را ببيند، و صورت ذهني (روحاني) وي در نفس پديد آيد، اين صورت ديده شده تأثيري در نفس ندارد، و اگر هم از خاطر بگذرد و به ياد آورده شود، بالعَرَض است، و اين كار بر مجراي عادي انجام مي‌گيرد.
اما صورتهاي روحاني كه داراي حالتند، بر چند گونه‌اند: برخي داراي حالت طبيعند، مانند فرزند و پدر و بر روي هم خويشاوندان، و برخي همچنين حالتشان حال طبيعي است، حال نقص يا حال كمال. حال نقص مانند زشت شدنها يا از شكل افتادنها و بيماريها؛ بنابراين ما آنچه را كه حالت نقص دارد بدون حال مي‌ناميم، چنان كه درباره‌ي مرد بدآواز گفته مي‌شود كه آواز ندارد؛ اما حال كمال، چنان است كه در احوال جسماني و نفساني يافت مي‌شود، مانند زيبايي چهره و اعتدال اندامها؛ و از لحاظ نفساني مانند همه‌ي فضايل. بر روي هم، حالها يا فضايل يا جسمانيند يا نفساني، يا فضايل فكري، يا نقيضهاي اينها، چنانچه انسان بالطبعِ داراي آنها باشد و نه به اكتساب. گونه‌ي ديگري از آنها، چيزهاي مُكتَسَبند، و اينها نيز بر چند گونه‌اند: يا هنرها؛ يا اخلاق، يا نيروهاي فكري و يا افعال آنهايند. گونه‌ي ديگري نيزي يافت مي‌شود، مانند نَسَب، كه به نيك و بد تقسيم مي‌گردد. هر يك از اينها براي صاحب صورت ( روحاني) داراي سودي است يا زياني (همان 60،61 ).
صورتهاي روحاني از لحاظ موضوع نيز مراتبي دارند، كه به حسب آنها از روحانيت بيشتر يا كمتري برخوردارند. صورتي كه در حس مشترك است داراي كمترين مراتب روحاني است، يعني نزديك‌ترين روحانيت به جسمانيت است؛ و از اين روست كه از آن به « نگاره يا صَنَم» (به يوناني اِيدولُن (17) ) تعبير و گفته مي‌شود كه در حس مشترك «نگاره‌ي» شي‌ء محسوس وجود دارد. سپس صورتي است كه در نيروي تَخَيُّل يافت مي‌گردد، كه داراي روحانيت بيشتر و جسمانيت كمتر است و وجود فضايل نفساني به آن نسبت داده مي‌شود. پس از آن صورتي است كه در نيروي حافظه يا ياد وجود دارد و برترين مراتب صورتهاي روحاني خاصّ است. هر يك از اين صورتها بالطبع دلپسند انسان است و كمتر كسي را مي‌توان يافت كه از ترجيح يكي از اين صورتهاي روحاني به درو باشد.
از سوي ديگر هدف همه‌ي افعال انسان، اگر عضو نظام سياسي (مدينه) باشد، همان نظام سياسي است، و اين نيز فقط در نظام سياسي آرماني (مدينه‌ي فاضله) يافت مي‌شود، اما در ديگر نظامهاي سياسي چهارگانه و آنچه از آنها تركيب يافته است، هر شهروندي از اهالي اين نظامهاي سياسي، در هر يك از اين افعال، جوياي هدفي است و چيزهاي لذت‌انگيز آن را برتري مي‌دهد. بدين سان «مقدمات» در «مدينه‌ي فاضله»، در نظامهاي سياسي ديگر، هدفها (غايات) به شمار مي‌روند. در افعال انساني، يا فقط صورت جسماني يافت مي‌شود، مانند خوردن و آشاميدن و پوشيدن و مسكن گزيدن، كه آنچه از اينها ضروري است، مشترك است، و آنچه زايد بر ضرورت است مانند تفنّن و تجمّل در خوراكها و عطرهاي گوناگون، بر روي هم آنچه مطلوب از آن فقط لذّت بردن است، جسماني محض است. مي‌گساري و شطرنج بازي و شكار به خاطر لذت در اين شمارند و كسي كه مقصد خود را اينها قرار دهد، جسماني محض است.
شمار اين كسان در ميان انسانها اندك است. نزد چنان كسي صورتها روحاني ارزشي ندارند، و وي به علت افراط جسمانيت، از آنها آگاه نيست. اينانند كه در زمين فرو مانده‌اند و خداوند درباره‌ي ايشان مي‌گويد « مانند كسي كه آيات خدا را بر وي آورده‌ايم، اما او از آنها سرپيچيد. پس شيطان او را دنبال كرد و از گمراهان گرديد. اگر مي‌خواستيم وي را با آن آيات برمي‌كشيديم، ولي وي در زمين فرو ماند و از هوس خود پيروي نمود.» (اعراف /7/174،175). اين كسان اصلاً باك ندارند كه افعال متعلق به صورتهاي روحاني را از دست بدهند، و اگر هم برايشان دست دهد، اشتياقي به آن نشان نمي‌دهند و روي آوردن به آنها يا روي گرداندن از آنها هر دو نزد ايشان يكسان است .
البته شمار چنين كساني اندك است، اما وجود دارند، بلكه بسيار كسان يافت مي‌شوند كه اين طبيعت برايشان حاكم است، و اختلافشان در كمتر يا بيشتر آن است. اما گونه‌ي ديگر اين است كه افعال انسان معطوف به صورتهاي روحاني باشد، و اين نيز خود بر چند گونه است: نخست آنهايي كه معطوف به صورتهاي روحاني در حسّ مشترك باشند؛ اين گروه در بسياري موارد همگام آن گروه نخستند، اما درست به سبب تبعيت از صورتهاي روحاني از آنان ارجمندترند و آنان به علت تبعيت از صورتهاي جسماني از ايشان پست‌تر.
و اين افعال يا مُكتَسَبند يا طبيعي؛ ديگري افعالي‌اند كه هدف از آنها فقط دستيابي به كمال است، و اگر هم افعالي با آنها آميخته شود، بالعَرَض است. فضايل فكري و دانشها در شمار اين افعالند و نيز عقلي كه ارسطو بدان اشاره مي‌كند (مقصود ابن‌باجه اصطلاح ارسطويي «عقل بينشي» (نوس (18) ) است. نك: «اخلاق نيكو ماخيا»، كتاب ششم، فصل 1141 a 10, VI قس: رسائل، «رسالة الوداع»، 137؛ اسحاق بن حنين آن را «العقل العياني» ترجمه كرده است؛ نك: الاخلاق ارسطو، 216. ابن‌باجه، در كنار فضايل فكري دوگونه فضيلتهاي ديگر را قرار مي‌دهد كه يكي را «فضايل شكلي» نام مي‌دهد، مانند سخاوت، بزرگ‌منشي، الفت، حسن معاشرت، مهرباني، دوستي و امانت؛ و ديگري «فضيلتهاي گمان شده » ( الفضائل المظنونة)، مانند رفاه، زياده‌روي در غيرت و حميّت .
هدف از اين فضايل گاه ايجاد خشوع در نفس و به دنبال آن كرامت و ديگر خيرهاي بيروني است؛ و گاه نيز اصلاً هدفي در ميان نيست. صاحب اين فضيلتها دوست دارد كه اين‌گونه افعال را انجام دهد تا در پي آن به كمال صورت روحانيش دست يابد ( رسائل، «تدبير»،
62-65). ابن‌باجه همچنين به مسئله‌ي شناخت در پيوند با صورتهاي روحاني مي‌پردازد كه شايسته است بدان اشاره شود. نيروهاي ادراك كننده در انسان بر سه گونه‌اند: «نخست نيرويي كه صورتهاي جسماني را، كه همانا حس و اجزاء آن باشند، ادراك مي‌كنند؛ اين اجسامي كه داراي نيروهايي چنينند اعضايي در جسم طبيعيند، كه همان حواس پنجگانه باشند؛ ادراكهاي حاصل در آنها صورتهاي روحانيند و در آغاز مراتب روحانيت قرار دارند. گونه‌ي دوم نيرويي است كه اين صورتهاي روحاني را، كه خيالات ناميده مي‌شوند و مرتسم در حسّ مشتركند، ادراك مي‌كند. نام آن قوه‌ي متخيّله است. ابن باجه از نيروي سوّم نام نمي‌برد. ولي مي‌توان گفت آن را همان نيروي انديشنده مي‌شمارد كه ويژه‌ي انسان است (همان، 80-81). ابن‌باجه در جاي ديگر به مراتب استكمالي وجود انسان اشاره مي‌كند، كه مرحله‌ي نخستين آن را حالتي همانند «گياه» مي‌نامد، و اين زماني است كه وي در زهدان مادر است و در آنجا خوراك مي‌گيرد و رشد مي‌كند.
سپس هنگامي كه از زهدان مادر بيرون مي‌آيد و حسّ خود را به كار مي‌گيرد، همانند حيوان غيرناطق است كه به هر سو حركت مي‌كند و ميل و رغبت مي‌يابد؛ و اين به علت حصول صورت روحاني مرتسم در حس مشترك و سپس در خيال است. صورت متخيّله نخستين محرك در وجود انسان است. در اين مرحله سه محرك در انسان پديد آمده است كه گويي همه در يك مرتبه‌اند : نيروي خوراك گيرنده‌ي انگيزشي (نزوعيّه)، نيروي رشد دهنده‌ي حسي و نيروي خيال. همه اين «قوّه‌ها» نيروهاي فاعل و بالفعل موجودند (رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 59). فرد انسان گاه هم حيوان بالقوه است هم بالفعل، و در مرحله‌ي ديگري حيوان بالفعل و انسان بالقوه است، يعني هنگامي كه كودكي شيرخوار است و هنوز نيروي انديشه‌اي در او شكل نگرفته است. نيروي انديشه‌اي هنگامي برايش حاصل مي‌شود كه معقولات در وي پديد آيند. حصول معقولات موجب رغبتِ محرّك انديشيدن و آنچه زاييده‌ي آن است، مي‌گردند . بدينسان نخستين محرّك انساني، عقلِ بالفعل است كه همان معقول بالفعل است؛ و آشكار است كه عقل بالفعل نيروي فاعلي است، و نه تنها عقل، بلكه همه‌ي صورتهاي محرك نيروهايي فاعلند (همان، 160، 161 ).
نظريه‌ي صورتهاي روحاني نزد ابن‌باجه پيوند نزديكي با نظريه‌ي وي درباره‌ي عقل دارد. منابع نظريه‌ي عقل ابن‌باجه نوشته‌ي ارسطو «درباره‌ي روان» و به ويژه «رسالة في‌العقل» اسكندر افروديسي و برخي نوشته‌هاي فارابي است (اسكندر، «مقالة في‌العقل»،
31-42). اكنون ابن‌باجه به اين مسئله مي‌پردازد كه فعاليت عقل در انسان،
يا به تعبير وي اتصال انسان به معقول، چگونه روي مي‌دهد و چه مراتبي دارد. وي مي‌گويد: اتصال انسان به معقول از راه صورت روحاني دست مي‌دهد، و آن صورت، چنان كه در جاهاي ديگر روشن شده است، از ادراك حسي (حس) پديد مي‌آيد. عامّه‌ي مردم (جمهور) كليات را از اين رهگذر ادراك مي‌كنند، زيرا اين نخستين راه است؛ و نيز چنينند كساني كه ابن‌باجه ايشان را «نگرندگان» (نظّار) مي‌نامد. متفلسفان نيز در اين شمارند. ايشان يا در امور عملي تفلسف مي‌كنند واز رهگذر عمل آنها را مي‌آموزند، مانند نجاري و پزشكي، يا تفلسف آنان در امور نظري است. اگر اينها امور رياضي باشند، مقولات ناقصند، زيرا به آن نحوي كه ايشان آنها را تصور مي‌كنند، وجود ندارند، و اي بسا خيالات و معقولات آنها ساختگي و دروغين باشند؛ زيرا برخي از چيزهايي را كه وجود آنها بدانها وابسته است، نمي‌دانند، و برخي را هم از راه محسوساتي كه جانشين افراد موجود از آنها مي‌كنند، مي‌دانند، مانند هندسه. همچنين است در مورد كسي كه با دانش طبيعي سروكار دارد.
حال وي در مورد معقولات مانند حالِ عامه‌ي مردم است؛ زيرا اتصال ايشان به معقولات به يك نحو و شيوه است، و برتري يكي بر ديگري به اندازه‌ي برتري تصور ايشان است. مثلاً شناخت دانشمند طبيعي به نفس از رهگذر اتصال به معقولاتي است كه آنها را از روانشناسي مي‌گيرد، يعني چيزهايي را جانشين افراد و اشخاص مي‌كند، درست مانند عامه‌ي مردم هنگامي كه نيروي خيال يا حس مشترك را تصور مي‌كنند: صورتي روحاني از يك فرد يا شخص را در ذهن مي‌آورند، سپس در آن صورت روحاني كه اينك به عنوان يك چيز موجود فرض مي‌شود، به آن وجود مي‌نگرند، نه بدان نحوي كه آن، صورتِ ادراك شده از چيزي هيولاني است. پس چون معقولِ آن را ادراك كرده باشند، آن را جز از راه آن صورت، كه تباه شونده است، ادراك نمي‌كنند. و اگر در اين ميان اين صورت فراموش شود، با از ياد رفتن آن، معقول آن نيز از متصوّره ناپديد مي‌گردد؛ يعني امر هيولاني جز با واسطه‌ي صورت روحاني، به معقول متصل نمي‌شود؛ و اين نيز نخستين راه است كه بالطبع يافت مي‌شود و مشترك ميان طبيعت‌شناس و عامّه‌ي مردم است. زيرا عامه‌ي مردم و كساني كه با ايشان در اين امر شريكند، بدان علت به صورتهاي روحاني آگاهي مي‌يابند، كه اين صورتها ادراكهايي از موضوعاتيند كه اجسامي محسوسند، اما نه از آن حيث كه آنها داراي چنين وجودي مي‌باشند، ولي كسي كه از اين وجود آگاه شود و معقولات به دست آمده از اين موجودات را به اين نحو از وجود طلب كند، آن‌گاه به مرتبه‌اي مي‌رسد كه در آن از عامّه‌ي مردم دور مي‌شود، به گونه‌اي از وجود (دست مي‌يابد) كه نه عامّه‌ي مردم از آن آگاهند نه طبيعت آن را بخشيده است؛ جز اينكه به نسبت با عامّه‌ي مردم شريك است. زيرا اتصال وي به معقولات اين موجودات، مانند اتصال عامه‌ي مردم به معقولات مادّي يا هيولاني است، چون نسبت اينها با صورتهاي روحاني مانند نسبت آن با صورتهاي هيولاني است. طبيعت‌شناس سپس به مرحله‌ي بالاتري دست مي‌يابد و به معقولات نه از آن حيث كه معقولاتند و هيولاني ناميده مي‌شوند نه روحاني، بلكه از اين حيث كه معقولات يكي از موجودات جهانند، مي‌نگرد و از اينها معقولي براي وي حاصل مي‌شود، كه نسبت آن به معقول موضوع، نسبت آن معقول به شخص يا فرد محسوس آن است، چنان كه آن نوع از معقولات واسطه‌اي در نسبت قرار گيرد، و آن معقولي كه در رتبه‌ي سومين به شمار مي‌رود، موجب مي‌شود كه انسان از راه آن به معقول اوّل بپيوندد و آن را ببيند.
پس انسان نخست داراي صورت روحاني بنابر مراتب آن است، سپس از راه آن به معقول مي‌رسد، و سرانجام از رهگذر اين معقول به آن عقل ديگر (مقصود ابن‌باجه عقل فعّال است) مي‌پيوندد. بنابراين ارتقاء از صورت روحاني همانند بالا رفتن است - و اگر ممكن باشد كه امري از رهگذر ضد خود پديد آيد - همانند فرودآمدن است. بر اين پايه پيوستن به معقولات از جهت طبيعي، واسطه‌ي صعود است، زيرا در مرتبه‌ي مياني بين دو طرف قرار دارد. و از اينجاست كه نزد هر دو گروه (عامه‌ي مردم و نگرندگان) هر دو حال را مي‌يابيم. بدينسان ايشان هيولانيانند و عقلشان نيز عقل هيولاني است، و بدين سبب عقلهايشان مُتَكَثّر مي‌گردد، و گمان مي‌شود كه عقل كثير است. اما عقلي كه معقول آن خودِ آن عقل است، داراي صورت روحاني كه براي آن وضع شده باشد نيست. عقل از خود آن چيزي را مي‌فهمد كه از معقول مي‌فهمد؛ اين عقل يكي است نه مُتكثّر. در اينجا ابن‌باجه مي‌افزايد كه نگرش، بدين‌گونه، همانا زندگي آخرت و نهايت نيكبختي انسانيّتِ تنها مانده است؛ و در اينجاست كه آن منظر شگرفِ بزرگ را مي‌بيند؛ زيرا اگر نگريستن به شي‌ء و تعقل آن از اين راه است كه معناي (مفهوم) شي‌ء براي نگرنده حاصل مي‌شود و آن را از ماده‌اش ( هيولايش) مجرّد مي‌سازد، و معنايي كه ما مي‌خواهيم آن را تعقل كنيم، خودش معني است و معنايي ندارد، پس فعل اين عقل جوهر آن است، و فرسودگي و تباهي را در آن راه نيست؛ محرّك و متحرّك هر دو در آن يكي است، و چنان كه اسكندر (افروديسي) در نوشته‌اش به نام «درباره‌ي صورتهاي روحاني » مي‌گويد، اين عقل باز گردنده به خويش است (رسائل، «اتصال العقل بالانسان»،
164-166 ).
مراتب انسانها از نگاه ابن‌باجه
عامّه‌ي مردم نخست به موضوعات (يعني چيزهاي محسوس) مي‌نگرند و سپس به معقول، آن هم به خاطر موضوعهاي محسوس، اما نگرندگان طبيعت‌شناس، نخست به معقول مي‌نگرند و سپس به موضوعهاي محسوس و به خاطر معقول، از لحاظ همانندي؛ بدين سبب نخست به معقول مي‌نگرند، اما همراه معقول به صورتهاي هيولاني؛ و از اين‌رو همه قضايايي كه در دانشها به كار مي‌روند، متضمن موضوعها و محمولهايشانند و از اين‌رو قضاياي كلّيند. مثلاً روشن است كه در اين گفته: «كلُّ انسانِ حيوان» يك چيز سومي يافت مي‌شود كه عربها آن را حذف كرده‌اند، همان‌گونه كه ادات رابطه را حذف كرده‌اند.
پس هنگامي كه مي‌گوييم: «كلُّ انسانِ حيوان» اين گفته دلالت دارد بر معنايي كه در اين قضيه گنجانده شده است كه: «كُلُّ ماهو انسان فهو حيوان» يا «اَيّ شي‌ءِ وُصِفَ بانّهُ انسانُ فذلك الشي يُوصَفُ بانّهُ حيوان». آن كس كه در اين مرتبه‌ي نظري است، معقول را مي‌بيند. اما با واسطه، همان‌گونه كه خورشيد در آب نمايان شود؛ زيرا مرئي در آب شبح و عكس خورشيد است نه خود آن، اما عامّه‌ي مردم شبحِ شبحِ آن را مي‌بينند، مانند اينكه خورشيد عكس خود را در آب افكند و آن عكس در آينه‌اي منعكس گردد، و در آينه چيزي ديده شود كه داراي شخص محسوسي نيست. سومين مرتبه يا پايگاه را ابن‌باجه مرتبه «نيكبختان » مي‌نامد، كه پيش از اين نيز از ايشان نام برده بود. ايشان شي‌ء را بنفسه، يعني به خود و آن گونه كه در خود هست، مي‌بينند. (همان، 167 )
نكته‌ي توجه‌انگيز اين است كه ابن‌باجه در اين همبستگي به «تمثيل غار» نزد افلاطون اشاره مي‌كند (نك: سياست، كتاب هفتم، 517 ,b-519 c ) و در مقايسه‌ي مرتبه يا حال عامّه‌ي مردم، نگرندگان و نيكبختان مي‌گويد: حال عامّه‌ي مردم در برابر معقولات همانند احوال كساني است كه در غاري كه خورشيد در آن بر ايشان نمي‌تابد، نگاه مي‌كنند و همه‌ي رنگها را در سايه مي‌بينند. كسي كه در فضاي غار است در حالي همانند تاريكي مي‌بيند، و آن كسي هم كه در مدخل غار است رنگها را در سايه مي‌بيند. عامّه‌ي مردم موجودات را در حالي همانند حال سايه مي‌بينند، و هرگز آن روشنايي را نمي‌بينند، بنابراين، همان‌گونه كه روشنايي جدا از رنگها براي ساكنان غار وجود ندارد، به همان سان آن عقل ( يعني عقل بالفعل يا فاعل) نيز نزد عامّه‌ي مردم داراي وجود نيست و از آن آگاه نيستند.
اما مرتبه‌ي «نگرشگران» (نظريّون) مرتبه‌ي كسي است كه از غار به فضاي باز بيرون مي‌شود و روشنايي را جدا از رنگها مي‌نگرد و همه‌ي رنگها را آن گونه كه هستند مي‌بيند. اما براي بينايي نيكبختان همانندي يافت نمي‌شود، زيرا اينان خودشان، خود شي‌ء مي‌شوند... افلاطون هنگامي كه نظريه مُثُل يا صُوَر را به ميان آورد، سخن معماگونه‌اش درباره‌ي حال نيكبختان كه مانند كسانيند كه به خورشيد مي‌نگرند، مناسب با سخن معماگونه‌اش درباره‌ي عامّه‌ي مردم است. ابن‌باجه در اين همبستگي، به پژوهشي درباره‌ي «مُثُل يا ايده‌ها» نزد افلاطون، مي‌پردازد و مي‌گويد «بايد دانست كه صُوَري كه افلاطون آنها را به ميان مي‌آورد و ارسطو آنها را باطل مي‌سازد، اين‌گونه است كه من وصف مي‌كنم.
صُوَر (مُثُل) معاني يا مفاهيم مجرّد از مادّه‌اند، كه ذهن به آنها مي‌پيوندد، به همان‌سان كه حس به صورتهاي محسوسات مي‌پيوندد. چنان كه ذهن مانند نيروي احساس كننده صُوَر، يا مانند قوّه‌ي ناطقه براي مُتخيّلات مي‌گردد، و نتيجه‌ي آن اين است كه مفاهيم يا معاني معقول آن صُوَر، ساده‌تر از آن صُوَر است. پس در اين بيان سه چيز يافت مي‌شود: معاني محسوس، صُوَر و معاني يا مفاهيم صُوَر. ابطالهايي كه (ارسطو) بر صُوَر وارد كرده است، از اين جهت است، در حالي كه افلاطون آنها را به نام شي‌ء مي‌نامد و بنابر تعريف شي‌ء تعريف مي‌كند. مثلاً درباره‌ي صورت روحاني يك انسان مي‌گوييم كه آن، صورت انسان يا صورت آتش است، اما نمي‌گوييم كه صورت يك شهر است. همچنين درباره‌ي معقول خودمان مي‌گوييم آنچه در آن بوده، آتش است، اما به معقول نمي‌گوييم كه آتش است، چون اگر آتش مي‌بود، مي‌سوزانيد.
سُقراط درباره‌ي صورتي كه بر مي‌نهد مي‌گويد آن نيك و زيبا و انسان است، نه اينكه مفهوم يا معناي انسان باشد؛ و از اينجاست دشواريها و محالاتي كه ارسطو آنها را در كتاب خود «مابعدالطبيعه» بيان مي‌كند، دامن وي را مي‌گيرد» (رسائل، «اتصال العقل بالانسان» 168،169؛ قس: متافيزيك (19 ) ، كتاب يكم، فصل IX ) ، بدينسان مرحله‌ي كمال از ديدگاه ابن‌باجه، مرتبه يا پايگاه سوم است، يعني عقل بالفعل يا فعّال كه از آن نيكبختان است . ابن‌باجه در پايان نوشته‌ي خود، اين مرتبه را با عباراتي كه (بنابر اعتراف خود وي در ذيل اين نوشته خطاب به دوستش حسن‌بن‌الامام) ناقص و مبهم است، چنين وصف مي‌كند كسي كه به مرتبه‌ي سوم برسد، همانند خودِ خورشيد مي‌شود، بلكه در اجسام هيولاني همانند آن يافت نمي‌شود؛ زيرا براي كسي كه در آن دو مرتبه‌ي نخست است، مي‌توان يك همانند هيولاني يافت، چون به نحوي هيولاني است.
اما اين (سومي) به هر نحو غير هيولاني است، و شايسته است كه در هيولاني همانندي براي آن يافت نشود، كه پيوند آن با اين، پيوند چيزهاي هيولاني با آن دو مرتبه‌ي پيشين باشد. و اين است آن عقل از هر جهت يگانه‌اي كه فرسودني و تباه‌شدني نيست. اما حالي كه در اين مرتبه براي نفس دست مي‌دهد، برخي چنان است كه براي نيروي خيالي نيز دست مي‌دهد، يعني چيزي در آن پديد مي‌آيد كه مناسب اين عقل است، و مانند نوري است كه چون به چيزي بتابد، چيزهاي ديگر بدان وسيله ديده مي‌شوند، به گونه‌اي كه گفتني نيست يا گفتن آن دشوار است. در اين هنگام براي روح‌انگيزشي (نفس نزوعيّه: نك: كتاب النفس، 10، حاشيه‌ي 3) حالتي همانند هراس دست مي‌دهد كه به نحوي مانند حالي است كه هنگام احساس چيزي بسيار شكوهمند دست مي‌دهد . صوفيان در وصف اين حال گزافه‌ها گفته‌اند، چون اين حال براي ايشان به انگيزه‌ي خيالاتي كه به گمان خودشان در نفسشان پديد مي‌آيد، دست مي‌دهد، چه راست باشند چه دروغ (رسائل، «اتصال العقل بالانسان»،171 ).
نكته‌ي توجه‌انگيز ديگر اين است، كه ابن‌باجه مي‌گويد آن عقل يگانه‌ي بالفعل يا فاعل كه بزرگ‌ترين ويژگي و دستاورد انسان - انسان تنها مانده‌اي كه به مرتبه‌ي نيكبختان رسيده است - پاداش و نعمت خداوند به كساني از بندگانش است، كه از ايشان خشنود است. از اين‌رو اين عقل پاداش و كيفر ندارد، بلكه پاداش و نعمتي براي همه‌ي نيروهاي نفس است. پاداش و كيفر براي روح‌انگيزشي است؛ زيرا اوست كه خطا مي‌كند يا صواب بنابراين هر آن كس كه فرمان خدا ببرد و به آنچه وي را خشنود مي‌سازد، عمل كند، خداوند اين عقل را پاداش وي قرار مي‌دهد و نوري فرا راه او مي‌نهد كه به ياري آن راه درست را مي‌يابد. اما كسي كه از فرمان خدا سرپيچد و آن كند كه وي را خشنود نمي‌سازد، خداوند آن نور را بر وي پوشيده مي‌دارد، و در او تاريكيهاي انبوه ناداني باقي مي‌ماند. و اين مراتبي است كه با انديشه دريافتني نيست، و از اين روست كه خداوند شناخت بدان را از راه شريعت تكميل كرده است. هر كه اين عقل به وي داده شود، چون (روانش) از تن جدا گردد، به نوري از نورها بدل مي‌شود و همراه با پيامبران، صدّيقان، شهيدان و صالحان، خداوند را مي‌ستايد و تقديس مي‌كند (همان، 162 ).
در پايان اين مبحث شايسته است كه به هدفهاي انسان تنها مانده از ديدگاه ابن‌باجه اشاره كنيم. اين هدفهاي انسان تنها مانده يا براي صورت جسماني، يا براي صورت روحاني خاصّ، يا براي صورت روحاني عامّ اوست. اما هدفهايي كه وي در مدينه‌ي اماميه - كه وي عضوي از آن است - دنبال مي‌كند، در دانش سياست توضيح داده شده است. و اما هدفهايي كه براي وي در يك نظام سياسي از آن حيث كه عضو آن است، نهاده مي‌شود، برخي از افعال آن شايسته‌ي انسان تنها مانده است و يكي از آن سه هدف است (كه در بالا نام برده شد)، يا اينكه وي در نظام سياسي آرماني ( مدينه‌ي فاضله) است، كه چگونگي آن نيز در دانش سياست توضيح داده شده است، بدينسان رويّه و بحث و استدلال، و بر روي هم، انديشه در راه رسيدن به هر يك از آن هدفها به كار مي‌رود، و فصلي كه در آن، انديشه به كار نرود، بهيمي خواهد بود و انسانيت به هيچ روي در آن شركت ندارد، جز آنكه موضوع آن جسمي است كه ساختمان آن ساختمان انسان است (رسائل، «تدبير » ، 75). ابن‌باجه كمالها را دوگونه مي‌شمارد: اين كمالها بر روي هم (به تعبير ويژه‌ي ابن‌باجه) يا كمالات شكلي است يا كمالات فكري. در كمالات شكلي ممكن است برخي از جانوران شريك باشند.
و نيز در احوالي كه در صورتهاي روحاني يافت مي‌شود، يعني فضيلتهاي شكلي، ممكن است بهايم در آن شركت داشته باشند، اما جز در انواع آنها يافت نمي‌شود، مانند شهامت و حيا در شير، كه نه در يك شير، بلكه در هر شيري يافت مي‌شود... اما كمالهاي فكري، احوالي ويژه‌ي صورتهاي روحاني انسانيند، كه هيچ موجود ديگري در آنها شركت ندارد؛ در شمار اينها درستي اعتقاد (صواب‌الرأي)، نيكويي مشورت، راستي گمان و بسياري هنرها و نيروهايي‌اند كه ويژه انسانند، مانند سخنوري (خطابه ) ، فرماندهي لشكر، پزشكي، تدبير منزل و غيره. اما فرزانگي (حكمت) كامل‌ترين احوال روحاني انساني است، جز نزد كسي كه آن را نمي‌داند (همان، 76 ).
ابن‌باجه به حالاتي در زندگي آدمي اشاره مي‌كند كه در آن مرگ بر زندگي برتري دارد. گزيدن مرگ بر زندگي عمل انساني درستي است، (همان، 78 ). وي در جاي ديگري مي‌گويد: از بزرگ منشي انسانهاي بزرگوار، گونه‌اي پايين‌تر از اين هست، و آن نزد كساني است كه به صورت جسماني خود در برابر صورت روحاني اهميتي نمي‌دهند، اما البته جسم را تباه نمي‌سازند... طبع فلسفي ناگزير بايد داراي اين صفت باشد كه روحانيت را بر جسمانيت برتري دهد و اگر اين صفت در وي يافت نشود، جسماني است و فيلسوفي باطل و دروغين (فيلسوف بَهرَج، قس: فارابي، تحصيل السعادة، 44-45)؛ و اين طبع فلسفي اگر مصمم شد كه در واپسين كمال خود بماند، بدينسان عمل مي‌كند.
چون هر كه جسمانيتش را بر چيزي از روحانيتش برتري دهد، نمي‌تواند به واپسين هدف برسد، پس هيچ انسان جسماني نيكبخت نيست، و هر انسان نيكبختي، روحاني محض است. اما به همان سان كه روحاني بايد برخي اعمال جسماني را انجام دهد، ولي نه به خاطر خود آن اعمال، و اعمال روحاني را بايد به خاطر خود آنها انجام دهد . همچنين فيلسوف بايد بسياري از اعمال روحاني را انجام دهد، ولي نه به خاطر خود آنها، اما همه‌ي اعمال عقلي را به خاطر خود آنها انجام مي‌دهد. (فيلسوف ) با جسمانيّت خود يك موجود انساني است و با روحانيتش ارجمندتر است و با عقليتش موجود الهي فاضلي است. دارنده‌ي حكمت ناگزير فاضل الهي است.
وي از هر كاري ارجمندترين آن را برمي‌گزيند و با هر گروهي در بهترين احوال ويژه‌ي آنها شريك است. و با بهترين و ارزشمندترين اعمال از ديگران ممتاز مي‌شود و چون به هدف واپسين (الغاية القُصوي)، كه از راه انديشيدن به عقلهاي بسيط جوهري حاصل مي‌شود، برسد (آن گونه كه ارسطو در متافيزيك، كتاب 12، فصل 1073 a 12,VIII اشاره مي‌كند)، در آن هنگام يكي از آن عقلها مي‌گردد، اوصاف حسّي فناپذير و اوصاف روحاني بلندپايه، از وي برداشته مي‌شود، و وصفِ الهي ناب و بسيط بر وي راست مي‌آيد و «انسان تنها مانده» مي‌تواند به همه‌ي اينها برسد، بي‌آنكه در نظام سياسي كامل آرماني (مدينه‌ي كامله) باشد ( رسائل، «تدبير»
78-80). در اينجا ابن‌باجه بر وظيفه‌ي انسان تنها مانده تأكيد مي‌كند و مي‌گويد: انسان تنها مانده بايد با جسماني نياميزد و هدفش روحانيّت آلوده به جسميت نباشد، بلكه بايد با اهل دانشها بياميزد.
اما اهل دانشها در برخي جامعه‌ها (نظامهاي سياسي - اجتماعي) اندكند و در برخي بيشتر، در برخي نيز حتي ممكن است يافت نشوند. بنابراين بر انسان تنها مانده در برخي نظامهاي سياسي (سيَر) واجب است كه تا حدّ امكان از همه‌ي انسانها كناره‌گيري كند و جز در كارهاي ضروري يا به اندازه‌ي ضرورت، با ايشان معاشرت نكند، يا به جوامعي مهاجرت كند كه در آنها اهل دانشها يافت مي‌شوند، اگر چنان جوامعي وجود داشته باشد. و اين با آنچه در دانش سياست گفته شده است، كه انسان طبعاً موجودي اجتماعي (مَدَنيُّ بالطبع) است. تناقضي ندارد . درست است كه در دانش سياست روشن شده است كه گوشه‌گيري سراپا شرّ است، لكن تنها بالذّات چنين است، ولي بالعَرَض خير است، مانند نان و گوشت كه بالطبع خوراك و سودمندند، و ترياك و حَنظَل زهر كشنده‌اند. اما گاه تن دچار حالاتي غيرطبيعي مي‌شود كه اين دو براي آن سودمندند و بايد آنها را به كار برد، در حالي كه خوراكهاي طبيعي زيانبارند و بايد از آنها پرهيز شود (همان 90، 91).
41-
8- بر روي هم مي‌توان گفت كه ابن‌باجه فيلسوفي است شاعر يا شاعري است فيلسوف؛ اما به هر دو اعتبار، انديشمند عقل‌گراي برجسته‌اي است . اما از سوي ديگر عقل‌گرايي وي موجب آن نمي‌شود كه از ايمان روي برتابد . عقل و ايمان نزد وي پيوندي تنگاتنگ دارند. چنان كه ديديم، ابن‌باجه با پيروي از نظريات ارسطو و سپس اسكندر افروديسي و سرانجام فارابي ، نظريه‌ي عقل را نزد ايشان مي‌پذيرد. وي مرتبه‌ي كمال عقل را «عقل مُستفاد » ، « بالفعل» يا «عقل فعّال» مي‌نامد و هر سه نام را درباره‌ي آن به كار مي‌برد. وصفي كه وي در پايان «سالة الوداع» از اين عقل مي‌كند، عصاره‌ي نظريات وي را در اين زمينه در بر دارد، و در هم آميختگي عقل‌گرايي و ايمان‌گرايي وي را نشان مي‌دهد.
وي مي‌گويد: اما اين عقل مستفاد، چون از هر جهت يگانه است، در نهايت دوري از مادّه است و تضاد به آن راه ندارد، آن گونه كه در طبيعت راه دارد، و عمل از روي تضاد نيز، مانند نفس بهيمي در آن راه ندارد، و مانند نفس ناطقه هم كه معقولهاي هيولاني متكثر را تعقل مي‌كند، تضاد را نمي‌بيند. اين عقل همواره يكي است يا بر شيوه‌هايي يگانه است، و در لذت ناب و فرح و شادي است. سازمانده همه‌ي كارهاست و خداوند به كامل‌ترين خشنودي از آن خشنود است. پيشينيان صالح درباره‌ي امكان گفته‌اند كه بر دو گونه است: گونه‌اي طبيعي و گونه‌اي الهي. گونه‌ي طبيعي آن است كه از راه شناخت ادراك مي‌شود و انسان مي‌تواند خود به خود از آن آگاه گردد. اما گونه‌ي الهي چنان است كه با ياري الهي ادراك مي‌شود؛ و از اين روست كه خداوند رسولان را برانگيخت و پيامبران را بر آن داشت كه ما آدميان را از امكانهاي الهي باخبر كنند، چون مي‌خواست كه برترين و ارزشمندترين مواهب خود به انسانها، يعني شناخت (علم) را كامل كند، و از جمله‌ي آنچه در شرايع آمده است، تشويق به شناخت است و در شريعت الهي، مطالبي است كه دليل بر آن است، مانند آنچه كه در قرآن آمده است (ابن‌باجه در اينجا آيه‌ي 25 سوره‌ي 3 و آيه‌ي 5 سوره‌ي 35 را نقل مي‌كند)؛ زيرا هر كه خداوند را، چنان كه شايسته است بشناسد، آگاه مي‌شود كه بزرگ‌ترين بدبختي خشم او و دوري از اوست، و بزرگ‌ترين نيكبختي خشنودي او و نزديكي به اوست.
و آدمي نيز به خداوند نزديك‌تر نمي‌شود، مگر از راه شناخت خويشتن خويش. و از اينجاست حديثي كه از پيامبر (ص) نقل مي‌شود كه گفت: «خداوند عقل را آفريد و به او گفت: پيش آي، پيش آمد، سپس به وي گفت: پس رو، پس رفت. آن‌گاه گفت به عزّتم و جلالم سوگند كه آفريده‌اي، نزد خويش، دوست‌داشتني‌تر از تو نيافريدم » پس عقل دوست‌داشتني‌ترين موجودات نزد خداوند است... و آدمي هر چه بدان نزديك باشد به خداوند نزديك است و خدا از وي خشنود است و اين نيز از راه شناخت دست مي‌دهد. شناخت نزديك كننده به خداوند و ناداني دوركننده از اوست، و ارجمندترين همه‌ي شناختها، شناختي است كه گفتيم، و برترين مرتبه‌ي آن، تصور آدمي خويشتن راست، تا بتواند آن عقلي را كه نام برديم، تصور كند ( رسائل، «رسالة الوداع»، 141-143 ).
چنان كه اشاره شد، ابن‌باجه نوشته‌ي اساسي خود، يعني « تدبير المتوحد » را، مانند بيشتر نوشته‌هاي بازمانده‌اش، ناتمام گذارده است، و از اين‌رو بسياري از مسائلي نيز كه بدانها اشاره شده و وي بررسي و توضيح آنها را وعده داده است، همچنان بر جاي مانده است . بنابراين تصويري هم كه وي از «انسان تنها مانده» رسم مي‌كند، ناقص و ناتمام است .
پي‌نوشت‌ها:
1- Polt إ ia
2- Basil إ ia
3- Oligarxia
4- D ° emokratia
5- Turannis
6- Bi ئ s
7- Timokratia
8- Polit إ ia
9- autifu إ s
10- Stoixei ° osis theologik إ
11- Proklos
12- Porua Naturalia
13- fantasmata-fantasmatos
14- no إ ta- aisth إ ta
15- De Anima
16- Koin إ aisth إ sis
17- eid - olon
18- Nous
19- Metaphysica
ارسال توسط کاربر محترم سایت : afshinnazemi
/ج
