اندیشه فلسفی اپیکور
فلسفه اپیکور تا اندازه بسیار زیادی از اندیشه های فلسفی و طبیعی دموکریتوس اقتباس شده است. بلکه، گفته شده که اساساً هدف و انگیزه اپیکور این بود که اعتبار طبیعیات دموکریتوس را از نو زنده نماید.(2) اپیکور نیز، مانند دموکریتوس، علم و معرفت را محصول حس می دانست؛ یعنی در معرفت شناسی از اصالت حس طرفداری می کرد. وی معتقد بود که همه معرفت ما از برخورد اتم(3)های تشکیل دهنده روح با اتم های خارج به دست می آید. اتم هایی که بر عضوهای حسی تأثیر می گذارند، مولد احساس اند. تحریک عضوهای حسی از سوی توده اتم ها تصاویر یا نمودهایی را برای روح آشکار می کنند. تجربه حسی وقتی رخ می دهد که تصویر در حال ظهور با مفهوم یا معنایی انتزاعی تطابق یابد؛ معنایی که نتیجه احساس است. اپیکور بر این نکته اصرار می ورزد که همه احساس ها صادقند؛ یعنی احساس ها را معیارهایی غایی می داند که ما باید همه داوری ها و قضاوتهای خود را به آنها ارجاع دهیم و به هیچ نحو خود آنها را نمی توانیم مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم.(4)افلاطون احساس را امری ذهنی و نسبی می دانست و لذا معتقد بود که احساس هرگز نمی تواند مقدمه ای برای علم و شناخت جهان باشد، اما اپیکور معتقد است هر آنچه که به احساس درآید، حقیقی و واقعی است. احساس امری ذهنی و درونی نیست؛ بلکه کیفیتی است که به وسیله آن واقعیت برای ما حضور و وجود دارد.(5) بنابراین، احساس ملازم بداهت و بی نیاز از استدلال است. پاسخ اپیکوریان به اشکالات مربوط به خطای حواس این است که «احکام خطا و غلط همواره مربوط به حدسی است که درباره حواس روا می داریم.»(6)
احساس عبارت است از «ضبط لحظه» و «حفظ آن»و بر مبنای این «ضبط» است که ما باید رفتار و سلوکی بی دغدغه و مطمئن داشته باشیم، اشتباه و خطا و شهوت از آن جا ناشی می شود که بخواهیم بر این «لحظه ـ آن» ابعادی که فاقد آن است بیفزاییم.(7)
اندیشه فیزیکی اپیکور
اپیکور، عالم را امری کاملاً جسمانی و مرکب از اجزای جدا ناشدنی می داند که تعداد آنها نامتناهی است. به عقیده اپیکور اجزای عالم از شماره بیرون بوده و ابدی و قدیم و دائماً متحرکند (= اتم ها). روح را نیز، مانند جسم، مرکب از ذرات می داند و در نتیجه بر این باور است که انسان پس از مرگ کاملاً فانی می شود.(8)اپیکور به هیچ یک از علوم نظری، جز بخشی از منطق و طبیعیات، اهمیت نمی داد. درباره ریاضیات می گفت اولاً، ریاضیات هیچ تأثیری در هدایت زندگی آدمیان ندارد و ثانیاً، ریاضیات علمی است که نمی توان آن را از راه معرفت حسی به دست آورد و اثبات کرد.(9) البته اهمیت منطق برای او، به خاطر خود منطق نبود؛ بلکه تنها از این جهت به آن اهمیت می داد که به کار علم فیزیک (طبیعیات) می آید. و البته فیزیک نیز برای او اهمیت استقلالی نداشت؛ یعنی آگاهی از مسائل طبیعی را فی نفسه مفید نمی دانست؛ بلکه تا آنجا به فیزیک و مسائل طبیعی بها می داد که بتواند با کمک آن مشکلی از مشکلات اندیشه اخلاقی اش را رفع کند و از آن در فلسفه اخلاق و حکمت عملی استفاده نماید.(10) به عبارت دیگر، انگیزه اپیکور از پرداختن به علم طبیعی نیز انگیزه ای کاملاً عملی بود. اپیکور تصریح می کند که غایت علم طبیعی عبارت است از آزاد کردن آدمیان از ترس از خدایان و عالم آخرت و در نتیجه تأمین آرامش روحی آنان.(11) و در این باره می گفت: «اگر وحشت از کائنات جو و ترس از مرگ در میان نبود و جهل به حدود لذات و آلام ما را در زندگی نمی آزرد هیچ گونه نیازی به علم طبیعت نداشتیم.»(12)
اپیکور مدعی بود که علم طبیعی مبتنی بر نظریه اجزای جدا ناشدنی، مستلزم انکار بسیاری از باورهای عمومی است؛ باورهایی از قبیل باور به مشیت خدایان و عنایت آنان به افراد نوع انسان، باور به تقدیر و سرنوشت، باور به غیبت ذاتی و پیش گویی، اعتقاد به خلود و حیات پس از مرگ. و از آنجا که این باورها موجب می شوند که بسیاری از مردمان دچار ترس و اضطراب و دلهره و نگرانی شوند، چنین نگرشی به علم طبیعت می تواند این اضطرابات و ترس ها را زایل نماید. البته این سخن، فی نفسه، به معنای پذیرش اصالت لذت در اخلاق نیست. مگر آن که گفته شود که سکون خاطر و آرامش درونی از لوازم زندگی لذت بخش است و علم طبیعی می تواند ما را در رسیدن به چنین چیزی مدد رساند و به این صورت جایی
برای طبیعیات در مباحث اخلاقی باز می شود.(13) بدین ترتیب دانسته می شود که لوازم و پیامدهای اخلاقی نظریه فیزیکی دموکریتوس که مورد پذیرش اپیکور نیز هست پیامدهایی سلبی است و نه ایجابی: خدایان تسلطی بر زندگی آدمیان ندارند و یا اهتمامی به زندگی آنان نمی ورزند. و پدیده های طبیعی همگی تبیین هایی فیزیکی دارند و نه دینی و ماورائی. بیماری های همه گیر، مجازات و انتقام خدایان نیستند و رویدادهای بهت آور را نباید هشدار و زنگ خطر به حساب آورد.(14)
علم النفس در اندیشه اپیکور
اپیکور به علم النفس و روان شناسی نیز اهمیت ویژه ای می دهد. اهمیت روان شناسی برای او از این جهت است که می پندارد با آگاهی از احوال نفس، اعتبار همه قصه ها و افسانه ها درباره تقدیر و سرنوشت، زایل شده و یکی از مهم ترین عوامل دلهره و اضطراب در قلوب آدمیان از میان می رود! دیدگاه اپیکور درباره نفس با دیدگاه افلاطون و ارسطو مغایر است.به عقیده اپیکور، نفس، امری مادی و فناپذیر است که با حدوث بدن حادث می شود و هم چنین با فنای بدن، از میان می رود و هیچ گونه بقایی پس از بدن ندارد. وی در تعریف نفس می گوید: «نفس جسمی است مشابه با نفخه ای که ممزوج به حرارت باشد، مع ذلک بسیار رقیق تر از نفخه و حرارتی است که ما می شناسیم. همه قوای نفس از قبیل انفعالات و حرکات و افکار و هم چنین قدرت حیات در همین خلیط وجود دارد. اما برای این که احساس به وجود آید لازم است که نفس با بدن مقارن گردد. بدن است که موجب می شود نفس بتواند قوه حساسه را به کار بندد و نفس است که موجب می شود بدن بتواند حساس باشد؛ چون اجتماع این دو با یکدیگر از میان برود نفس زائل می شود.» (15)
خدا در اندیشه اپیکور
اپیکور شخص ملحدی نبود. وی نه تنها وجود خدایان را انکار نمی کرد؛ بلکه وجود آنان را از بدیهیات می دانست: (16)«به وضوح ما علم داریم که خدایان وجود دارند اما ماهیت و طبیعت خدایان بدان گونه نیست که عامل مردم به آنها نسبت می دهند، بی دین و کافر کسی نیست که خدایان عامه را طرد می کند؛ بلکه کافر و زندیق کسی است که معتقدات عامه را درباره خدایان قبول دارد... آنان که فضایل را ملکه خود ساخته اند خدایانی که دارای رذایل و بری از فضایل باشند مغایر خود می دانند.» (17) و می گفت ما در خواب و در بیداری صوری شبیه خدایان را می یابیم و تجربه می کنیم و این تجربه ای است که برای اثبات وجود آنان کفایت می کند. از این خدایان تصوراتی داریم که مسبوق به تجربه است. در عین حال، وی بر این پندار بود که خدایان موجوداتی انسان گونه و دارای اجسامی لطیف هستند (18) که در کمال سعادت زندگی می کنند و همواره در صلح دائم و تغییر ناپذیر به سر می برند. و می افزاید که ما آدمیان حدس ها و گمان های باطلی را درباره خدایان مطرح می کنیم و آن این که می پنداریم که در کارهای ما دخالت کرده و اراده خود را بر اراده ما حاکم می کنند و بدین صورت است که زندگی ما سرشار از خرافات و اندیشه های باطل می شود.در راه خدایان تقدیم ذبایح می کنیم و حتی به ذبح انسان می پردازیم تا آنان را به یاری خود بخوانیم یا آتش خشم آنان را فرو نشانیم. در حالی که اگر نیک بنگریم خواهیم دید که وجودی که در کمال سعادت و ثبات است نمی تواند در اندیشه مسائل مقطعی و زودگذر ما آدمیان باشد. موجودی که در آرامش کامل است هرگز تعلق خاطری به مسائل روزمره ما ندارد. در سراسر علوم طبیعی مورد پذیرش اپیکور، این مسأله به خوبی اثبات می شود که نه وجود جهان و نه وجود هیچ کدام از اجزاء آن، ما را ملزم به پذیرش خدای هستی بخش که علت وجود عالم باشد نمی کنند. به هر حال، اپیکور و پیروانش خدایان را موجوداتی مادی می پنداشتند که ماده ای در عین خلوص دارند و بی آن که با اجزاء و عناصر این عالم تصادف و برخوردی داشته باشند، در فواصل عالم به سر می برند. خدایان هر چند موجوداتی مادی اند؛ اما از آنجا که علل فساد، راهی به آنان ندارد، فساد و تباهی نمی پذیرند و حیاتی در کمال ثبات و سعادت دارند.(19)
اندیشه اخلاقی اپیکور
پس از آن که مبانی و پایه های فلسفی، معرفت شناختی، انسان شناختی و جهان شناختی اندیشه اخلاقی اپیکور را به اختصار بیان کردیم، اکنون نوبت بررسی دیدگاه اخلاقی او است. هم چنین که پیشتر اشاره شده، آنچه که از فلسفه اپیکور بیش از هر چیز دیگری مورد توجه دیگران قرار گرفته است، نظریه اخلاقی اوست. اپیکور در حقیقت نظریه طبیعی دموکریتوس را با اخلاق کورنائیان متحد ساخت؛ (20) هر چند نه به طور کامل نظریه طبیعی دموکریتوس را پذیرفت و نه نظریه اخلاقی کورنائیان را به همان صورت پذیرفتنی می دانست؛ بلکه در هر کدام جرح و تعدیل هایی صورت داد.به طور خلاصه، می توان اصول نظریه اخلاقی اپیکور را در ضمن پنج اصل زیر ذکر کرد:
1) لذت عبارت است از فقدان الم؛
2) لذت روحی، به دلیل دوام بیشترین، بر لذت جسمانی ترجیح دارد، و به همین دلیل برای از میان بردن الم فعلی یا اهمیت ندادن به آن، می توان از لذت روحی و عقلانی استفاده کرد؛
3) ارزیابی و سنجش عقلانی لذت ها و الم ها به ما این امکان را می دهد که از یک زندگی بهره مند شویم که در آن لذت با دوام، بیشتر از درد گذرا باشد؛
4) از میان امیال و خواسته های فراوان انسانی ما باید فقط آن دسته از امیال را ارضا کنیم که ضروری و طبیعی باشند؛
5) هر چند لذت تنها خیر ذاتی است؛ اما امور دیگری از قبیل سعادت، مصلحت اندیشی و امثال آن را نیز می توان دارای خیر واسطه ای و ابزاری دانست.(21) اپیکور در ارزیابی نظریات بدیلی که امور دیگری مانند فضیلت را به عنوان معیار ارزش اخلاقی ذکر کرده اند می پذیرد که فضیلت نیز ارزشی اخلاقی است اما آن را به عنوان ارزشی فی نفسه و ذاتی نمی پذیرد. بلکه فضیلت و امثال آن را ابزار وصول به ارزش ذاتی که لذت باشد می داند.(22)
تعریف لذت اپیکوری
اپیکور و پیروانش معمولاً به عنوان انسان هایی خوشگذران، عیاش و لاابالی معروف شده اند. باغ اپیکور و مناسبات باغ نشینان با یکدیگر بر این تصور از اخلاق و زندگی اپیکوری مهر تأیید زده است. تا آنجا که حتی امروزه اروپاییان از عیاشی، خوشگذرانی و زندگی تجملاتی به عنوان زندگی اپیکوری یاد می کنند.(23) اما حقیقت آن است که، با توجه به شواهد و قرائن تاریخی فراوان، چنین تصویری از اندیشه اخلاقی اپیکور تصویری غیر واقع بینانه است. حتی خود اپیکور نیز در همان زمان از چنین برداشت ناصوابی از اندیشه و افعال خود و پیروانش ناراحت بود و به شدت با آن به مبارزه پرداخت و در این باره به صراحت اعلام کرد: «آن گاه که ما لذت را غایت می نامیم مقصودمان لذتی نیست که از هرزگی و کام جوئی حاصل می شود ». و در توضیح لذت مورد نظرش می گفت: «هدف زندگی لذت است؛ اما نه لذت مردان فاجر و عیاشان چنان که برخی که از مسلک ما آگاهی ندارند یا نمی خواهند آن را درک کنند، می پندارند؛ بلکه آن چنان لذتی که موجب رنجوری جسم و آشفتگی روان نشود».(24)اپیکور در نامه ای به یکی از دوستانش می گوید: «ما می گوییم، لذت مبدأ و غایت حیات سعادتمندانه است، در واقع لذت اولین خیر مطابق با طبیعت است، و به واسطه لذت است که ما به چیزی میل و رغبت و یا از چیز پرهیز و فرار می کنیم و ما وقتی که احساس را به عنوان قاعده و میزان خیر دانستیم به لذت دسترسی پیدا می نماییم.» (28)
ترجیح لذات روحی بر لذات جسمی
اپیکور معتقد بود که انسان حکیم بهره مندی از لذت های معنوی را بر استفاده از لذایذ و تمتعات مادی ترجیح می دهد؛ زیرا اولاً، ادراک خوشی ها و لذت های روحانی آسان تر از ادراک لذت های جسمانی است.(29) و ثانیاً، بهره مندی از لذت های معنوی در همه وقت و همه جا ممکن است؛ چون اسباب آن در وجود آدمیان فراهم است. به تعبیر دیگر، در لذت روحانی علاوه بر لذت حال از خاطره لذت گذشته و امید به لذت آینده نیز می توانیم بهره ببریم؛ در حالی که خوشی جسمانیمحدود به زمان حال است؛ یعنی جسم تنها در همان لحظه هایی رنج می برد که دردی پیدا کرده باشد.(30) بر این اساس، اپیکور بر این باور بود که لذت های روحانی از لذایذ جسمانی شریف ترند. در مقابل، یادآوری رنج های گذشته و به ویژه نگرانی از رنج ها و دردهای آینده که همان ترس باشد هم اکنون ما را به عذاب و درد دچار می کند.(31) به همین دلیل بود که از لذاتی که به جای آرامش روح و تسکین خاطر، انسان را تحریک و خسته می کنند منع می کرد.(32) البته باید توجه داشت که از نظر اپیکور لذت روح چیزی جز تفکر درباره لذت های جسم نیست. امتیاز و برتری لذت های روح بر لذت های جسم این است که ما می توانیم به جای اندیشه درباره رنج به تفکر درباره خوشی و لذت بپردازیم.(33) بدین ترتیب دانسته می شود که از نظر اپیکور احساس جسمانی، اصالت و اهمیت فراوانی دارد؛ زیرا لذت و الم روحی نهایتاً عبارت است از خردمندی و ناخرسندی درباره احساس جسمانی. به عنوان مثال، بزرگ ترین الم روحی، یعنی ترس، اصولاً چیزی جز انتظار الم جسمانی آینده نیست. (که خود زمینه اصلی، و البته نادرست، ترس از مرگ است). و به همین دلیل بود که می گفت: «اگر از لذاتی که در چشیدن و مهر ورزیدن و شنیدن و دیدن وجود دارد صرف نظر کنیم معنی خیر را نمی توانیم تصور
نماییم.»(34) و «سرآغاز و سرچشمه همه خوبی ها لذت شکم است؛ حتی حکمت و فرهنگ را باید راجع به آن دانست». اما هر چند احساسات روحی نهایتاً مبتنی بر احساسات جسمانی هستند؛ در عین حال، احساسات روحی، در مقایسه با آنها، عناصر نیرومندتری در کل یک زندگی خوب به حساب می آیند. کسی که دارای الم جسمانی ناخواسته ای است، می تواند با یادآوری لذت های گذشته و نگاه به لذت های آینده آن را تسکین دهد. این توانایی و قدرت یادآوری لذت های گذشته و انتظار لذت های آینده است که به احساس ذهنی، قدرت بزرگ تری اعطا کرده است. اما اگر از این احساس ذهنی به خوبی استفاده نکنیم و آن را نابجا به کار بگیریم، مانند کسانی که از این قدرت ذهنی خود برای ترس از عذاب های ابدی و جاودانه پس از مرگ استفاده می کنند در آن صورت همین توانایی به شری بزرگ تر از الم های جسمانی تبدیل خواهد شد.(35)
تفاوت آریستیپوس و اپیکور
لذت گرایی اپیکوری، تا حدودی از نظریه لذت گرایی حسی آریستیپوس معتدل تر است. توضیح آنکه، وی نیز، مانند آریستیپوس، غایت و هدف اصلی رفتار آدمی را لذت می داند؛ اپیکور در این باره می گوید: «ما بر آنیم که لذت مبدأ و غایت زندگی سعادتمندانه است، زیرا ما این را به عنوان نخستین خیر می شناسیم، که ذاتی ما و همزاد ماست، و با توجه به آن است که به هر انتخاب و اجتنابی مبادرت می ورزیم؛ و چون به آن برسیم گویی درباره هر خیری به واسطه میل و رغبت به آن هم چون میزان و مقیاس، حکم و داوری می کنیم.» (36) اما نکته بسیار مهم در اندیشه اخلاقی اپیکور و تفاوت بزرگ وی با آریستیپوس این است که وی، بر خلاف آریستیپوس، لذات جسمانی آنی و ایجابی را به عنوان اساس و غایت زندگی نمی داند. (37) بلکه اولاً، لذتی را اصیل و غایت زندگی انسان می داند که در سراسر عمر آدمی دوام داشته باشد و ثانیاً، لذت برای او بیشتر لذت سلبی است، یعنی لذت را غیبت و فقدان الم می داند، تا کامیابی های ایجابی. (38) اپیکور می گفت: «در التذاذ باید رفاه و سعادت همیشگی را در نظر داشت و نه این که مانند آریستیپوس برای راحتی نفس و لذت یک دم و یک آن، عمر پایدار را از دست داد و برای لذت امروز به فردا و آینده بی اعتنا ماند.» (39) با این همه، لذات جسمانی را، بر خلاف آنچه کورنائیان می پنداشتند، به معنی تکاپو و اضطراب نمی دانست؛ بلکه معتقد بود که عالی ترین درجه لذت که به حکم طبیعت تعیین می شود دفع الم است. وی برای توضیح و تبیین منظور خود، به لذت گرایی روان شناختی و طبیعی متوسل می شود و در این راستا وضعیت انسان را در دوران کودکی اش مثال می آورد؛ یعنی زمانی را که هنوز حالت اولیه و طبیعی انسان محفوظ است. اگر دقت کنیم به خوبی می بینیم که یک کودک تا زمانی که احتیاجی را احساس نکند یا تألمی مانند گرسنگی و تشنگی برای او حاصل نشود در جستجوی لذت بر نمی آید و به محض آن که تألم او برطرف شود دیگر چیزی نمی خواهد. (40)برخی از نویسندگان در نقد تعریف اپیکور از لذت، یعنی نگاه سلبی به مقوله لذت، چنین گفته اند که: بر اساس این نوع از لذت گرایی، هیچ تفاوت و تمایزی میان زندگی صد ساله که مشحون از لذت های جسمانی و روحانی از قبیل خوردن و آشامیدن و عشق و محبت و هنر و علم و فضیلت باشد و یک زندگی یک دقیقه ای که مشتمل بر هیچ یک از این لذت ها نباشد، وجود ندارد؛ بلکه زندگی نوع دوم بهتر و ارزشمندتر از زندگی نوع اول است؛ زیرا در زندگی نوع دوم است که لذت به معنای فقدان الم جسمانی و آشفتگی روحانی وجود دارد و نه در زندگی نوع اول که مشحون از لذایذ ایجابی و مثبت است. (41)
جایگاه سنجش عقلانی در اخلاق اپیکوری
در مکتب اخلاقی اپیکور تعقل و تفکر برای انتخاب لذات و هماهنگ کردن و موزون ساختن حیات نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. وی معتقد است که باید از میان لذات متعدد و متنوعی که در پیش روی ما قرار دارد با تکیه بر عقل و اندیشه دست به گزینش و انتخاب بزنیم.(42) اپیکور می گفت: «هر لذتی به حکم طبیعت خاصه خود خیری به شمار می رود و لیکن هر لذتی به حکم اراده اختیار نمی شود. به همین ترتیب هر المی شری به شمار می رود، و لیکن از هر المی به حکم اراده احتراز نمی شود.» (43) و در تبیین این ادعا می گفت «حیوانات نیز مانند انسان به حکم طبیعت از ابتدای ولادت به طلب لذت بر می خیزند و از اقسام آلام می گریزند بی آن که چنین کاری را بیاموزند. و این یکی از اقسام امور بدیهی است که دیدن آن برای پذیرفتن کفایت می کند و محتاج اقامه برهان نیست.»(44) از طرفی معتقد بود که «حکیم کسی است که به فقدان اضطراب یعنی به سکون خاطر واصل آید و آرامش درون و صفای نفس حاصل کند. و چنین نمی شود مگر این که آدمی خود را از آنچه مایه اضطراب اوست، یعنی از انواع مختلف شوق و خوف که به عامه بشر روی آور شده است رها سازد. و این همان صفای مقرون به مناعت است که اختصاص به صاحب نظران و روشن بینان دارد که با استفاده از آرای حکما جهان اندوه بار ادیان و قصص را به یک سوی نهاده اند و اینک نه از خدایان می ترسند و نه پروای مرگ را دارند و چون امیال خود را محدود می سازند می توانند به سعادت نائل آیند.»(45)در عین حال، اپیکور این نکته را به خوبی دریافته بود که اولاً، لذت ها در جهان با آلام و رنج ها عجین شده اند و لذا نمی توان لذایذ خالص و به دور از هرگونه درد و رنجی داشت. لازمه برخورداری از برخی لذایذ، تن دادن به پاره ای از آلام و دردها است. به عبارت دیگر، وی به درستی می دانست که نظام این عالم به گونه ای است که نمی توان در آن لذایذ خالص پیدا کرد، برخورداری از هر لذتی، مستلزم تن دادن به الم یا آلامی است؛ و ثانیاً، در پاره ای اوقات میان لذت ها تزاحم وجود دارد و نمی توان همه آنها را استیفاء کرد. بنابراین، لازم است برای گزینش یا ترجیح لذتی از میان لذایذ دیگر، و یا چشم پوشی از لذت یا لذایذی، دست به یک سری محاسبه زد و نمی توان صرفاً به ندای طبیعت گوش سپرد و به دنبال غرایز طبیعی رفت. یعنی برخلاف آریستیپوس که حکم اخلاقی را صرفاً با تکیه بر طبیعت به دست می آورد و معتقد بود که یگانه منشأ ارزش های اخلاقی «طبیعت و ساختار وجودی انسان» است، اپیکور بر این باور است که باید با همکاری عقل و طبیعت، حکم اخلاقی را کشف کرد. وی می گفت «طبیعت هر عضوی حکم می کند خیر خود را بر خیر اعضای دیگر ترجیح دهد.» و حتی شخص رواقی تارک دنیا که در ظاهر از لذت به شدت گریزان است، در حقیقت از کار خود لذت می برد.(46) پس این ما هستیم که باید دست به گزینش بزنیم و از میان خواسته های متعدد و متنوع طبیعت، برخی را انتخاب کرده و برخی را نادیده بگیریم.
به هر حال، در صورت تعارض میان لذت ها چاره ای جز گزینش میان آنها نیست. و به تعبیر خود اپیکور، «ما نباید از لذات پرهیز کنیم؛ بلکه باید آنها را انتخاب کنیم.» (47) اما معیار گزینش لذتی و ترجیح آن بر لذتی دیگر چیست؟ پایداری و طولانی بودن یک لذت خود دلیلی برای ترجیح آن بر لذات دیگر است. هم چنین مستلزم آلام پایدار بودن نیز دلیلی برای اجتناب از یک لذت است. اپیکور در این باره می گفت: «گاهی ما از بسیاری از لذت چشم می پوشیم وقتی که به نظر می آید که این لذات دشواریی در پی دارند؛ و ما عقیده داریم که بسیاری از آلام از لذات بهترند هرگاه لذت بزرگ تری به دنبال آنها باشد، و این در صورتی است که درد را برای مدتی تحمل کنیم.» (48) اپیکور معتقد است در مواردی که چشیدن یک لذت، رنجی بعدی و شدیدتر را به دنبال دارد، پرهیز از آن لذت، واجب و ضروری است. و ممکن است در جایی رنجی را برتر از لذتی بدانیم، به این دلیل که خوشی های بزرگ تری را در پی داشته باشد. (49) چنان که در یک عمل جراحی، که منجر به سلامتی می شود، چنین است. خود اپیکور درباره شیوه زندگی خودش در نامه ای به یکی از دوستانش می نویسد: « در حالی که به نان و آب روز می گذرانم، تنم از خوشی سرشار است؛ و بر خوشی های تجمل آمیز آب دهان می اندازم، نه به خاطر خود آن خوشی ها، بلکه به خاطر سختی هایی که در پی دارند.»(50)
به عقیده وی هر لذتی بر حسب طبیعت خودش یک خیر است و هر المی یک شر، اما از این مطلب نباید نتیجه گرفت که هر لذتی ارزش انتخاب شدن را دارد و یا لازم است که از هر شری اجتناب شود. چه بسا که الم را، در صورتی که مستلزم لذتی باشد، باید به عنوان خیر تلقی کرد. در مقابل، برخی از لذایذ را، که مستلزم الم هستند، باید به عنوان شر تلقی کرد. اپیکور دستور می دهد که از لذایذ شدیدی که مولد رنجند و لذاتی که به صورت میل دایم و هوس پایدار در می آیند باید پرهیز کرد و به جای آن در جستجوی لذات ملایم، آرام و ثابتی بود که رنجی را برای بدن و عذابی را برای نفس به دنبال ندارند. (51)
آرامش و آسایش در اخلاق اپیکوری
نظریه اخلاقی اپیکوریان در وهله نخست برای تأمین آرامش روانی طرح ریزی شده است. بر اساس این نظریه، انسان باید سعی کند تا به حالت و وضعیتی تشویش ناپذیر برسد و، به عبارت دیگر، باید بکوشد تا به آرامش باطنی دست یابد و تلاش نماید تا جسم او نیز مانند جانش در آسایش باشد. آسایش و آرامش کامل، بزرگ ترین لذت است.(52) لیکن باید توجه داشت که سکون خاطر و آرامش روحی غایت اخلاقی نیست. تنها غایتی که اپیکور به آن معتقد است عبارت است از لذت. آرامش روحی و سکون خاطر تا آنجا که از این غایت تبعیت می کنند، یعنی تا جایی که موجب تولید لذت شوند، معتبر و ارزشمند هستند و الا، به خودی خود، دارای ارزش ذاتی نیستند.(53) آرامش بیش از هر چیزی مبتنی است بر فهم جهان. فهم جهان، بر اساس جهان شناسی اپیکوری، به ما نشان می دهد که برخلاف باورهای عامیانه و انسان های جاهل، دلیل برای هیچ ترسی وجود ندارد.(54)دسته بندی لذات در دیدگاه اپیکور
اپیکور دو نوع دسته بندی از لذات ارائه می دهد که هر کدام اهمیت خاص خود را دارند:در یک تقسیم بندی، لذات را به دو دسته فعال و منفعل یا متحرک و ساکن تقسیم می کند. لذت متحرک، عبارت است از جستجوی چیزی که انسان به آن گرایش دارد. لذت ساکن عبارت است از حالت اعتدالی که محصول وضعی است که اگر مفقود باشد انسان بدان گرایش پیدا می کند. به عنوان مثال، می توان گفت که ارضای گرسنگی در حین انجام گرفتن، لذت متحرک است و حالت سکونی که پس از ارضای کامل گرسنگی دست می دهد، لذت ساکن. اپیکور طبعاً از این دو نوع لذت، نوع دوم را بیشتر مقرون به حزم می داند. زیرا این لذت پاک و بی غش است و به وجود درد به عنوان محرک نیازمند نیست. اگر بدن در حال اعتدال باشد دردی وجود ندارد؛ پس ما باید در طلب اعتدال باشیم و لذت های آرام را بخواهیم، نه خوشی شدید را. بدین ترتیب می بینیم که در عمل، اپیکور به آنجا می رسد که به جای وجود لذت، فقدان الم را مطلوب انسان خردمند می داند.(55) وی بر این باور بود که در جهان رنج ها و مصائب فراوانی وجود دارند که لذت مطلق در رهائی از آنها است.(56) در همین رابطه است که می گوید اگر می خواهی کسی را ثروتمند کن، دارایی او را افزایش مده، بلکه امیالش را هرس کن. «قناعت بسیار پیشه کنیم، نه بدین سبب که همیشه به خسّت زندگی نماییم؛ بلکه با این هدف که دغدغه خاطر کمتری داشته باشیم». «باید خود را از زندان اشتغالات خصوصی و مشغله عمومی رهانید». «بهتر است بی واهمه بر بستری از برگ بخوابی تا با ترس و دلهره بر تختی زرین».(57)
به تعبیر دیگر، لذت ساکن و ثابت عبارت است از فقدان الم. نوع جسمانی این نوع لذت را «بی دردی»(58) می گویند و نوع روحانی آن را «آرامش» (59).(60). لذت متحرک فرایندی است که به وسیله آن فرد یا به لذتی نسبتاً ایستا و ثابت می رسد (مثل نوشیدن پس از تشنگی) و یا لذتی ثابت را «تغییر» می دهد (مثل نوشیدن در زمان سیرابی). علاوه بر لذات متحرک جسمی، لذات متحرک روحی نیز وجود دارد، به عنوان مثال، لذت حل یک مسأله علمی و فلسفی و یا لذت انجام یک گفتگوی ثمربخش با دیگران. اپیکور لذایذ متحرک را بخشی اصلی از یک زندگی خوب و موفق می داند. بنابراین، یک زندگی موفق اپیکوری یک زندگی یکنواخت نیست؛ بلکه دارای لذت های متحرک منظمی است. اپیکور در نامه ای که در بستر مرگش نوشته است می گوید علی رغم وجود درد شدید جسمانی بهترین روز زندگی اش را می گذراند؛ زیرا لذت های گذشته بحث های فلسفی اش را با دوستانش به یاد می آورد. در عین حال، این لذایذ متحرک باید به دقت کنترل شوند. (61) اینجا است که اپیکور تقسیم بندی دیگری از لذات ارائه می دهد و بر اساس آن لذات لازم الاسیفاء و لذات غیر ضروری را تعیین می کند.
با توجه به اینکه اپیکور عالی ترین مرتبه لذت را دفع الم می داند، تمایلات و لذت ها را به سه دسته کلی تقسیم می کند:(62)
1. امیال و لذت های طبیعی و ضروری؛
2. امیال و لذت های طبیعی و غیر ضروری؛
3. امیال و لذت های غیر طبیعی و غیر ضروری.
لذت های طبیعی و ضروری به لذت های گفته می شود که لازمه زندگی انسانی اند؛ به این معنی که نه تنها مقتضای طبیعت آدمی اند؛ بلکه برخورداری از آنها شرط بقا و ادامه حیات او است. به عنوان مثال، لذاتی مانند خوردن، نوشیدن، خوابیدن، و به هنگام سرما خود را پوشانیدن، از جمله لذاتی هستند که هر انسانی به مقتضای طبیعتش به آنها گرایش دارد، یعنی طبیعت ما اقتضا می کند که غذا بخوریم، آب بنوشیم و امثال آن، و اگر این کارها را انجام ندهیم خلاف اقتضای طبیعت مان عمل کرده ایم و افزون بر آن شرط زنده ماندن انسان نیز هستند؛ یعنی اگر کسی غذا نخورد و آب ننوشد و از پوشاک مناسب استفاده نکند، مدت زیادی نمی تواند به حیات خود ادامه دهد. البته باید دانست که ضروری بودن این دسته از لذات تا آنجا است که واقعاً شرط زنده ماندن انسان باشند. بر این اساس، می توان گفت که منظور از خوردن و نوشیدن و پوشیدن، خوردن در حد کفاف و نوشیدن به وقت تشنگی و پوشیدن به تناسب فصل است. خود اپیکور در این باره می گوید: «کم ثروتی و سرمایه معتدل، به اندازه رفع احتیاج طبیعی، ثروت و غنای بزرگی است ولی سرمایه و نعمت فراوانی که حد و مرزی نشناسد، فقر و مسکنت عظیمی است.»(63) و یا درباره غذا خوردن می گوید: «من با خوردن یک تکه نان و آب از لذت بدنی فوق العاده ای سرشار می شوم و لذات دیگر را حقیر می شمارم و این تحقیر من، مربوط به خود لذات نیست؛ بلکه مربوط به آلامی است که آنها در پی خواهند داشت.»(64)
این نوع تمایلات را همیشه باید ارضا کرد، زیرا نتیجه ارضای این لذایذ برخورداری از نعمت و لذت حیات است که خود طولانی ترین و بزرگ ترین لذتی است که برای ما حاصل می شود. زیرا هر لذتی که برای انسان حاصل شود در زندگی و به واسطه زندگی است و خود زندگی را با هر چیزی بسنجیم باز هم لذتش بیشتر و طولانی تر است. مخصوصاً از دیدگاه کسی که منکر جهان آخرت باشد و حیات انسان را منحصر به حیات دنیوی و این جهانی بداند. به هر حال، تحصیل این دسته از لذات امری لازم و ضروری است و به همین دلیل انجام کارهای که به تحقق آنها بینجامد نیز ضروری و حتمی خواهد بود. بنابراین، کار کردن و تلاش در جهت تأمین مایحتاج زندگی از نظر اخلاقی خوب و پسندیده است. اصولاً حکیم به کسی گفته می شود که می داند که عالی ترین درجه لذت زمانی حاصل می شود که این نوع از امیال ارضا شوند. و براساس این قاعده که «با اندکی آب و نان می توان خود را در سعادت، رقیب ژوپیتر انگاشت»، حکیم چون حوائج خود را به حداقل برساند تقریباً از تأثیر اوضاع و احوال خارجی فارغ می ماند.
لذت های طبیعی و غیرضروری به لذت هایی گفته می شود که هر چند برای حواس طبیعی ما دلپذیرند؛ اما لذت هایی زاید و غیرضروری اند. این نوع امیال معلول و مولود توجهی است که انسان به تنوع طلبی دارد. مثلاً بهتر خوردن و بهتر نوشیدن از جمله لذت هایی هستند که هر چند مقتضای طبیعت انسان اند، اما حیات آدمی وابسته به آنها نیست. خوردن مقدار زیادی از بهترین غذاها قطعاً لذتی طبیعی اما غیر ضروری است. لذت جنسی نیز در همین دسته جای می گیرد. در زمینه هنر و احساسات ظریف و لطیف نیز قاعده همین است. خود اپیکور می گوید: «زیبایی، پارسایی، و چیزهای دیگری از این قبیل را اگر لذتی برای ما در بر داشته باشد، باید گرامی داشت والا باید از آن دست کشید». ویژگی این نوع از امیال این است که به اموری مربوط می شوند که چون حاجت برآورده شد تغییر می پذیرد. مانند میل به خوردن غذای مخصوصی که بر فرض اینکه برآورده شود چیزی بر لذت انسان نمی افزاید.(65)
درباره ارضا یا عدم ارضای این نوع تمایلات باید نخست این پرسش را مطرح کرد که اگر آنها را برآورده کنم یا نکنم چه پیامدی خواهد داشت. اپیکور معتقد است که می توان از این دسته از لذت ها به طور معتدل و با میانه روی استفاده کرد. و تأکید می کند که باید از افراط و تفریط در استفاده از آنها، به شدت پرهیز نمود. بنابراین، نه باید به طور کلی از این گونه لذات چشم پوشید و از آنها اجتناب کرد و نه باید در برخورداری از آنها زیاده روی نمود. اعتدال و میانه روی در استفاده از آنها خیر اخلاقی است و تعطیل و نادیده گرفتن آنها یا زیاده روی در استفاده از آنها، شر اخلاقی است.
لذت های غیر طبیعی و غیر ضروری به لذت هایی گفته می شود که نه مقتضای طبیعت انسان هستند و نه لازمه حیات او.(66) بلکه لذت هایی بیهوده و عبث اند. این نوع امیال مولود «گمان» و «پندار» است. لذت هایی مانند لذت جاه و مقام و لذت شهرت از این دسته به حساب می آیند. اگر انسان مقام نداشته باشد و یا دارای شهرت نباشد نه کاری خلاف طبیعتش رخ داده است و نه زندگی او به مخاطره می افتد. هیچ یک از جهازات بدنی ما مقتضی شهرت و مقام و امثال آن نیست. اگر این دسته از لذایذ نباشد نه به چشم انسان لطمه می خورد و نه به گوش او و نه به سایر اعضا و جوارحش. پس این گونه از لذایذ نه طبیعی اند و نه ضروری. این نوع تمایلات را باید به طور کلی رها کرد و هرگز نباید برآورده نمود؛ زیرا منشأ روحی و روانی انسان می افزایند. بنابراین، «بر توست که زندگانی کنی بدون رنج و بخوابی بر تشک کاهی تا اینکه مضطرب و آشفته باشی و تکیه زنی بر تخت طلا و میز فاخر.» (67)
برخی از توصیه های اخلاقی اپیکور
1. توصیه به عزلت
نتیجه طبیعی این دیدگاه این بود که باید از زندگی اجتماعی کناره گرفت؛ (68) زیرا به همان میزانی که انسان قدرت به دست می آورد بر شمار کسانی که به او حسد می ورزند و لذا می خواهند به او آسیب برسانند، افزوده می شود. بنابراین، خردمند کسی است که بکوشد گمنام زندگی کند تا دشمن نداشته باشد. اپیکور، بر خلاف سقراط و افلاطون که انسان را ذاتاً و بالطبع یک شهروند و عضو جامعه مدنی می دانستند، معتقد بود که انسان فقط در جستجوی خوشبختی است و خود را عضو جامعه مدنی احساس نمی کند و به این منظور ساخته نشده است که با اجتماع بیامیزد بلکه انسان ذاتاً موجودی است خلوت گزین و آیین او «برای خود زیستن» است.(69)اپیکور هر چند به منظور تداوم آرامش نفس، بر عزلت و کناره گیری از اجتماع و سیاست تأکید می کند؛ اما در این باره دو استثناء قائل است: نخست درباره کسی که شرکت در سیاست و مسائل اجتماعی موجب تأمین امنیت و آسایش و آرامش شخصی او می شود و دوم درباره فردی که چنان به سیاست و مشاغل اجتماعی تعلق خاطر دارد که اگر عزلت و گوشه نشینی اختیار کند هرگز به آرامش و بی تشویشی نخواهد رسید.(70)
2. عشق جنسی
نهی از لذت های متحرک مستلزم آن است که عشق جنسی نیز، که یکی از «متحرک ترین» لذت ها است، منع شود. بر همین اساس است که اپیکور می گفت: «رابطه جنسی هرگز برای کسی فایده ای نداشته و اگر ضرری نرسانده از یاری بخت بوده است.»(71) میل جنسی از لحاظ طبیعی بودن بدون شک میلی طبیعی است. اما آیا از امیال طبیعی ضروری است یا از امیال طبیعی غیر ضروری. اپیکور در این باره می گوید: «اگر به لذایذ ونوسی (72) گوشه چشمی داری و قوانین و اخلاق را زیرپا نمی گذاری و به جسم خود آسیب نمی رسانی و لاغر و نحیف نمی شود و سلامت خود را از دست نمی دهی هر چه می خواهی بکن؛ اما بدان که پرهیز از تمام این عیوب بسی مشکل است و با ونوس، همین اندازه که چیزی از دست ندهی کار مهمی کرده ای.»(73)3. تأکید بر دوستی
عالی ترین لذت اجتماعی از نظر او «دوستی» است. به تعبیر خود او «دوستی نمی تواند از لذات جدا باشد، و به همین سبب باید آن را بپرورانیم، زیرا که بدون آن نمی توانیم در امان و فارغ از بیم زندگی کنیم، و نیز حتی نمی توانیم زندگی خوشی داشته باشیم.»(74) «مهم ترین اموری که حکمت برای تأمین سعادت ما در تمام دوره حیات فراهم می آورد، برخورداری از دوستی است.» (75)«دوستی هم چون پیام آوری گرد جهان می گردد که انسان ها را بیدار کند تا بتوانند خود را خوشبخت بنامند.»(76) اپیکور محبت و دوستی را یکی از بزرگ ترین منابع لذت و شادی در زندگی می دانست. خود وی نیز به آداب دوستداری و آیین دوست پروری کاملاً آشنا بود و دوستان زیادی را گرد خود در باغ مشهورش جمع کرده بود.(77)«کسی که می خواهد با آرامش، بدون اینکه ترسی از دیگر آدمیان داشته باشد، زندگی کند، باید آنان را دوستان خود سازد؛ کسانی را که نمی تواند دوستان خود سازد، لااقل باید دشمن خود نسازد؛ و اگر این کار در توانایی او نیست، باید تا آنجا که ممکن است از مراوده و معاشرت با آنان اجتناب کند، و تا آنجا که نفع او در این کار است از آنان دوری جوید.»
«خوشبخت ترین آدمیان کسانی هستند که به جایی رسیده اند که ترس از اطرافیان خود ندارند. چنین اشخاصی با یکدیگر با بیشترین توافق زندگی می کنند، محکم ترین زمینه های اعتماد به یکدیگر را دارند، از مزایا و فواید دوستی به حد کمال برخوردارند، و از مرگ نابهنگام دوستان شان به عنوان یک جریان رقت انگیز اظهار تأسف و افسوس نمی کنند.» (58)
با توجه به این سخنان است که برخی تصریح کرده اند که تأکید اپیکور بر دوستی به دلیل ملاحظات خودخواهانه است. (79) یعنی دوستی اپیکوری بر پایه خودخواهی و سود شخصی استوار است و نه بر پایه ایثار و از خود گذشتگی. به تعبیر دیگر، آنچه که برای اپیکور اهمیت درجه اول دارد، لذت شخصی و برخورداری از آرامش و آسایش روحی و روانی است و هر چیز دیگری، از جمله دوستی با دیگران، که انسان را در وصول به این هدف یا در بهره مندی بیشتر و مداوم تر از آن یاری رساند، دارای ارزش غیری و ابزاری خواهد بود.
4. قناعت
«ساده ترین غذاها در رفع رنجی که مولود احتیاج است بیش از سفره ای مالامال از اطعمه و اشربه گرانبها لذت بخش است. یکی دو قرص نان و چند جرعه آب پس از تحمل گرسنگی و تشنگی زیاد موجب شدیدترین لذت هاست. خو گرفتن به زندگی ساده و بی تکلیف بهترین وسیله حفظ سلامتی است. قناعت و زندگی بی تکلیف انسان را در انجام دادن وظایف زندگی دلیرتر و با جرأت تر می سازد. آن کسی که با زندگی ساده خو گرفته اگر از رفاه نسبی بیشتری بهره مند گردد به نحو احسن از آن استفاده می کند و هم می تواند در مقابل شداید و ناملایمات بهتر ایستادگی و مقاومت نماید. بنابراین، لذتی که ما آن را خیر اعلی می نامیم بر خلاف ادعای بعضی نادانان که گفته های ما را تحریف و رد می کنند لذت بدنی و عیش و عشرت مردمان عیاش خوشگذران نیست؛ بلکه مراد از لذت فقدان رنج بدنی و عدم اضطراب و تشویق درونی است.»(80)5. تأکید بر محاسبه
«به نظر حکیم عدم موفقیت پس از محاسبه و سنجش بهتر است از موفقیتی که بدون محاسه و سنجش به دست آید. زیرا ارزش امور به این است که انسان از پیش درباره آنها اندیشیده باشد و راه حل های صحیحی را تعقیب کرده باشد. بنابراین، چه شب و چه روز در بند این افکار باش و به تنهایی درباره این امور اندیشه کن و به کمک دوستی امین درباره آن مسائل مشورت و تأمل کن تا نه در بیداری مشوش و مضطرب باشی و نه در خواب اسیر اضغاث احلام بمانی.»(81)6. راه رهایی از آلام
اپیکور برای درمان همه دردهای بشر نسخه ای آماده دارد که در آن چهار نوع دارو وجود دارد.(82) از خدایان نهراسیدن؛ از مرگ باک نداشتن؛ آگاه بودن از این که لذت در دسترس همگان است و تحصیل آن آسان است؛ آگاه بودن از این که درد هرگاه طولانی باشد، تحمل پذیر است و اگر شدید باشد زمانش کوتاه است. و به خاطر سپردن این نکته که «خردمند حتی در رنج و عذاب هم خوشبخت است».(83)همچنان که پیشتر اشاره شد، دیدگاه اخلاقی اپیکور، کاملاً همسو با حکمت طبیعی اوست؛ بلکه، همان طور که اشاره کردیم، او پایه های حکمت طبیعی خود را بر اساس نظریه اخلاقی اش پی ریزی کرده است. هدف اساسی اپیکور فراهم آوردن آسایش روحی بشر و آزاد ساختن او از ترس ها و نگرانی هایی است که مایه عذاب و مانع او از وصول به لذت می شوند. وی معتقد است علت اصلی واهمه بشر دو چیز است: یکی آن که انسان تصور می کند خدایان فرمانروایان اویند و این فرمانروایان زود به خشم می آیند؛ و دیگر آن که آدمی می پندارد که روح پس از مرگ به عقوبتی وحشت انگیز دچار می شود. وی معتقد است که براساس اصول نظریه او در طبیعیات می توان این دو نوع ترس را برای همیشه از میان برداشت. نخست باید دانست که خدایان کاری به کار عالم و عالمان ندارند؛ نه آن را آفریده اند و نه به هیچ نحوی به تدبیر امور او می پردازند. هر چه پیش می آید از برخورد ذرات است. خدایان نمی خواهند که به ما آسیب برسانند. آنان زندگی سعادتمند خود را در فضاهای خالی که حد فاصل جهان های گوناگون است می گذرانند. خدایان، فارغ از غم، از آرامشی ژرف بهره مندند و با اعتماد به جاودانه بودن خوشی هایشان از آنها بهره می برند.(84) «خدایان در بین العوالم سکونت دارند، زیبا و خوش؛ در اندیشه امور آدمیان نیستند، می خورند و می نوشند و یونانی حرف می زنند.»(85)
آدمیان از مرگ احساس وحشت می کنند؛ زیرا آن را شرّی بزرگ به حساب می آورند و می پندارند که پس از رفتن از این جهان به سبب خطاها و گناهان خود کیفر خواهند دید. در حالی که از مرگ نباید هراس داشت؛ زیرا مرگ در واقع نیست شدن و از میان رفتن حساسیت است. روح، آمیزه ای از ذرات است و به اندازه جسم در معرض ویرانی است. انحلال جسم موجب انحلال روح می شود.(86) درباره مرگ می گفت: «غم خوردن از اینکه مرگ در کمین ما است از خردمندی به دور است. زیرا که مرگ چون فرا رسد متضمن شرّی نیست. مرگ با ما کاری ندارد زیرا تا زمانی که ما زنده هستیم مرگ نیست و چون مرگ آید ما نیستیم. مرگ نیست؛ نه برای زندگان نه برای مردگان: برای زندگان مرگ نیست چون زنده اند و برای مردگان مرگ نیست چون مرده اند. عامه مردم گاهی بی سبب از مرگ به عنوان بدترین شرور یاد می کنند و از آن ترس و هراس دارند و گاهی بی جهت آرزوی مرگ دارند تا در آغوشش بگیرند و مرگ را به تصور خود پایان بدبختی ها و خاتمه بدی ها و شرور می انگارند. ولی مرد حکیم از مرگ ترس و هراس ندارد؛ زیرا کسوت هستی برای وی بارگرانی نیست و تحمل مشکلات حیات برای حکیم امری عادی است و زنده بودن را شر و مرگ را راه نجات نمی داند.»(87)
«آیا کسی را می شناسی که مقام و منزلت حکیم را داشته باشد؟ حکیم درباره خدایان عقاید پرهیزگارانه دارد. حکیم در هیچ لحظه و زمانی از مرگ نمی ترسد، چه او می داند که مرگ صفحه آخر دفتر هستی و کتاب طبیعت نیست و چون هیچ کتاب کاملی نمی تواند ناتمام بماند و مرد حکیم می داند دفتر هستی و کتاب طبیعت کامل است و نمی تواند ناتمام باشد و در نشئه دیگر متممی خواهد داشت لذا از ورق گردانی کتاب هستی هراسی ندارد و می داند صحنه آخر را چگونه با آرامش و خونسردی ایفا و تلقی کند. حکیم می داند چگونه درباره سرنوشت و تقدیر بیندیشد. تقدیری که مردمان آن را قاهر و جبار و مستبد می دانند. حکیم می داند بعضی از وقایع و حوادث ناشی از تقدیر و بعضی مولود خود ما است. تقدیر، غیر مسؤول است و بخت، بی ثبات. اما آنچه ناشی از خود ماست ما مسؤول آن اعمال و رفتارها هستیم.»(88)
با انحلال این ترس ها و وحشت ها آرامشی بزرگ بر روح انسان چیره می شود. و روان آدمی در سکون باقی می ماند و چون تن، درست باشد خیر اعلی که همان لذت است حاصل می شود.(89)
پی نوشت ها :
1. ر. ک: فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 123 ـ 135.
2. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 101.
3. اپیکور معتقد بود که همه اجسامی که مورد تجربه ما واقع می شوند، مرکب از اتم ها هستند. به تعبیر دیگر، اپیکور اتم ها را اجزاء مقوّم جهان می دانست. این اتم ها در اندازه و شکل و وزن با یکدیگر تفاوت دارند و ویژگی دیگر آنها این است که تقسیم ناپذیرند و همچنین تعداد آنها نامتناهی است. (ر. ک: تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 465).
4. تاریخ معرفت شناسی، دیوید و. هاملین، ترجمه شاپور اعتماد، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، 1374)، ص 21 ـ 22.
5. فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیر کبیر، 1357)، ص 42 ـ43.
6. همان، ص 46.
7. همان، ص 49.
8. ر. ک: سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، تصحیح امیر جلال الدین اعم، (تهران: البرز، 1375)، ص 52 ـ 53.
9. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 462. همچنین ر. ک: فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 64 ـ 65.
10. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 461 و فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 47.
11. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 463.
12. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 102 و تفکر در عهد باستان، (ترنس اروین، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: قصیده، 1380)، ص 205.
13. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی ، ج 2، ص 103.
14. تاریخچه فلسفه اخلاق، السدر مک اینتایر، ترجمه انشاءالله رحمتی، (تهران: حکمت، 1379)، ص 217.
15. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 113 ـ 114. همچنین، ر. ک: فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیرکبیر 1357)، ص 81 ـ 83.
16. اصولاً اپیکور به وجود خدایان از این جهت هم نیاز داشت که آنان را به عنوان تجسم کمال مطلوب اخلاقی، یعنی آرامش نفس و آسودگی خاطر معرفی کند. (تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 466.
17. فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 35 ـ 36 و ص 93 ـ 96.
18. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 466.
19. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 117 ـ 118.
20. متفکران یونانی، تئودور گمپرس، ج 3، ص 1757.
21. "History of Western Ethics: 3. Hellenistic" by A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471 - 472.
22. "Epicureanism" by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 347.
23. ر. ک: فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 33.
24. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ص 341. ر. ک: فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 106.
25. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ص 341.
26. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 93.
27. ر. ک: سیر حکمت در اروپا، ص 53 و همچنین ر.ک: تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 469.
28. فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر کبیر، 1357)، ص 104.
29. ر. ک: سیر حکمت در اروپا، ص 53.
30. حکمت یونان، شارل ورنر، ص 193؛ فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 45؛ تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 123. (این رأی او به شدت مورد مخالفت قرار گرفته است. پلوتارکس می گفت یادآوری لذتی که در گذشته حاصل بوده و اینک از میان رفته است رنج کنونی ما را بیشتر می کند.)
31. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 124.
32. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص 93.
33. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 353.
34. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 120 ـ 121 .
35."Epicureanism" by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p, 347.
36. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 467.
37. "History of Western Ethics: 3. Hellenistic" by A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471.
38. تاریخ فلسفه، ج1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 467. (کارل پوپر، اندیشمند معاصر انگلیسی، درباره دیدگاه لذت گرایی اپیکور می گوید: به عقیده من لازم است به جای این اصل در مکتب لذت جویی و مذهب اصالت سودمندی که می گوید: «لذت را به حداکثر برسانید»، اصل دیگری آورد که هم بیشتر با نظریات اصلی دموکریتوس و اپیکوروس وفق می دهد و هم کمتر دچار بلند پروازی شده و به مراتب عاجل تر است. غرض این اصل است که دستور می دهد: «درد و رنج را به حداقل برسانید» به اعتقاد من سعی در رساندن لذت و خوشی مردم به حداکثر نه تنها کوششی محال بلکه بسیار خطرناک است زیرا ناگزیر به توتالیتاریسم خواهد انجامید. بی گمان بیشتر پیروان دموکریتوس (از جمله برتراند راسل که هنوز به اتم و هندسه و لذت جویی علاقه مند است) ایرادی به این صورت بندی مجدد اصل لذت و الم نخواهند گرفت مشروط بر آنکه به همان معنا که مراد بوده تعبیر شود نه به معنای ملاک و شاخصی در علم اخلاق. (ر. ک: جامعه باز و دشمنان آن، کارل پوپر، ترجمه عزت الله فولادوند، (تهران: خوارزمی، دوم، 1377)، ص 821.) همان طور که از عبارات منقول از خود اپیکور دانسته می شود اساساً اپیکور خود چنین تفسیری از لذت ارائه می دهد و وجه تمایز اصلی او با لذت گرایی آریستیپوس نیز در همین جهت است، بنابراین ، پوپر صورت بندی جدیدی از اصل لذت ارائه نداده است. بلکه سخن اپیکور را، به درستی، فهمیده و بیان نموده است.)
39. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 44. (این گفته اپیکور کاملاً نشان می دهد که وی بر عنصر دوام و پایداری لذات برای مقایسه و گزینش میان آنها تأکید دارد. بنابراین، این برداشت برخی از نویسندگان
("Hedonism" Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V. 2, p. 665.)
که گفته اند از نظر اپیکور هیچ تفاوتی میان لذات ثابت از حیث مدت زمان، وجود ندارد، خلاف سخن خود او است.
40. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 120 ـ 121.
41. "Hedonism" Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V. 2, p. 666.
42. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیرکبیر، دوم، 1362)، ص 46.
43. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 121 ـ 122.
44. همان، ص 119.
45. همان.
46. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب خویی، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، دهم، 1371)، ص 93.
47. همان.
48. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 467 ـ 468.
49. حکمت یونان، شارل ورنر، ترجمه بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1373)، ص 191.
50. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، (تهران: پرواز، ششم، 1373)، ج 1، ص 353.
51. ر. ک: تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 468؛ فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 44.
52. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 353؛ آشنایی با فلسفه غرب، جیمز کرن فیبل من، ص 96.
53. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 119.
54. "Epicureanism" by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 347.
55. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 354.
56. آشنایی با فلسفه غرب، جیمز کرن فیبل من، ص 95 ـ 96.
57. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ص 340 ـ 341.
58. Painlessness.
59. Tanquility.
60. "Epicureanism" by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 347.
61. Ibid.
62. ر. ک: فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 111 ـ 116؛ تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 122 ـ 123؛ فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 43 ـ 44.
63. فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 112.
64. همان، ص 112 ـ 113.
65. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 122.
66. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ص 340 ـ 341.
67. فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 113.
68. ر. ک: آشنایی با فلسفه غرب، جیمز کرن فیبل من، ص 96.
69. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ص 337.
70. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 471-472.
71. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 355.
72. ونوس، الهه عشق در اساطیر یونانی است.
73. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکرشنتزو، ص 340.
74. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 355.
75. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 92.
76. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ص 337 ـ 338.
77. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ص 44.
78. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 470.
79. همان، ص 471.
80. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیرکبیر، دوم، 1362)، ص 49.
81. همان ، ص 50.
82. ر. ک: فلسفه اپیکور، ژان برن، ترجمه ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیرکبیر، 1357)، ص 116.
83. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دکر شنتزو، ص 342؛ تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 123.
84. حکمت یونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر. ک: آشنایی با فلسفه غرب، ص 96؛ تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 124.
85. تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، فردریک کاپلستون، ص 465.
86. حکمت یونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر. ک: آشنایی با فلسفه غرب، ص 96؛ تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 124 و همچنین ر. ک:
"Epicureanism" by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 348 - 349.
87. فلسفه اخلاق (حکمت عملی)، ژکس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، (تهران: امیر کبیر، دوم، 1362)، ص 48 ـ 49.
88. همان، ص 49 -50.
89. حکمت یونان، شارل ورنر، ترجمه بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1373)، ص 190.
