نویسنده : کامل الهاشمى
ترجمه : محمدحسن معصومى
ترجمه : محمدحسن معصومى
ارتباط میان حق و حکومت
روشن است که حکومت به طور کلى و بارزترین نمودش یعنى حاکمیت سیاسى گاهى بر اساس تمایل مردم به فرمانبردارى از زمامدارانشان اعمال مىشود، که این یا بر اساس این باور است که زمامدار برخوردار از حقى مشروع است و مرئوسین نیز به آن اعتراف دارند یا بر این بنیان است که زمامدار داراى علم و شخصیت ممتاز اجتماعى است و مردم نیز به آن اقرار دارند. گاهى نیز اعمال حاکمیت به طریق طبیعى و بى آن که نظریه سیاسى خاصى در میان باشد و یا این که از سوى مرئوسین پذیرفته شود اعمال مىگردد مانند سرپرستى پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانى نیز بر مبناى واگذارى حاکمیت از سوى عدهاى بر عده دیگر است،به این شرط که به مقتضاى این واگذارى عمل کنند، همانگونه که در نظامهاى دمکراسى عمل مىشود. و بالاخره ممکن است حکومت به گونهاى اجبارى بر مردم تحمیل گردد.بدین ترتیب حاکمیتها در زندگى اجتماعى سیاسى انسان متفاوت است و از همین جاست که فیلسوفان سیاسى میان گونههاى حکومتى و شیوههاى اعمال آن تمایز قائل مىشوند مثلاً «موریس دوورژه» برحسب تعداد حاکمان، «ارسطو» برحسب اصل حکومت دمکراسى اشراقى، پادشاهى مستبد، «مونتسکیو» برحسب قانونى و یا غیرقانونى بودن، «وبر» بر اساس معیار انقلابى و ارتجاعى و یا نظام اقتصادى، بین گونههاى حکومتى، تفاوت قائل شدهاند.
در پرتو این گونههاى ارائه شده برخى اندیشمندان میان حکومت و سلطه تفاوت قائل مىشوند، آنها مىگویند: حکومت رابطه میان دو طرف است که یکدیگر را قبول دارند، طرف نخست مىپذیرد که دستوراتش به طرف دوم الزامى نیست جز به جهت حقى که او در آن دستور دارد و طرف دوم نیز قبول مىکند که اجراى آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وى از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وى است. درحالى که سلطه در معناى عام خویش همان به اطاعت واداشتن اجبارى و استثمار ضعیف به سود قوى است و این رابطهاى به گونه دستور و فرمانبردارى محض محکوم از حاکم است. در اینجا هرکدام در صدد غلبه بر دیگرى است و طرف حاکم سعى دارد خواسته خویش را بر دیگرى تحمیل کند و وى را وادارد تا با زور دستورهایش را اجرا کند، لذا اساساً حکومت با سلطه که از این جهت که مشخصه دومى اجبار و الزام است و نه قبول و رضایت و تمایل، با یکدیگر متفاوت هستند. و از این رهگذر است که اهمیت برجسته جست وجو از تفسیرى فلسفى براى حق،معلوم مىشود آن تفسیر فلسفى که زمامدارى سیاسى از آن بهرهمند مىشود و مشروعیت خویش را از آن اخذ مىکند. در ضمن روشن است که ربط دادن میان حق و حکومت براى کسب مشروعیت نظام سیاسى امرى مسلم مىنماید و دلایل بس واضح خویش را داراست، ضمناً ربط منطقى میان دو مقوله حق و حکومت خود با بهرهمندى از آن مبانى فلسفى صورت مىپذیرد که ما پذیرش آن را براى خود مورد تأکید قرار دادهایم. بنابراین طبیعى است که با پایبندى به اسلام در دو جنبه عقیده و عمل، مشروعیت هر حکومت سیاسى براى ما مشخص مىگردد، چون اسلام مشروعیت حاکمان و نیز چهارچوب حکومتشان را معین مىکند. پیش از این نیز گفتیم بر مبناى فلسفه الهى، که بنیان عقلى دین است، این خداوند است که پیش از همه داراى حق حاکمیت و نیز امور مربوط به آن مثل امر و نهى و اطاعت و فرمانبردارى است چرا که او به مقتضاى ولایت تکوینىاش بر همه موجودات این حق را دارد که مطاع باشد، این جاست که فلسفه الهى در نظریات نخستین خویش در باب حکومت و زمامدارى به فلسفه فردیت نزدیک مىشود، زیرا این فلسفه نیز بر مبناى طبیعى، حاکمیت افراد بشر بر یکدیگر را نمىپذیرد، درواقع تز اساسى مورد دفاع فلسفه فردیت این است که هیچ انسانى به طور طبیعى بر دیگرى سلطه و چیرگى ندارد چرا که همه افراد بشر در حالت طبیعى آزاد و مساوى و جداى از هم به دنیا آمدهاند و این ویژگىها بر مبناى طبیعى، حق امر و نهى بعضى بر بعضى را رد مىکند.
حال چنانچه لزوماً مىبایست نوعى حاکمیت و زمامدارى در بین افراد بشر وجود داشته باشد باید مبنا و منبع آن چیزى به جز طبیعت اصلى مشترک میان نوع بشر باشد. اما تلاقى بین این دو فلسفه در باب حاکمیت به معناى سازگارى آن دو در اصولى که حکومت در عالم انسانى مبتنى بر آن مىباشد، نیست به عبارت دقیقتر، آن دو در نفى مشترکند نه در اثبات، چرا که فلسفه فردى آمده است تا نظریهاى که به بندگى گرفتن و حاکمیت بر اساس حق الهى را موجه جلوه مىدهد ابطال کند، بنابراین نقد تز مبتنى بر نفى حاکمیت انسان بر انسان اصولاً متوجه نظریههایى است که بر مبناى دلایل طبیعى و یا ماوراء طبیعى به بندگى گرفتن را موجه جلوه مىدهند، این نقد به ویژه بر ضد نظریه حکومت سلطنتى مبتنى بر اصل حق الهى است. بدینسان فلسفه فردیت بنا نهادن حکومت بر اصل حق طبیعى را نمىپذیرد، همچنان که بنیان نمودن حکومت بر مبناى حق الهى را رد مىکند و از این جاست که فلسفه فردیت اساس تشکل اجتماع انسانى را همان توافق و پیمان اجتماعى مىداند و مبانى حاکمیت را نیز از همین جا مىگیرد.
نکتهاى که مىباید در این جا به آن توجه نمود این است که میان حکومت پادشاهى مبتنى بر اصل حق الهى که طى قرون وسطى و پیش از آن در اروپا و همینطور در ممالک جهان قدیم وجود داشت و نظریه حکومت که فلسفه الهى و اسلامى آن را مىپذیرد هیچ تفاوتى درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهى و بنا به براهین عقلى، مبانى نخستین حکومت را باید در حق تکوینى که مختص خداوند سبحان است و هیچ کدام از مخلوقات در آن دخالتى ندارند یافت، بر این اساس هر نوع حاکمیت در دیگر قلمروهاى هستى از حاکمیت خداوند سرچشمه مىگیرد و بازگشت آن حاکمیتها نیز به سوى وى است. حتى در امور شخصى و فردى مربوط به خود انسان نیز مىتوان به روشنى گفت طبق دیدگاه ویژهاى که فلسفه الهى نسبت به مسئله حکومت دارد انسان نمىتواند ادعا کند در برخورد با خودش نیز از هرنوع حق طبیعى برخوردار است چرا که همه این حق و دیگر حقوق از سوى پروردگار تفویض شده و اوست که در چهارچوب ضوابط عقلى و شرعى حوزه بهرهمند شدن از آن را براى انسان معین مىکند. این جاست که دلیل درنگ در گفته آقاى «ناصیف نصّار» روشن مىشود که مىگوید:
«حتى کسانى که به شدیدترین شکل حاکمیت طبیعى را نقد مىکنند نمىتوانند حداقل یک حاکمیت طبیعى را انکار کنند و آن حاکمیت و چیرگى فرد بر خویشتن خویش است.»
بنا به آن چه «نصّار ادعا مىکند، مشروعیت حاکمیتى که فرد بر خویش اعمال مىکند نشأت گرفته از ماهیت وجودى اوست که اصولاً متمایل به استقلال است و همیشه بر سر آن است که با بهرهمندى از توانمندىهاى ذاتى خویش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ کند، این حقیقت را مىتوان به مفهوم حاکمیت ذاتى یا فردى هم بیان نمود یعنى فرد انسانى در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقایى و چیرگى دارد.
بنابر آن چه گفته شد معلوم گردید که طبق نگرش فلسفه الهى، حاکمیت از امور خاص و ذاتى انسان نیست بلکه همانند هر کمال وجودى دیگرى که انسان از آن بهرهمند است امانتى است که حق اعمال نفوذ در آن براى انسان بر اساس رضایت مالک اصلى مىباشد مالکى که آن امانت را به وى سپرده است، لذا او حق ندارد چونان یک مالک حقیقى به هر نحوى که خواست در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ کند و از این جا قلمرو چیرگى فرد بر ذات خود و حاکمیتش بر خویش طبق معیارهاى عقلى و شرعى مشخص مىگردد، همچنان که باز آقاى «نصّار» اشاره دارد که:
«...اما این حاکمیتى که به مثابه بخششى براى انسان تلقى مىشود حاکمیتى مطلق محسوب نمىشود، و هر فرد انسانى مانند دیگران و همراه سایر افراد انسان از آن برخوردار است، بنابراین حاکمیت فرد بر خویش نسبى و محدود مىباشد و به همین دلیل مشکلات متعددى در رابطه با آن پیش مىآید، همچون مشکل درک این حاکمیت و چگونگى تحقق یافتن آن طى تاریخ اجتماعى انسان و نیز مشکل حد و مرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمینههایى که اعمال انسان در چهارچوب آن صورت مىپذیرد.»
تردیدى نیست که ادعاى تسلط و حاکمیت فرد بر خویشتن بر این اساس که حقى طبیعى است و آدمى آن را از ذات خود اکتساب مىکند، آثار متعددى در اندیشه و نیز عمل انسان به جاى مىگذارد که با پىآمدهاى ناشى از ادعاى این که حاکمیت انسان بر خود همان مسئولیت مراعات و توجه به نفس است که از سوى خدا به انسان تفویض شده، تفاوت اساسى دارند، و این دیدگاه دومى است که ما پذیراى آن هستیم چرا که بر اساس آن خداوند سبحان وظیفه تزکیه و تربیت نفس را که مفهوم واقعى حاکمیت فرد بر خویش است به انسان واگذار مىکند به طورى که رستگارى و یا زیان و خسران آدمى از رهگذر نقشى که وى در قبال خویش در تزکیه و رشد نفس و یا افساد و آلوده نمودن آن ایفا مىنماید مشخص مىگردد. و این همانى است که خداوند نیز در قرآن کریم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها.
[5]
دیدگاه اسلام نسبت به حاکمیت و ارزش و جایگاه آن در ذات انسان شکل مىگیرد، بر این اساس در اندیشه اسلامى، حاکمیت سیاسى و بلکه حاکمیت به طور مطلق مبتنى بر حق است و بر طبق آن حاکمیت در حوزه اسلامى نمىتواند بدون ثابت شدن حق طبیعى و عقلى و شرعى خود که باید پیش از فرض صلاحیت حکومت و مشروعیت آن به اثبات برسد، به مقتضیات ولایت و حاکمیت عمل کند، لذا مىگوییم مشروعیت حاکمیت و حکومت در اسلام مبتنى بر حق است، حقى که قبلاً براى حاکم و رئیس مسجّل گشته است.
و از آن جایى که در فلسفه سیاسى اسلام، حاکمیت همان «ولایت» تلقى مىشود، که هدف آن تحقق بخشیدن به مقاصد و مصالح دنیوى انسان به ویژه تحقق بخشیدن به برپایى قسط و عدل و اجراى عدالت اجتماعى و کشاندن انسان به سمت عبودیت کامل و حقیقى است، از این رو حاکمیت و ولایت از آن کسى است که برخوردار از یک سرى قابلیتهاى شخصى و ذاتى باشد که به وى امکان مىدهد تا به بهترین وجهى وظیفه زمامدارى خویش را به جاى آورد. بنابراین، نگرش اسلام به حق در مسئله حاکمیت و ولایت بر این اساس استوار است که امتیازها و فضایلى که به موجب آنها قدرت به حاکم واگذار مىشود تا مسئولیت زمامدارى دیگران را بر عهده بگیرد همان امتیازها و فضایل نیز به زمامدار، مشروعیت حکمرانى را مىدهد.
البته نباید از نظر دور داشت که حاکمیت و ولایت بر دیگران و نیز امور لازمه آن از قبیل امر و نهى و فرمانبردارى و کرنش و هر اقدام عملى دیگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضاى ولایت تکوینى اوست که خود ناشى از خالقیت و مالک بودن او بر همه موجودات است. و همین ولایت تکوینى اوست که حق طبیعى حاکمیت و ولایت را صرفاً به وى مىدهد ولاغیر. و نیز در پرتو همین ولایت تکوینى است که حق خداوند تبارک وتعالى در ولایت تشریعى نیز ظهور مىکند ولایتى که مربوط به امر و نهى و وجوب فرمانبردارى و اطاعت از پروردگار است، از این رو مىبینیم دیدگاه مربوط به اصالت ولایت الهى و این که مقام حق، اساس همه حاکمیتها در عالم انسانى است چیزى است که فقهاى اسلام برداشتهاى خود را از حق در مباحث فقه اسلامى بر بنیان آن پىریزى کردهاند.
و بدینسان معلوم مىشود که حاکمیت اولاً و بالذات ویژه پروردگار سبحان است ضمناً حق شرعى زمامداران در حاکمیت و ولایت بر این پایه استوار است که خداوند صلاحیتهاى حکومت و زمامدارى و امر و نهى را به آنان مىدهد و اطاعت و پیروى از ایشان را واجب شمرده و مخالفت و رد آنها را حرام مىداند و این امرى است که اسلام با آیات قرآن و در موارد مختلفى که حاکمیت و ولایت را براى یکى از مردم درنظر مىگیرد، مقرر مىدارد مثلاً در مقام شرعیت بخشیدن به ولایت رسول اکرم(ص) و سپس ولى امر، مؤمنین بر یکدیگر، والدین و ولایت مرد بر زن، به ترتیب در این آیهها سخن گفته است: حشر، آیه7، نساء، آیه59، توبه، آیه71، لقمان ،آیه15ù14، نساء، آیه35.
و از رهگذر ارائه و بیان اصل حق و مشروعیت حاکمیت و ولایت، که همزمان با
اثبات این مسئله است که مبناى حق در حاکمیت سیاسى فرمان الهى است، بسیار طبیعى به نظر مىرسد که اسلام اعتراف به مشروعیت هر حاکمیتى را که مبتنى بر دستورهاى خود نیست رد کند، از این رو ملاحظه مىکنیم این طرح اسلام در یکى از آیات منسجم قرآنى ارائه مىشود که در آن یکى از اصول اصلى اسلام در مسئله مشروعیت حاکمیت سیاسى، کاملاً روشن مىشود، ضمن این که قرآن روش و دیدگاه خود را در اعطا یا سلب حق زمامدارى به هر حاکمیت سیاسى در جامعه انسانى بیان مىدارد: یا ایها الذین امنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم
[6] اى کسانى که ایمان آوردهاید از خدا اطاعت کنید و از رسول و از الواالامر...»
در باور ما این آیه نخستین بیانیه اسلام در خصوص مشروعیت حاکمیت سیاسى و منبع نخستینى است که این حاکمیت سیاسى در خصوص با حق حکومت کردن از آن بهرهمند مىشود، ضمناً حد و مرز این حق و میدان عمل آن نیز مشخص مىشود. پس مىتوانیم ادعاکنیم این آیات به دو حقیقت اصلى اشاره دارند که در اندیشه سیاسى اسلام مربوط به مشروعیت حاکمیت سیاسى مىشوند و آن دو عبارتند از: دعوت به اطاعت از خداوند و پیامبراکرم(ص) و اولى الامر، البته روشن است این دعوت، دعوتى است شرعى مبتنى بر اساس عقلى که حکم به لزوم اطاعت از خداوند دارد آن هم از بابت برخورداریش از آن چنان ولایت ذاتى که فراتر از آن است که دست جعل و اعتبارات انسانى به آن برسد. به علاوه دستور به اطاعت از پیامبر را نیز مىتوان امرى ارشادى تلقى نمود که طبق آن عقل به لزوم فرمانبردارى از پیامبر حکم مىکند، چون اولاً: به حکم عقل، نبى باید معصوم باشد و دیگر این که غرض از برانگیخته شدن او جز با پیروى و اطاعت از دستوراتش متحقق نمىشود. همین امر در مورد اولى الامر نیز صادق است اگر بگوییم مراد از اولى الامر در آیه شریفه همان ائمه معصومین(ع) هستند طبق تفسیرى که شیعیان از این آیه دارند و نیز مىتوان دستور به اطاعت از پیامبر را امرى تأسیسى تلقى نمود از سوى خداوند تبارک وتعالى به منظور تثبیت ولایت رسول اکرم(ص) بر مؤمنین بنا به مقتضاى دستور شرعى و به خاطر اتمام حجت بر مردم و تعیین دستاندرکاران حکومت در جامعه اسلامى.
و اما امر به اطاعت از اولى الامر یا بیانگر حکم عقل است که طبق آن معصوم بودن ایشان شرطاست و مراد از اولى الامر در آیه مذکور نیز بنا به تفسیر شیعه که پیشتر به آن اشاره شد همان امامان معصوم(ع) هستند که در این صورت فرمان به اطاعت از آنها همردیف اطاعت از خداوند و فرمانبرى از پیامبر است، زیرا در صورت پذیرش عصمت ایشان و این که خاستگاه امر و نهى ایشان همان امرونهى الهى است دیگر مقید کردن اطاعت از آنها به حد و مرز معین و شروط و قیود ویژه معنا و مفهومى نخواهد داشت،این یک طرف قضیه، از طرف دیگر ممکن است ادعا شود که دستور به اطاعت و فرمانبردارى از اولى الامر به همان دلیل مذکور در امر به اطاعت از پیامبر که شرعى تلقى مىشد این نیز امرى شرعى است، به هرحال در صورتى که اولى الامر را به مردمى غیر از معصومین برگردانیم، در این جا گزیرى نخواهد بود جز این که فرمان به اطاعت اولى الامر امرى شرعى الهى قلمداد شود که غرض از آن تحکیم ولایت و حاکمیت ایشان بر امت است، بى آن که ذکرشود اولى الامر چه کسانى هستند و چگونه شایسته این مقامند، آیا با اتفاق نظر امت و بیعت آنهاست یا با سکوت و کسب رضایت ایشان اگر چه بدون اخذ بیعت صریح روشن، یا با اتفاق نظر اکثریت و یا با اتفاق نظر خبرگان، و یا حتى با جبر و فشار آنطور که برخى فقهاى مسلمان باور دارند.
به طور طبیعى براى اکثریت سنى، پس از وفات رسول اکرم(ص) و براى اقلیت شیعه پس از غیبت امام معصوم(ع) پرسشى جدى و اساسى مطرح بود که مربوط به دراختیار گرفتن زمامدارى سیاسى پس از درگذشت پیامبراکرم(ص) یا پس از غیبت امام معصوم(ع) مىشد. در این میان شیعه امامیه بر اساس روایتها و دستورهاى وارده از سوى امامان معصوم(ع) سعى در اثبات ولایت فقهاى عادل نمود، بر این مبنا مىبایست از فقهاى آگاه به حلال و حرام خدا فرمان برد و از این رو دستورها و سفارشهایى که شیعه از امامان معصوم(ع) روایت کرده در نزد آنان، بنیان شرعى تئورى ولایت فقیه را تشکیل مىدهد.
و اما اهل سنت مىخواستند از اولى الامر و اصطلاحهاى دیگرى همچون اهل حق و جماعت حقانیت شرعى و دینى خویش را به اثبات برسانند و حاکمیت خلفاى راشدین یعنى ابوبکر، عمر، عثمان و على(ع) را که پس از وفات پیامبر(ص) یکى پس از دیگرى زمام امور را در دست گرفتند مشروعیت ببخشند، و از آن جایى که فلسفه اهل سنت در مشروعیت بخشیدن به زمامدارى مسلمین بر اساس تأیید وضعیت تاریخى حاکم استوار شده بود،لذا لباس مشروعیت را بر تن تمامى نظامهاى حکومتى بزرگ پوشاندند. و این علىرغم وجود تعارض آشکار میان آنها نظامها در شیوههاى دستیابىشان به حکومت و اداره آن و نیز علىرغم عدم الهامگیرىشان از جزئىترین ارزشهاى اصلى اسلامى در اقدامات حکومتى بود.
از رهگذر دستور خداوند در باب حرمت به داورى گزیدن طاغوت، برداشت اسلام از مسئله حق در نظام سیاسى و نیز شیوه فراهم آوردن مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسى اسلام بنیان گذاشته مىشود: «الم تر الى الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقدامروا ان یکفروا به ویرید الشیطان ان یضلهم ضلال بعیداً» بر اساس نّص صریح این آیه که حرمت توسل به طاغوت و به داورى گزیدن وى را مىرساند، و هم چنین نّص صریح آیه پیش از آن که مبناى شرعى ولایت خداوند و پیامبر و اولىالامر را با اطاعت مطلق از آنها روشن مىکند، معلوم مىگردد هر حاکمیت سیاسى چنانچه بخواهد وظایف حکومتى و اداره جامعه و همینطور مقتضیات ولایت شرعى داشتن بر امت را بر عهده بگیرد چنین امرى برایش میسر نمىشود جز این که حاکمیتش متکى به حاکمیت خداوند و پیامبر و اولىالامر باشد یعنى کسانى که اطاعت از آنها در ردیف اطاعت از خدا و رسولش قرار داده شده بىآن که عصمت و مبرا بودنشان از ستمگرى قید شود جز این که در کنار خداوند و پیامبر در نقطه مقابل طاغوت قرار گرفتهاند طاغوتى که شامل کلیه ستمگرانى مىشود وظیفه حکمرانى بین مردم را بر عهده مىگیرند بىآن که در این باب از حق شرعى برخوردار باشند حقى که جز از طریق پیوند با مشروعیتى که آیه مذکور برخوردارى از آن را ویژه خداوند و پیامبر و اولىالامر مىداند، حاصل نمىشود.
به هرحال حکم خداوند در باب حرمت داور گزیدن طاغوت، که نّص آیه کریمه نیز به آن تصریح دارد، توانسته است فقه اسلامى را با انبوهى از مسائل و فروع، غنى و بارور سازد و از طریق این مسائل و فروع اساس محکمى را پى افکند تا مسلمانان قادر به رد مشروعیت هر حاکمیت سیاسى که در تصدى حکومت و رهبرى امت اسلام از دلیل شرعى قاطعى برخوردار نیست، باشند، زیرا قلمرو نهى از داورى گزیدن طاغوت حتى جنبهاى که تحت عنوان باز ستاندن حقوق مىآید را نیز شامل مىشود، بر این اساس مؤمن نمىتواند از طاغوت حق ضایع شده خویش را مطالبه کند، چون چنین داد خواهى عزت بخشیدن به طاغوت و چیره کردن او را بر جامعه به دنبال دارد، درحالى که مطلوب اسلام ستیز با طاغوت و تضعیف او به منظور نفى تسلط وى بر جامعه است.
به نظر ما اگر فقهاى دربارى نبودند تا با ترقندها و نیرنگهاى گوناگون سعى در مشروعیت بخشیدن به نظامهاى حاکم در کشورهاى اسلامى داشته باشند هرآینه این آیه و دیگر آیات مشابه آن در تکامل و رشد اندیشه سیاسى و طرح نظریهاى روشن در باب حقوق فردى و اجتماعى مردم در حکومت اسلامى کافى بود، و وظایف و مسئولیتهاى دولت در فقه سیاسى اسلام نیز روشن مىشد و دیگر هیچگاه در طول تاریخ اسلام حکومتهاى پادشاهى و وراثتى و استبدادى به وجود نمىآمد.
پی‌نوشت‌ها:
[5]. شمس(91) آیههاى10-7.
[6]. نساء(4) آیههاى60-59.
/ج
