نویسنده:محمدمهدى شمس الدین
به نظر مى رسد، که ضرورت هاى نواندیشى در اجتهاد، بازنگرى در مفهوم رایج از اجتهاد را که مرادف با معناى تکنیکى و صناعتى اش است، ایجاب مى کند؛ چرا که امروزه کارکردهاى اجتهاد بسیار گسترده تر شده و اقتضاى فهمى جدید دارد، تا با مقتضیات واقعیت، همساز باشد.
بنابراین، پیشنهاد نواندیشى در اجتهاد را چند گونه مى توان تصور کرد: گاهى گفته مى شود که ضرورت، اقتضاى نواندیشى در حوزه ها و زمینه هاى اجتهاد را دارد. به عبارت دیگر، ضرورت زمانه ایجاب مى کند که فقیه، در حوزه ها و مجال هایى که باید بدان ها راه را بگشاید، تجدید نظر کند. گاه نیز گفته مى شود، که باید در روش ها بازنگرى شود، که این تجدید روش، شایسته توجه و پى گیرى و نیازمند سخن مفصل است.
بنابراین، در رابطه با مسائل محیط زیست، طبیعت، تنظیم جامعه و بسیارى از حوزه هاى دیگر، فقیه چاره اى جز اهتمام به این مسائل ندارد.
و اما در موضوع روش نیز - همان طور که ملاحظه مى کنیم - روش هاى اجتهاد نیازمند بازنگرى است؛ زیرا در این زمینه، کاستى روش شناختى وجود دارد و نه اختلال روش شناختى و مهم ترین مثال در این باب، باور متعارف فقهاست که آیات الاحکام را منحصر به پانصد و چند آیه مى دانند و لذا ملاحظه ما این است که اولا: نسبت پانصد آیه از مجموع آیات قرآن، که 10درصد است، محل پرسش بوده و معناى این تلقى آن است که 90درصد آیات قرآن موعظه، داستان و عقائد باشد. ثانیاً توجه به این نکته که، آیاتى که به طور مستقیم، به عقاید مربوط مى شود، کمتر از 10 درصد قرآن است، که طبعا 80درصد آیات، داستان و موعظه خواهد بود. این امر نیازمند ژرف نگرى است. من ادعا مى کنم - و امیدوارم که بر صواب بوده باشم- که آیات الاحکام خیلى بیش تر از تعدادى است که فقها برشمرده اند؛ چرا که از هزار آیه هم فراتر مى رود.
فقها و اصولیون پیشین - رضوان الله علیهم- در تعامل با قرآن، به عنوان منبع تشریع، تنگ نظر بوده اند و تنها آیاتى را که حکمى مستقیم در آنها ذکر شده و به فقه عبادت فردى و تجارت فردى، مجازات فرد، احکام خانواده مربوط مى شود را جزء آیات الاحکام شمرده اندو هنوز براى من روشن نیست، که چرا آنان از بعد تشریعى جامعه و امت در حوزه سیاسى و روابط داخلى جامعه و روابط جامعه با جوامع غیر مسلمان دیگر غفلت ورزیده اند. و البته ممکن است آغاز عصر تدوین فقه، که مصادف با انفصال کامل رهبرى سیاسى مسلمانان و بعد تشریعى اشان در اوان دوره اموى بوده، در این امر مؤثر بوده است؛ زیرا با پیروزى پروژه اموى ها، میان قدرت و شریعت، جدایى کامل افتاد و قدرت هماره کوشید تا جریان شریعت را تحت کنترل بگیرد.
علم اصول فقه نیز متناسب با این نگره تدوین شده است. البته نمى خواهم بگویم که در اصل وضع علم اصول خللى وجود داشته است؛ چرا که این بحث، بحث دیگرى است و اهمیتى ویژه دارد، اما علم اصول به عنوان یکى از مؤلفه هاى اساسى اجتهاد باید تابع نگره فقهى گسترده ترى از آنچه اکنون رایج است باشد و این امر مقتضى آن است که فقها و اصولیون، وجوه کاستى اى را که علم اصول در وضع کنونى اش بدان دچار است واکاوى و وارسى کنند. اصولیون شیعه امامیه در دو قرن گذشته، به این علم بسیار ژرفا داده اند و در بسیارى از حوزه ها از بستر اصلى اش، که شریعت است خارج کرده اند و به بحث فلسفى - کلامى تجریدى نزدیک کرده اند، که ربطى به استنباط از کتاب و سنت ندارد و این ژرف کاوى ها به توسعه حوزه استنباط فقهى کمکى نکرده است.
البته، مجال هایى که هم اکنون علم اصول بدان اهتمام دارد، متناسب با این نگره فقهى است و علم اصول اساسا براى خدمت به علم فقه وضع شده است. به لحاظ روشى نیز، اصول فقه، علم منطق فقه و علم استنباط است، اما به لحاظ تاریخى، علم اصول پس از فقه پدید آمده است، همان گونه که روش هاى بحث در غالب یا همه علوم، ابتدا در تلاش براى استنباط فقهى شکل گرفته و سپس روش ها و قواعد اصولى، که پاره اى متاثر از منطق ارسطویى و پاره اى متاثر از برخى آراى فلسفى است، شکل گرفتند.
بنابراین، من ضرورتى براى نوسازى نمى بینم و به جاى نوسازى، از توسعه و تکامل حوزه هاى اجتهاد و تحول بخشیدن به علم اصول، سخن مى گویم و لذا باید رویکردى فقهى از این دست پدید آید و توسعه یابد تا براى مشکلات جامعه و امت و جهان، که وارد اوضاع و نظامات و مدنیت جدیدى شده اند چاره اى بیندیشد.
البته این مشکلات جدید ناشى از این اوضاع و تمدن جدید، مقتضى نوآورى و نواندیشى در علوم دینى است.
روش بحث و مطالعه، گاه بخشى از ابزار است، که در کتاب ها و بحث ها به لحاظ اهمیت، طبقه بندى مى شود و مى توان روش ها و نظام هاى تحصیلى و آموزشى را تحول بخشید، چنان که در حوزه هاى بزرگ علمى؛ مانند نجف، قم و الازهر این اتفاق افتاده و زبان و ترتیب کتاب ها نوسازى شده است، هرچند بر اساس روش قدیمى، اما نوآورى جوهرى، در روش هاى پژوهشى اصولى و فقهى صورت گیرد. کتاب هاى جدیدى که در حوزه ها رواج یافته، همان روش قدیمى را ادامه داده اند. اصول فقه مظفر و حلقات اصول سیدمحمدباقر صدر اگر چه زبان، نظم و نسق جدیدى دارند، اما روش قدیمى دارند. این کتاب ها اگر چه مفیدند و بسیارى از دشوارى ها را آسان کرده اند، اما طلبه فقه و اصول را به شیوه شیخ طوسى مى پرورند و در الازهر فقیهى به سبک شافعى پرورش مى یابد و این روش، همان روش قدیمى است که بازسازى شده است. سخن ما بر سر روش اندیشه است؛ روش به معناى علمى اش؛ زیرا این روش تا چندى پیش، دستخوش هیچ گونه نوآورى اى نشده بود.
این که گفته مى شود باب اجتهاد در میان شیعه گشوده و در میان اهل سنت بسته بوده است، هدیه اى وهمى است؛ چرا که باب اجتهاد اگر در میان شیعه باز بوده، در میان اهل سنت نیز باز بوده است و بالعکس.
گاه از اجتهاد مطلق در شریعت سخن مى گوییم، که شیعه در این زمینه اجتهادى نداشته است، نمى گویم باب اجتهاد به رویشان بسته بوده، اما خودشان آن را بستند؛ زیرا کمتر فقیه شیعى را مى یابى که فقه مذاهب را بداند و بر اساس روش مذاهب و یا روش خویش نظرى در آن داشته باشد. اما این که بگوییم با برهان، ثابت شده که اصول استنباط، نزد شیعه، حق و حقیقت است و بقیه مذاهب باطلند، چنین ادعایى آسان است و شافعى هم مى تواند ادعا کند، که روش استنباط من صحیح است و دیگر مذاهب باطل اند.
حقیقت این است که وضع فقه امامیه نیز عملا همانند شافعیه و حنبلیه و زیدیه و حنفیه است و هر کدام از این مذاهب نیز مجتهدانى دارند و لذا حکایت مشهور بسته شدن باب اجتهاد در میان اهل سنت، حکایت اکتفا به مذاهب چهارگانه است. به این معنا که فقهاى امامیه به فقه آنان، که مبتنى بر اصولشان است، عنایت دارند و در میزانى محدود برخى اصول دیگر؛ مانند استحسان و قیاس را واکاوى مى کنند و بطلان آنها را ثابت مى کنند، اما براساس آنها قدرت اجتهاد ندارند. اگر به فقیه شیعى گفته شود که فرض مى گیریم، که قیاس درست است، چگونه براساس قیاس حکم مى کنى؟ نمى داند، چنان که فقهاى حنفى و حنبلى هم نمى دانند.
آنچه که اتفاق افتاده این بوده که اجتهاد در میان اهل سنت محدود به مذاهب چهارگانه شده و در همین حد بسته شده است و اجازه پروردن نگره فقهى متفاوتى داده نشده است.
مشکل در نواندیشى در روش است. البته مقصودم تأسیس منبع جدید تشریعى نیست. مسلمانان براین نکته همداستانند که دو منبع اساسى شریعت، کتاب و سنت است و در اجتهاد گزینه هاى دیگرى در اختیار نیست و نمى توان منبع دیگرى را نوآورى کرد. هیچ فقیهى ادعا نمى کند که مى توان منبع جدیدى براى شریعت ابداع کرد؛ زیرا چنین چیزى خروج از شریعت است. من اعتنایى به آنچه دلیل عقل و اجماع نامیده مى شود، ندارم. اجماع، ارزشى ندارد، جز دراین حد که ناقل نظر امام معصوم(ع) باشد؛ زیرا اجماع، گونه اى از حکایت سنت است. آنچه هم که دلیل عقل نامیده مى شود، مستقلا منبع استنباط نیست؛ زیرا در احکام عقلى همواره نیازمند یارى کتاب و یا سنت هستیم. پس براین دو منبع نمى توان منبع سومى را افزود. مشکل ما در علم اصول است که نه کتاب است و نه سنت؛ بلکه ابزارى براى فهم منطق داخلى روابط داخلى نص شرعى (کتاب و سنت) است و از این رهگذر با نص شرعى ارتباط مى یابد.
به نظر من، اختلافى که در علم اصول اتفاق افتاد، این بود که علم اصول، زود هنگام از علم کلام و فلسفه تأثیر پذیرفت و خود به مقصدى تبدیل شد، در حالى که علم اصول، صرفا ابزار و روش بود، نه هدف. با ورود اصطلاحات فلسفلى و روش هاى بحث فلسفى، برپیچیدگى هاى این علم افزوده شد و گویى در ضمن مسأله اى اصولى که سروکارمان با متن منطوق وحیانى کتاب یا سنت است، از اصالت وجود و ماهیت بحث مى کنیم. روش بحث فلسفى با روش بحث در کتاب و سنت، تفاوت اساسى و ریشه اى و عینى و ماهوى دارد. در بسیارى از حالات، کار ما در علم اصول به جایى رسیده که ابزارى را به جاى هدفى مى نشانیم و این بسیار خطرناک است و به نظر من فقه اسلامى را در بسیارى از ابعاد فلج کرده و بر وضعیت امت و عقل مسلمانان بازتاب یافته است. این از آن روست که ما روشى را که نام اصول فقه بر آن نهاده ایم به کار مى بریم، که رابطه اش با متن کتاب سنت باید رابطه اى انداموار و تعاملى باشد. اما ما در علم اصول، روش فلسفى را به کار مى گیریم که هیچ رابطه اى با کتاب و سنت ندارد. این اختلال در علم اصول رخ داده و به مباحث الفاظ مبحث دلالت نیز رسیده است.
بنابراین، اختلال به وجود آمده ناشى از این است که ما با نص شرعى؛ یعنى کتاب و سنت بر مبناى روشى رویارو مى شویم که با آن تناسب ندارد... یکى از این اختلالات، پیش فرض ( ارتکاز) فقهى موجود در ذهن فقها و اصولیون است که نص شرعى را از همه جهات مطلق مى بینند و فرقى میان کتاب و سنت نمى نهند و بر آنند که نص وارد شده در سنت نیز مطلق است، در حالى که نص سنت در پاره اى موارد مطلق است و در پاره اى دیگر و چه بسا غالب موارد، نسبى است. نصوص تشریعى قرآن کریم نسبى نیست و مطلق است؛ اما ابعاد آن- که ما آن را اطلاق زمانى مى نامیم- مرتبط با تحولات وضع جامعه است و این ابعاد دستخوش تغییر است.
ما گونه اى اطلاق زمانى داریم که بر اساس آن نص در طول زمان ثابت است. این گونه اطلاق در قرآن کریم وجود دارد، اما در سنت فراوان نیست. اما اطلاق احوالى که در قرآن وجود دارد، در سنت نمى توان همواره بدان ملتزم ماند؛ زیرا زمانى که افق زمانى نص خود محدود است، دیگر معنایى ندارد که از احوال نص بحث کنیم. بنا براین باید در غالب نصوص سنت که به باور فقهاى اصولى متضمن احکام شرعى الهى است بازنگرى کنیم. من نصوص سنت را متصمن احکام شرعى الهى نمى دانم، بلکه متضمن تدابیر مى دانم و تدابیر، احکام تنظیمى ادارى است، که فقها این احکام را احکام شرعى مى دانند، در حالى که چنین نیست. مثال هاى بسیار فراوانى در شریعت در این باب وجود دارد. روش اصولى به شکل گیرى این نگره انجامیده و این روش حکم مى کند که هر آن چه سنت شمرده مى شود براى بیان حکم شرعى الهى وارد شده است.
شاید منشأ این اختلال به لحاظ روشى آن است که فقها و اصولیون مسلم انگاشته اند که وظیفه پیامبر بیان احکام شرعى است و از این نکته غفلت کرده اند که یکى از مناصب پیامبر، حکومت و رهبرى جامعه بوده است. پیامبر(ص)، رئیس خانواده، عضوى از جامعه و در تعامل با محیط و مردم بوده است. در تمام این موقعیت ها و این چارچوب ها، پیامبر مى گفت و کار انجام مى داد و تصمیم مى گرفت. اعتبار سخن و فعل و تقریر پیامبر به عنوان سنت، درست است، اما طبقه بندى این سخن و عمل و تقریر بنا به ابعاد زندگى که پیامبر در تعامل با آنها بود، نکته اى است که از دید فقها مغفول مانده است.
فقهاى شیعه و دیگر مذاهب اسلامى به این نکته توجه داشته اند که در برخى حالات نمى توان حکمى را که در برخى وقایع وارد شده است را تعمیم داد و لذا گفته اند که این حکم، منحصر به همان مورد بوده است ( قضیة فى واقعة) و نمى توان از آن قاعده اى برساخت و به همه حالات تعمیم داد. این فهم، درست است، اما بسیار بیش از مواردى است که آنان ملاحظه کرده اند.
خلاصه سخن این که، روش اصولى با خلأها و کاستى هایى مواجه است و من با نوسازى فقه موافق نیستم و معتقدم که باید در روش بازنگرى کنیم تا نقص هاى موجود را برطرف نماییم و اصول را از تاثیرات فلسفه وکلام بپیراییم. از باب مثال، مسئله اصولى مشهورى داریم که داراى بعد فقهى است و در اصول نیز از آن یاد مى شود و آن، مسئله تخطئه و تصویب است.
این مسأله داراى بعد کلامى و بستر کلامى اى است، که گویا از پیش کشف نشده است. مسائل فراوان دیگرى داریم که پژوهشگر مى تواند بعد کلامى یا فلسفى اش را کشف کند. در برخى مباحث بحث از حوزه اصولى مربوط به کتاب و سنت خارج و به بحثى کاملا فلسفى کشیده شده است.
بنابراین، پیرایش روش اصولى از تأثیرات نامناسب روش فلسفى و کلامى امرى ضرورى است؛ زیرا این روش، چنان که دیدیم ناقص است و باید با این زاویه، بحث در سنت تکمیل شود که آیا نص سنت در صدد بیان حکم شرعى است یا در مقام تدبیر و بیان حکم تدبیرى است و این که آیا قضیه اى خاص است یا در مقام بیان حکمى مطلق و فرازمانى و فرامکانى است.در فقه نیز باید درهایى را که تاکنون ناگشوده مانده است باز کرد و این حوزه فقه عمومى و فقه اجتماعى و فقه الامّة است.
آنچه هم اکنون وجود دارد 90 درصدش فقه فردى است، اما فقه عمومى یا فقه الامّة که در آن تکالیف الهى معطوف به امت است و نه افراد، چندان مورد توجه نبوده است. براى مثال، جهاد براى امت تشریع شده است و نه براى افراد، اما ذهنیت فردى، فقها را به این نتیجه رسانده است که جهاد را واجب کفایى بدانند. من به این نکته و نظر رسیدم که خطاب هاى جهاد در قرآن واجب کفایى نیست، بلکه واجب عینى است. اما این وجوب متوجه افراد نیست، بلکه متوجه امت است. امت باید مجاهدت کند، اما این که گفته مى شود: جهاد بر افراد واجب است و باید شمارى کافى از افراد به این وظیفه اقدام کنند و اگر این شمار اقدام کردند از دیگران ساقط است، بحث همین جاست که فرد مسلمان چگونه مى تواند دریابد که با حضور او کفایت حاصل مى شود، یا نیازى به حضور او نیست؟ بر این اساس، چه کسانى باید تمرین هاى نظامى ببینند و فنون و تخصص نظامى را فرا گیرند؟ جز این، پرسش هاى دیگرى هست که در صورت فرض فردى بودن حکم جهاد نمى توان بدان پاسخ گفت. کاوش دقیق خطاب جهاد و ماهیت این واجب و رابطه اش با جامعه، حاکى از آن است که امت، مکلف به جهاد است و باید به تکلیفش عمل کند.
همچنین باید پرسید، که چرا در صورت عمل برخى به این وظیفه، وجوب آن از بقیه ساقط مى شود و اگر برخى از آن سر باز زنند، همه سزایش را مى بینند. این که همه، مجازات مى شوند براى این است که کل امت مکلف هستند. مجموع کلى مکلف است و نه فرد.
این که گفته مى شود، علم اصول فقه شیعه امامیه تحول و تطور کمى و کیفى یافته است، این سخن درست است و در حجم اهتمامات و بحث ها مشهود است، اما این تحول و تطور به لحاظ نتایج در سطح و شکل باقى ماند. ما در مباحث تاریخ علم یا تاریخ معرفت دریافته ایم که هر گونه تحولى در روش، به تحولى کیفى یا کمى در نتایج - هر چند به طور نسبى- منجر مى شود. تحول و تطور اصول فقه در نزد شیعه باید چنین نتایجى در پى مى داشت، اما ما هیچ گونه تأثیرى براى این تطور و تحول در حوزه اجتهاد و استنباط نمى بینیم. من شک دارم، که حجم این تأثیر را در حد یک درصد ارزیابى کنم یا کمتر؛ زیرا اگر کتاب هاى فتاوا در عصر خویش را با عصرهاى گذشته تا زمان شیخ طوسى و صدوق و کتاب هاى »المقنع و النهایة« مقایسه کنیم، تنها با تغییر تعابیر زبانى رویارو خواهیم شد و نتایج و یافته ها را مشابه خواهیم دید؛ حتى حوزه هاى بحث نیز جز در مواردى نادر یکى است و این بدان معناست که روش به غایت تبدیل شده و دیگر روش نیست و یا این که روش روش با صاحب روش - یعنى مقصد و غایت- که براى آن وضع شده هماهنگ نیست. از این رو، هیچ تحولى رخ نداده است. در مطالعات زبانى مشاهده مى کنیم که تغییر روش ها به تغییر نتایج منجر مى شود و وضع علوم دیگر؛ مانند هندسه، طب، فیزیک و شیمى نیز چنین است، اما تحول روش اصولى که از آن سخن مى گویند، چیزى را تغییر نداده است.
طبعا باید در فرایند ارزیابى مان، ذهنیت فقیه، آگاهى، نگره و اهتمام او را نیز لحاظ کنیم. این ها با فرایند اجتهاد رابطه اى تنگاتنگ دارند، اما مفروض این است که روش، همان دلیلى است که در شرایطى محدود قرار دارد، که مفروض این است که روش، دایره دیدش را توسعه دهد.
مشکل دیگر این است که آنچه در علم اصول به عنوان تعبدیات شرعى نامیده شده، به مثابه معیارى کلان به همه حوزه ها تعمیم داده شده است. مى گویند که نصوص وارده، غیر قابل آزمون و واکاوى و مقایسه است؛ زیرا تعبدى است. مى گویند که این امر بخشى از دین است و دین مقتضى اطاعت است و ما باید بدانچه از شارع به ما رسیده است، متعبد باشیم. تعبد در عبادیات امرى مسلم و غیر قابل تردید است، اما در حوزه اجتماع که ما آن را مجال فقه عمومى و بخشى از فقه خصوصى - در باب احکام خانواده و مکاسب- مى دانیم، تعبد در بسیارى از جزئیات، هیچ معنایى ندارد و امور، باید به محک ادله عالى شریعت و قواعد کلان سنجید، که ضوابط کلان شریعت را تشکیل مى دهند. در این موارد باید مقاصد شریعت را که از دل نصوص استنطاق شده اند و یا از ملاک ها برآمده و از نص استحصال شده اند را مبنا قرار داد و حکمت تشریع را باید لحاظ کرد.
در بحث اسباب اختلال روشى مثال ساده اى را ذکر مى کنم، که موارد مشابه مهم ترى هم در میان مردم دارد و آن این است که در میان مردم متداول است که مؤمنان ، غذایشان را با نمک آغاز مى کنند و با آن پایان مى دهند و ادعا مى کنند که این امر مستحب است و برایشان فرقى نمى کند، که در بلاد گرم سیرى باشند، یا سردسیرى و در تابستان باشد یا زمستان.
نصى داریم که سفارش مى کند، در آغاز و پایان غذا نمک خورده شود. من یقین ندارم که این سفارش از باب تعبد شرعى باشد. من چنین مى فهمم که نمک، ماده اى غذایى است که با بدن انسان و سوخت و ساز شیمیایى بدن انسان مرتبط است و این که انسان در مناطق گرمسیرى بر اثر عرق ریزى بخشى از آب بدنش را از دست مى دهد و نیازمند جبران آن است، ولى در مناطق گرم و معتدل اگر میزان نمک به اندازه کافى در غذا باشد، دیگر انسان نیاز به نمک اضافى ندارد و در نتیجه چه بسا نخوردن نمک بهتر باشد. این مثال و نظایر آن تابع فحص فقیه از معیارى است که باید در فهم ماهیت سنت در پیش گیرد.
تعمیم مقوله تعبد شرعى و توجه نکردن به فضاى نص و زمانه و خصوصیات مکانى و طبیعت گروه سؤال کننده یا شخص سؤال کننده، گاه نادرست است. مثلا در باب طهارت و نجاست اهل کتاب روایت صحیحى داریم. من تعجب مى کنم که اگر جز این روایت نبود، سزاوار بود که فقیه به این نکته التفات حاصل کند که در این باب تعبد شرعى وجود ندارد. این که از امام مى پرسند، ما در بلاد خود با مجوس هم غذا مى شویم و امام پاسخ مى دهد که من با آنان هم غذا نمى شوم، ولى خوش ندارم آنچه را در میان شما متعارف است حرام کنم، از این عبارت " من با آنان هم غذا نمى شوم" چنین استنباط شده که آنان نجس هستند، در حالى که درست این است که امام خود را از شرایطى که با مجوس هم غذا شود منزه مى داند، ولى کارى با عادات و رسوم مردم ندارد. تعمیم مقوله تعبد به ابواب عمومى شریعت از خلأهاى موجود در روش استنباط است. در برخى از کتاب هایم گفته ام که ما نیازمند پى افکندن اصول جدیدى هستیم و این اصول موجود نیازمند نوسازى است و ما نیازمند وضع قواعد اصولى جدیدى هستیم که این روش را تکمیل کند.
ما نیازمند تعامل با نظام عبادات، به روشى متفاوت از تشریع امور وضعى و فقه عمومى؛ یعنى فقه الامّة، فقه جامعه و روابط جامعه و فقه سیاسى، هستیم. اصل اساسى این است که در معاملات عام؛ یعنى در فقه سیاسى و تنظیمى و اقتصادى و خانوادگى و اجتماعى، هیچ گونه تعبدى وجود ندارد، مگر این که خلاف آن ثابت شود و در این موارد باید به مقاصد شریعت متوسل شویم.
هم چنین است موضع فقهى ظاهریه، که قیاس را نامشروع مى دانند. در این جا لازم است در موضع اساسى نسبت به ماهیت ادله شرعى درنگ کنیم، که دو شاخه اجتهاد مبتنى به رأى و اجتهاد و مبتنى به دلیل، از دل آن بر آمدند. مى دانیم که اختلاف شدیدى میان اهل رأى و مخالفانشان در گرفت. ما نسبت به محول کردن مسأله تشریعى به آنچه رأى مى نامیم و اتکا بر فهم خاص بدون بهره گیرى از دلالت نص شرعى هشدار مى دهیم. از این روست، که نسبت به قیاس موضعى جدى داریم؛ زیرا قیاس به گونه اى که در میان فقهاى مذاهب معمول است، در نهایت به فهم و استنباط شخصى مى انجامد، که غالبا مستند به نص شرعى نیست و در این صورت فقیه نه در مقام کاشف حکم شریعت الهى بلکه در مقام شارع خواهد نشست. هم چنین است در استحسان و سد ذرایع. حقیقت این است که سخن ما به معناى وجود تباین کامل میان مذاهب در بهره گیرى از این ابزارهاى استنباطى نیست؛ زیرا در برخى موارد، اختلاف، لفظى است؛ یعنى تنها بر سر نام گذارى است و در برخى موارد نیز آنچه را اهل قیاس، قیاس مى دانند، فقهاى امامیه قیاس نمى شمارند. هم چنین است در باب استحسان، که در فقه امامیه، بخش عمده آنچه که در طبقه سد ذرایع یا استحسان قرار مى گیرد، در باب تزاحم مى گنجد.
ما باید بر اصلى تکیه کنیم. زمانى که مى گوییم، منبع اساسى شریعت ، کتاب و سنت است و جز این دو، چیزى نیست، به این دو بسنده مى کنیم. این ادعا که نصوص، قاصرند و ما نیازمند تکمیل نصوص با ابزارهاى دیگرى هستیم، ادعایى است که من بدان اعتمادى ندارم و درستش نمى دانم. نصوص قاصر نیستند. البته اگر بخواهیم هر حادثه اى را به مبادى کلى شریعت برگردانیم، نصوص قاصر نیستند و ما دو سطح از کلیات شرعى را در اختیار داریم: سطح نخست، سطح متداول است که قواعد فقهى نامیده مى شود. سطح دیگرى هم داریم که من آن را ادله عالیه مى نامم و این ادله فراتر از ادله شرعى است؛ از قبیل "ان الله یأمرکم بالعدل و الاحسان"، که این آیه، منبعى شرعى است که در هیچ یک از ابواب منحصر نمى شود و شامل همه ابواب جز عبادات مى شود و همه فعالیت هاى بشر را در برگیرد. هر جا امرى بر ما مشتبه شود، بنا به فهم خویش و سلیقه زلال و سلیم خویش آنچه را مقتضاى عدل و احسان است استنباط مى کنیم. من مایلم تا در این نکته دقت کنیم، که اختلاف میان ما و کسانى که به این ادله عمل مى کنند، اختلاف بر سر اصل صلاحیت ادله شرعى بودنشان است و نه در دائره عملشان.
بله، تعمیم عدم صلاحیت استدلال و صفت دلیلیت از هر آنچه قیاس و استحسان و سد ذرایع نامیده مى شود، درست نیست. این تعمیم در بیان حقیقت حال دقیق نیست، به گونه اى که برخى از مواردى که این اصول و روش ها اعمال مى شود، درست و مناسب است.
برخى مى گویند که عقل اصولى شیعى، وارد عالم مقاصد نشده است، در حالى که عقل اصولى برخى مذاهب اسلامى از برخى فقهاى شافعیه در نیمه دوم قرن پنجم، مانند امام الحرمین جوینى گرفته تا فقهاى حنبلى و مالکى؛ مانند شاطبى و قرافى در قرن هشتم هجرى در این عالم وارد شده است.
این سخن در باره مباحث فقهى سنتى درست است، اما در مباحث فقهى جدید یکى از آثار مثبت، تلاش هایى است که براى اجراى شریعت در ایران و برخى کشورهاى اسلامى - عربى و دیگر کشورها به خرج داده است و نیز یکى از مشکلاتى که دست اندرکاران حوزه اجراى شریعت با آن مواجه شده اند، این بود که باب اندیشه مقاصدى را به روى اندیشه اصولى و حوزه هاى اجتهاد شیعى گشوده اند. معتقدم که سبب کوتاهى اندیشه فقهى - اصولى شیعى در ورود به این حوزه ها که دیگران در آن فعال بوده اند، سببى تاریخى است و نه فکرى. این امر به اختلال فکرى بر نمى گردد، بلکه به شرایط تاریخى بر مى گردد؛ زیرا فقیه شیعى بنا به اسبابى که به وضع سیاسى برمى گردد، از قدرت و روابط داخلى و خارجى جامعه اسلامى منزوى بوده است.از این رو، این روش (فقه امامیه) نص فقهى را معطوف به حالات فردى مى داند و حتى در موارد عام نیز قضایا و مشکلات جماعت شیعه را بررسى مى کند و نه مشکلات جامعه اسلامى و امت را. در این فضاى در خودفرورفتگى و انزوا که روش فقهى قاصرى بر آن حاکم بود، گرایش به هراس از فرارفتن از نصوص بیّن و مرزهاى مستحکم رشد کرد. این وضع چندان تشدید شد که به پدیده اى غیر قابل توجیه در فقه شیعه تبدیل شد، که نشان از یکى از نمودهاى اختلال و یا کاستى روش شناختى دارد و آن پدیده، احتیاطات در مقام فتواست. من در بسیارى از بحث هاى فقهى و اصولى ام به این مسأله پرداخته ام. در نتیجه، این احتیاطات مکلف محکوم به عمل به احتیاط در بخش بسیار فراوانى از فروع فقهى است. احتیاط برآمده از نداشتن موضع در مسأله اى فقهى است و مقتضى انتخاب دشوارترین گزینه ها براى تضمین عدم خطاست. این وضع طبعا نگره مقاصدى را نادیده مى گیرد ؛ زیرا اگر بخواهیم در هر چیزى احتیاط کنیم، احتیاط با پویایى زندگى تناسب ندارد و تنها در پى تضمین خلاص اخروى و تضمین نیفتادن در خطاست. این امر با عبادیات تناسب دارد و نه با حوزه فقه عمومى. من بر این باورم که تعامل فقه شیعى با مشکلات زندگى مدرن و گشودگى مسلمان شیعى به روى این مشکلات نهایتاً به ورود فقیه شیعى به این حوزه مى انجامد.
در این جا نقش مرجعیت، اهمیت خاص مى یابد. براى من روشن نیست که آیا انحصار مرجعیت به شیعه ادعایى دقیق است یا خیر؟ زیرا مرجعیت، نهادى اسلامى است و همه مذاهب اسلامى داراى نهاد مرجعیت هستند. خصوصیت شیعه امامیه از این جهت است، که قول مشهور در این مذهب ، عدم جواز تقلید میت است. البته اخباریان شیعه تقلید ابتدایى از میت را جایز مى دانند و البته جواز تقلید از میت مشکلى ایجاد نمى کند؛ زیرا اگرچه امامان مذاهب اهل سنت اکنون زنده نیستند، اما مراجع ناقل یا واسطه، که مثلاً فقیه معاصر مالکى یا حنفى است حضور دارد و اوست که رأى امامان این مذاهب را بیان مى کند. بنا براین، خصوصیت زنده بودن امام نیز اختصاصا به شیعه ندارد.
ملاحظه مى کنیم که در مراحلى تاریخى، نوعى پویایى در مرجعیت هاى اسلامى وجود داشت. بدین ترتیب که مرجع فقهى، مرجع در تقلید و فتواى سایر مذاهب نیز بود و نقش سیاسى مهمى ادا مى کرد. فتاوا و مواضع سیاسى امامان بزرگ مذاهب، توده ها را به راه مى انداخت. خصوصیت شیعه این است که حیات فقیه و مقلَّد را شرط مى داند، ولى سر و صداهاى زیادى که در عصرهاى گذشته نسبت به این مسأله به راه افتاد ناشى از تعامل عوامل متعدد است. چگونه؟ نخست از حیث نقش فقیه در افتا و قضاء ؛ به گونه اى که وى قدرت صدور احکام را یافته است. فقیه به طور خودکار تبدیل به قاضى شده است. دوم به لحاظ مشکلى که در رابطه میان امت و حکام پدید آمد و به ویژه در زمان هجوم استعمارگران و بى کفایتى حکام در رویارویى با آنان و نامشروع جلوه کردن حکام در نظر مردم، سبب شد تا نقش فقیه از حد افتا فراتر رود و حتى از قضاء فراتر رفته و به رهبرى کشیده و فقیه، به سبب فقاهتش مرجعیت و رهبرى را هم به دست آورد وگرنه اگر فرض کنیم که بلاد اسلامى در برابر موج هجوم استعمارى قرار نمى گرفت، فقه نیز این جایگاه را به کف نمى آورد. ملاحظه مى کنیم که مثال برجسته در این باب در میان شیعه، فتواى تحریم تنباکو است که در نتیجه تعامل میان مرکز فقیه به مثابه مفتى و قاضى و ماهیت حاکم ایرانى آن زمانه و دخالت شرکت انگلیسى یا استعمار بریتانیایى در مظهر اقتصادى اش و عدم تفاهم میان خواست مردم و شاه پدید آمد. عدم تعامل میان این سه طرف فضاى صدور فتواى تنباکو را فراهم ساخت و گرنه چرا میرزاى شیرازى(ره) در امور دیگرى که استعمارگران نقشى در آن نداشتند و در عین حال محل شکایت مردم بوده است فتوایى صادر نکرد؟ آیا شیوه حکومت شاه ایران مطلوب و آرمانى بود که دیگر نیاز به صدور فتوایى نبود؟ طبعا خیر. اما مسأله اى به این شکل گره خورده وجود نداشت که مقتضى صدور فتوایى مشابه شود.
در زمان پویایى و شکوفایى الازهر نیز پیش از این که قدرت بر آن دست بگذارد، و این نهاد از استقلال اقتصادى برخوردار بود، در تشکیل سازمان خویش مستقل بود و فقها نقش فعالانه اى در زندگى عمومى داشتند؛ چه در مقابله با دخالت هاى بیگانگان و چه در مقابله با رفتارهاى حکام. مى دانیم که در عهد مملوکى، برخوردهاى شدیدى میان فقهاى جامع الازهر و حکام ممالیک رخ داد و البته پیش و پس از آن نیز در زمان هجوم ناپلئون و استعمار بریتانیا.
بنا براین مرجعیت، خصوصیتى شیعى نیست، بلکه امرى اسلامى است. فقیه ، نماد موسسه اسلامى و از نهادهاى جامعه است. آنچه که به عنوان خصوصیت شیعى نام برده مى شود، ناشى از اوضاع اضطرارى است که در نتیجه شرایط محیط داخلى و دخالت هاى استعمارگران و بیگانگان پدید آمد. مسأله فلسطین و دیگر مسائل عمومى جهان اسلام نیز از این مسائل است و بنا براین، شیعه خصوصیتى ویژه در این باب ندارد.
اما این که گفته مى شود، نوعى پیچیدگى مفهوم مرجعیت را فراگرفته است، در پاسخ باید بگویم که من در وضعیت مرجعیت در زمانه کنونى هیچ پیچیدگى اى نمى بینم. این نهاد چنان که همیشه گفته ام، یکى از نهادهاى طبیعى جامعه مدنى اسلامى و شیعى و بخشى از جامعه اسلامى است. پدیدآمدن این نهاد ناشى از انزواى تاریخى شیعه نیست و ارتباطى با آن ندارد. ما ملاحظه مى کنیم که رابطه شیعیان با فقهایشان تفاوتى با ارتباط پیروان دیگر ادیان با فقهایشان ندارد و این نکته اى است که دوست دارم برخى پژوهشگران بدان بپردازند. به ذهن من چنین مى رسد که رابطه شیعه با رهبران بزرگ؛ مانند صدوق، مفید و طوسى و یا ابى الصلاح حلبى در شمال سوریه و یا شهید اول و دیگر فقهاى منطقه سوریه و دیگر مناطق و پس از آن رابطه شان با فقهاى معروف؛ مانند محقق حلى و علامه حلى ، رابطه یک جماعت با فقیه اشان بوده است؛ درست مانند رابطه مالکیان و شافعیان و حنفیان با فقهایشان. این امر را در شمال افریقا هم مى بینیم. بنا براین، شیعه تفاوتى با دیگران ندارد.
البته در قرون اخیر و در اوائل این قرن، ملاحظه مى کنیم که این رابطه یا برجستگى نقش مرجعیت در نتیجه فرایند تعامل میان عواملى پدید آمده است و این، نکته مهمى است و ندیدم کسى را که بدان توجه داده باشد و امیدوارم پژوهشى گسترده در این موضوع انجام شود.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره302
بنابراین، پیشنهاد نواندیشى در اجتهاد را چند گونه مى توان تصور کرد: گاهى گفته مى شود که ضرورت، اقتضاى نواندیشى در حوزه ها و زمینه هاى اجتهاد را دارد. به عبارت دیگر، ضرورت زمانه ایجاب مى کند که فقیه، در حوزه ها و مجال هایى که باید بدان ها راه را بگشاید، تجدید نظر کند. گاه نیز گفته مى شود، که باید در روش ها بازنگرى شود، که این تجدید روش، شایسته توجه و پى گیرى و نیازمند سخن مفصل است.
نواندیشى در زمینه هاى اجتهاد
در رابطه با بخش نخست باید گفت که بله، ضرورت، اقتضاى این نواندیشى را دارد و لذا فقیه باید به مسائل عصر خویش، مشکلات جامعه خود و یا مشکلات عصر و زمانه اش اهتمام داشته باشد و یکى از مثال هاى رایج در این زمینه، مسائل محیط زیست است. در فقه سنتى اسلامى به محیط زیست توجه شایسته اى نشده و این امر پرسش هاى فراوانى را برانگیخته است. بر اساس این رویکرد سنتى، برخى از فقها معتقدند که اگر شرکتى یا کارخانه اى با زباله هاى تولیدى اش محیط زیست را آلوده کند، کارش خلاف شرع نیست؛ زیرا مردم بر اموال خود سلطه دارند و ما حق نداریم آنان را منع کنیم، در حالى که بر اساس نگره فقهى دیگرى، انسان سلطه مطلق بر اموال خود ندارد.بنابراین، در رابطه با مسائل محیط زیست، طبیعت، تنظیم جامعه و بسیارى از حوزه هاى دیگر، فقیه چاره اى جز اهتمام به این مسائل ندارد.
و اما در موضوع روش نیز - همان طور که ملاحظه مى کنیم - روش هاى اجتهاد نیازمند بازنگرى است؛ زیرا در این زمینه، کاستى روش شناختى وجود دارد و نه اختلال روش شناختى و مهم ترین مثال در این باب، باور متعارف فقهاست که آیات الاحکام را منحصر به پانصد و چند آیه مى دانند و لذا ملاحظه ما این است که اولا: نسبت پانصد آیه از مجموع آیات قرآن، که 10درصد است، محل پرسش بوده و معناى این تلقى آن است که 90درصد آیات قرآن موعظه، داستان و عقائد باشد. ثانیاً توجه به این نکته که، آیاتى که به طور مستقیم، به عقاید مربوط مى شود، کمتر از 10 درصد قرآن است، که طبعا 80درصد آیات، داستان و موعظه خواهد بود. این امر نیازمند ژرف نگرى است. من ادعا مى کنم - و امیدوارم که بر صواب بوده باشم- که آیات الاحکام خیلى بیش تر از تعدادى است که فقها برشمرده اند؛ چرا که از هزار آیه هم فراتر مى رود.
فقها و اصولیون پیشین - رضوان الله علیهم- در تعامل با قرآن، به عنوان منبع تشریع، تنگ نظر بوده اند و تنها آیاتى را که حکمى مستقیم در آنها ذکر شده و به فقه عبادت فردى و تجارت فردى، مجازات فرد، احکام خانواده مربوط مى شود را جزء آیات الاحکام شمرده اندو هنوز براى من روشن نیست، که چرا آنان از بعد تشریعى جامعه و امت در حوزه سیاسى و روابط داخلى جامعه و روابط جامعه با جوامع غیر مسلمان دیگر غفلت ورزیده اند. و البته ممکن است آغاز عصر تدوین فقه، که مصادف با انفصال کامل رهبرى سیاسى مسلمانان و بعد تشریعى اشان در اوان دوره اموى بوده، در این امر مؤثر بوده است؛ زیرا با پیروزى پروژه اموى ها، میان قدرت و شریعت، جدایى کامل افتاد و قدرت هماره کوشید تا جریان شریعت را تحت کنترل بگیرد.
علم اصول فقه نیز متناسب با این نگره تدوین شده است. البته نمى خواهم بگویم که در اصل وضع علم اصول خللى وجود داشته است؛ چرا که این بحث، بحث دیگرى است و اهمیتى ویژه دارد، اما علم اصول به عنوان یکى از مؤلفه هاى اساسى اجتهاد باید تابع نگره فقهى گسترده ترى از آنچه اکنون رایج است باشد و این امر مقتضى آن است که فقها و اصولیون، وجوه کاستى اى را که علم اصول در وضع کنونى اش بدان دچار است واکاوى و وارسى کنند. اصولیون شیعه امامیه در دو قرن گذشته، به این علم بسیار ژرفا داده اند و در بسیارى از حوزه ها از بستر اصلى اش، که شریعت است خارج کرده اند و به بحث فلسفى - کلامى تجریدى نزدیک کرده اند، که ربطى به استنباط از کتاب و سنت ندارد و این ژرف کاوى ها به توسعه حوزه استنباط فقهى کمکى نکرده است.
البته، مجال هایى که هم اکنون علم اصول بدان اهتمام دارد، متناسب با این نگره فقهى است و علم اصول اساسا براى خدمت به علم فقه وضع شده است. به لحاظ روشى نیز، اصول فقه، علم منطق فقه و علم استنباط است، اما به لحاظ تاریخى، علم اصول پس از فقه پدید آمده است، همان گونه که روش هاى بحث در غالب یا همه علوم، ابتدا در تلاش براى استنباط فقهى شکل گرفته و سپس روش ها و قواعد اصولى، که پاره اى متاثر از منطق ارسطویى و پاره اى متاثر از برخى آراى فلسفى است، شکل گرفتند.
بنابراین، من ضرورتى براى نوسازى نمى بینم و به جاى نوسازى، از توسعه و تکامل حوزه هاى اجتهاد و تحول بخشیدن به علم اصول، سخن مى گویم و لذا باید رویکردى فقهى از این دست پدید آید و توسعه یابد تا براى مشکلات جامعه و امت و جهان، که وارد اوضاع و نظامات و مدنیت جدیدى شده اند چاره اى بیندیشد.
البته این مشکلات جدید ناشى از این اوضاع و تمدن جدید، مقتضى نوآورى و نواندیشى در علوم دینى است.
روش بحث و مطالعه، گاه بخشى از ابزار است، که در کتاب ها و بحث ها به لحاظ اهمیت، طبقه بندى مى شود و مى توان روش ها و نظام هاى تحصیلى و آموزشى را تحول بخشید، چنان که در حوزه هاى بزرگ علمى؛ مانند نجف، قم و الازهر این اتفاق افتاده و زبان و ترتیب کتاب ها نوسازى شده است، هرچند بر اساس روش قدیمى، اما نوآورى جوهرى، در روش هاى پژوهشى اصولى و فقهى صورت گیرد. کتاب هاى جدیدى که در حوزه ها رواج یافته، همان روش قدیمى را ادامه داده اند. اصول فقه مظفر و حلقات اصول سیدمحمدباقر صدر اگر چه زبان، نظم و نسق جدیدى دارند، اما روش قدیمى دارند. این کتاب ها اگر چه مفیدند و بسیارى از دشوارى ها را آسان کرده اند، اما طلبه فقه و اصول را به شیوه شیخ طوسى مى پرورند و در الازهر فقیهى به سبک شافعى پرورش مى یابد و این روش، همان روش قدیمى است که بازسازى شده است. سخن ما بر سر روش اندیشه است؛ روش به معناى علمى اش؛ زیرا این روش تا چندى پیش، دستخوش هیچ گونه نوآورى اى نشده بود.
این که گفته مى شود باب اجتهاد در میان شیعه گشوده و در میان اهل سنت بسته بوده است، هدیه اى وهمى است؛ چرا که باب اجتهاد اگر در میان شیعه باز بوده، در میان اهل سنت نیز باز بوده است و بالعکس.
گاه از اجتهاد مطلق در شریعت سخن مى گوییم، که شیعه در این زمینه اجتهادى نداشته است، نمى گویم باب اجتهاد به رویشان بسته بوده، اما خودشان آن را بستند؛ زیرا کمتر فقیه شیعى را مى یابى که فقه مذاهب را بداند و بر اساس روش مذاهب و یا روش خویش نظرى در آن داشته باشد. اما این که بگوییم با برهان، ثابت شده که اصول استنباط، نزد شیعه، حق و حقیقت است و بقیه مذاهب باطلند، چنین ادعایى آسان است و شافعى هم مى تواند ادعا کند، که روش استنباط من صحیح است و دیگر مذاهب باطل اند.
حقیقت این است که وضع فقه امامیه نیز عملا همانند شافعیه و حنبلیه و زیدیه و حنفیه است و هر کدام از این مذاهب نیز مجتهدانى دارند و لذا حکایت مشهور بسته شدن باب اجتهاد در میان اهل سنت، حکایت اکتفا به مذاهب چهارگانه است. به این معنا که فقهاى امامیه به فقه آنان، که مبتنى بر اصولشان است، عنایت دارند و در میزانى محدود برخى اصول دیگر؛ مانند استحسان و قیاس را واکاوى مى کنند و بطلان آنها را ثابت مى کنند، اما براساس آنها قدرت اجتهاد ندارند. اگر به فقیه شیعى گفته شود که فرض مى گیریم، که قیاس درست است، چگونه براساس قیاس حکم مى کنى؟ نمى داند، چنان که فقهاى حنفى و حنبلى هم نمى دانند.
آنچه که اتفاق افتاده این بوده که اجتهاد در میان اهل سنت محدود به مذاهب چهارگانه شده و در همین حد بسته شده است و اجازه پروردن نگره فقهى متفاوتى داده نشده است.
مشکل در نواندیشى در روش است. البته مقصودم تأسیس منبع جدید تشریعى نیست. مسلمانان براین نکته همداستانند که دو منبع اساسى شریعت، کتاب و سنت است و در اجتهاد گزینه هاى دیگرى در اختیار نیست و نمى توان منبع دیگرى را نوآورى کرد. هیچ فقیهى ادعا نمى کند که مى توان منبع جدیدى براى شریعت ابداع کرد؛ زیرا چنین چیزى خروج از شریعت است. من اعتنایى به آنچه دلیل عقل و اجماع نامیده مى شود، ندارم. اجماع، ارزشى ندارد، جز دراین حد که ناقل نظر امام معصوم(ع) باشد؛ زیرا اجماع، گونه اى از حکایت سنت است. آنچه هم که دلیل عقل نامیده مى شود، مستقلا منبع استنباط نیست؛ زیرا در احکام عقلى همواره نیازمند یارى کتاب و یا سنت هستیم. پس براین دو منبع نمى توان منبع سومى را افزود. مشکل ما در علم اصول است که نه کتاب است و نه سنت؛ بلکه ابزارى براى فهم منطق داخلى روابط داخلى نص شرعى (کتاب و سنت) است و از این رهگذر با نص شرعى ارتباط مى یابد.
به نظر من، اختلافى که در علم اصول اتفاق افتاد، این بود که علم اصول، زود هنگام از علم کلام و فلسفه تأثیر پذیرفت و خود به مقصدى تبدیل شد، در حالى که علم اصول، صرفا ابزار و روش بود، نه هدف. با ورود اصطلاحات فلسفلى و روش هاى بحث فلسفى، برپیچیدگى هاى این علم افزوده شد و گویى در ضمن مسأله اى اصولى که سروکارمان با متن منطوق وحیانى کتاب یا سنت است، از اصالت وجود و ماهیت بحث مى کنیم. روش بحث فلسفى با روش بحث در کتاب و سنت، تفاوت اساسى و ریشه اى و عینى و ماهوى دارد. در بسیارى از حالات، کار ما در علم اصول به جایى رسیده که ابزارى را به جاى هدفى مى نشانیم و این بسیار خطرناک است و به نظر من فقه اسلامى را در بسیارى از ابعاد فلج کرده و بر وضعیت امت و عقل مسلمانان بازتاب یافته است. این از آن روست که ما روشى را که نام اصول فقه بر آن نهاده ایم به کار مى بریم، که رابطه اش با متن کتاب سنت باید رابطه اى انداموار و تعاملى باشد. اما ما در علم اصول، روش فلسفى را به کار مى گیریم که هیچ رابطه اى با کتاب و سنت ندارد. این اختلال در علم اصول رخ داده و به مباحث الفاظ مبحث دلالت نیز رسیده است.
بنابراین، اختلال به وجود آمده ناشى از این است که ما با نص شرعى؛ یعنى کتاب و سنت بر مبناى روشى رویارو مى شویم که با آن تناسب ندارد... یکى از این اختلالات، پیش فرض ( ارتکاز) فقهى موجود در ذهن فقها و اصولیون است که نص شرعى را از همه جهات مطلق مى بینند و فرقى میان کتاب و سنت نمى نهند و بر آنند که نص وارد شده در سنت نیز مطلق است، در حالى که نص سنت در پاره اى موارد مطلق است و در پاره اى دیگر و چه بسا غالب موارد، نسبى است. نصوص تشریعى قرآن کریم نسبى نیست و مطلق است؛ اما ابعاد آن- که ما آن را اطلاق زمانى مى نامیم- مرتبط با تحولات وضع جامعه است و این ابعاد دستخوش تغییر است.
ما گونه اى اطلاق زمانى داریم که بر اساس آن نص در طول زمان ثابت است. این گونه اطلاق در قرآن کریم وجود دارد، اما در سنت فراوان نیست. اما اطلاق احوالى که در قرآن وجود دارد، در سنت نمى توان همواره بدان ملتزم ماند؛ زیرا زمانى که افق زمانى نص خود محدود است، دیگر معنایى ندارد که از احوال نص بحث کنیم. بنا براین باید در غالب نصوص سنت که به باور فقهاى اصولى متضمن احکام شرعى الهى است بازنگرى کنیم. من نصوص سنت را متصمن احکام شرعى الهى نمى دانم، بلکه متضمن تدابیر مى دانم و تدابیر، احکام تنظیمى ادارى است، که فقها این احکام را احکام شرعى مى دانند، در حالى که چنین نیست. مثال هاى بسیار فراوانى در شریعت در این باب وجود دارد. روش اصولى به شکل گیرى این نگره انجامیده و این روش حکم مى کند که هر آن چه سنت شمرده مى شود براى بیان حکم شرعى الهى وارد شده است.
شاید منشأ این اختلال به لحاظ روشى آن است که فقها و اصولیون مسلم انگاشته اند که وظیفه پیامبر بیان احکام شرعى است و از این نکته غفلت کرده اند که یکى از مناصب پیامبر، حکومت و رهبرى جامعه بوده است. پیامبر(ص)، رئیس خانواده، عضوى از جامعه و در تعامل با محیط و مردم بوده است. در تمام این موقعیت ها و این چارچوب ها، پیامبر مى گفت و کار انجام مى داد و تصمیم مى گرفت. اعتبار سخن و فعل و تقریر پیامبر به عنوان سنت، درست است، اما طبقه بندى این سخن و عمل و تقریر بنا به ابعاد زندگى که پیامبر در تعامل با آنها بود، نکته اى است که از دید فقها مغفول مانده است.
فقهاى شیعه و دیگر مذاهب اسلامى به این نکته توجه داشته اند که در برخى حالات نمى توان حکمى را که در برخى وقایع وارد شده است را تعمیم داد و لذا گفته اند که این حکم، منحصر به همان مورد بوده است ( قضیة فى واقعة) و نمى توان از آن قاعده اى برساخت و به همه حالات تعمیم داد. این فهم، درست است، اما بسیار بیش از مواردى است که آنان ملاحظه کرده اند.
خلاصه سخن این که، روش اصولى با خلأها و کاستى هایى مواجه است و من با نوسازى فقه موافق نیستم و معتقدم که باید در روش بازنگرى کنیم تا نقص هاى موجود را برطرف نماییم و اصول را از تاثیرات فلسفه وکلام بپیراییم. از باب مثال، مسئله اصولى مشهورى داریم که داراى بعد فقهى است و در اصول نیز از آن یاد مى شود و آن، مسئله تخطئه و تصویب است.
این مسأله داراى بعد کلامى و بستر کلامى اى است، که گویا از پیش کشف نشده است. مسائل فراوان دیگرى داریم که پژوهشگر مى تواند بعد کلامى یا فلسفى اش را کشف کند. در برخى مباحث بحث از حوزه اصولى مربوط به کتاب و سنت خارج و به بحثى کاملا فلسفى کشیده شده است.
بنابراین، پیرایش روش اصولى از تأثیرات نامناسب روش فلسفى و کلامى امرى ضرورى است؛ زیرا این روش، چنان که دیدیم ناقص است و باید با این زاویه، بحث در سنت تکمیل شود که آیا نص سنت در صدد بیان حکم شرعى است یا در مقام تدبیر و بیان حکم تدبیرى است و این که آیا قضیه اى خاص است یا در مقام بیان حکمى مطلق و فرازمانى و فرامکانى است.در فقه نیز باید درهایى را که تاکنون ناگشوده مانده است باز کرد و این حوزه فقه عمومى و فقه اجتماعى و فقه الامّة است.
آنچه هم اکنون وجود دارد 90 درصدش فقه فردى است، اما فقه عمومى یا فقه الامّة که در آن تکالیف الهى معطوف به امت است و نه افراد، چندان مورد توجه نبوده است. براى مثال، جهاد براى امت تشریع شده است و نه براى افراد، اما ذهنیت فردى، فقها را به این نتیجه رسانده است که جهاد را واجب کفایى بدانند. من به این نکته و نظر رسیدم که خطاب هاى جهاد در قرآن واجب کفایى نیست، بلکه واجب عینى است. اما این وجوب متوجه افراد نیست، بلکه متوجه امت است. امت باید مجاهدت کند، اما این که گفته مى شود: جهاد بر افراد واجب است و باید شمارى کافى از افراد به این وظیفه اقدام کنند و اگر این شمار اقدام کردند از دیگران ساقط است، بحث همین جاست که فرد مسلمان چگونه مى تواند دریابد که با حضور او کفایت حاصل مى شود، یا نیازى به حضور او نیست؟ بر این اساس، چه کسانى باید تمرین هاى نظامى ببینند و فنون و تخصص نظامى را فرا گیرند؟ جز این، پرسش هاى دیگرى هست که در صورت فرض فردى بودن حکم جهاد نمى توان بدان پاسخ گفت. کاوش دقیق خطاب جهاد و ماهیت این واجب و رابطه اش با جامعه، حاکى از آن است که امت، مکلف به جهاد است و باید به تکلیفش عمل کند.
همچنین باید پرسید، که چرا در صورت عمل برخى به این وظیفه، وجوب آن از بقیه ساقط مى شود و اگر برخى از آن سر باز زنند، همه سزایش را مى بینند. این که همه، مجازات مى شوند براى این است که کل امت مکلف هستند. مجموع کلى مکلف است و نه فرد.
این که گفته مى شود، علم اصول فقه شیعه امامیه تحول و تطور کمى و کیفى یافته است، این سخن درست است و در حجم اهتمامات و بحث ها مشهود است، اما این تحول و تطور به لحاظ نتایج در سطح و شکل باقى ماند. ما در مباحث تاریخ علم یا تاریخ معرفت دریافته ایم که هر گونه تحولى در روش، به تحولى کیفى یا کمى در نتایج - هر چند به طور نسبى- منجر مى شود. تحول و تطور اصول فقه در نزد شیعه باید چنین نتایجى در پى مى داشت، اما ما هیچ گونه تأثیرى براى این تطور و تحول در حوزه اجتهاد و استنباط نمى بینیم. من شک دارم، که حجم این تأثیر را در حد یک درصد ارزیابى کنم یا کمتر؛ زیرا اگر کتاب هاى فتاوا در عصر خویش را با عصرهاى گذشته تا زمان شیخ طوسى و صدوق و کتاب هاى »المقنع و النهایة« مقایسه کنیم، تنها با تغییر تعابیر زبانى رویارو خواهیم شد و نتایج و یافته ها را مشابه خواهیم دید؛ حتى حوزه هاى بحث نیز جز در مواردى نادر یکى است و این بدان معناست که روش به غایت تبدیل شده و دیگر روش نیست و یا این که روش روش با صاحب روش - یعنى مقصد و غایت- که براى آن وضع شده هماهنگ نیست. از این رو، هیچ تحولى رخ نداده است. در مطالعات زبانى مشاهده مى کنیم که تغییر روش ها به تغییر نتایج منجر مى شود و وضع علوم دیگر؛ مانند هندسه، طب، فیزیک و شیمى نیز چنین است، اما تحول روش اصولى که از آن سخن مى گویند، چیزى را تغییر نداده است.
طبعا باید در فرایند ارزیابى مان، ذهنیت فقیه، آگاهى، نگره و اهتمام او را نیز لحاظ کنیم. این ها با فرایند اجتهاد رابطه اى تنگاتنگ دارند، اما مفروض این است که روش، همان دلیلى است که در شرایطى محدود قرار دارد، که مفروض این است که روش، دایره دیدش را توسعه دهد.
مشکل دیگر این است که آنچه در علم اصول به عنوان تعبدیات شرعى نامیده شده، به مثابه معیارى کلان به همه حوزه ها تعمیم داده شده است. مى گویند که نصوص وارده، غیر قابل آزمون و واکاوى و مقایسه است؛ زیرا تعبدى است. مى گویند که این امر بخشى از دین است و دین مقتضى اطاعت است و ما باید بدانچه از شارع به ما رسیده است، متعبد باشیم. تعبد در عبادیات امرى مسلم و غیر قابل تردید است، اما در حوزه اجتماع که ما آن را مجال فقه عمومى و بخشى از فقه خصوصى - در باب احکام خانواده و مکاسب- مى دانیم، تعبد در بسیارى از جزئیات، هیچ معنایى ندارد و امور، باید به محک ادله عالى شریعت و قواعد کلان سنجید، که ضوابط کلان شریعت را تشکیل مى دهند. در این موارد باید مقاصد شریعت را که از دل نصوص استنطاق شده اند و یا از ملاک ها برآمده و از نص استحصال شده اند را مبنا قرار داد و حکمت تشریع را باید لحاظ کرد.
در بحث اسباب اختلال روشى مثال ساده اى را ذکر مى کنم، که موارد مشابه مهم ترى هم در میان مردم دارد و آن این است که در میان مردم متداول است که مؤمنان ، غذایشان را با نمک آغاز مى کنند و با آن پایان مى دهند و ادعا مى کنند که این امر مستحب است و برایشان فرقى نمى کند، که در بلاد گرم سیرى باشند، یا سردسیرى و در تابستان باشد یا زمستان.
نصى داریم که سفارش مى کند، در آغاز و پایان غذا نمک خورده شود. من یقین ندارم که این سفارش از باب تعبد شرعى باشد. من چنین مى فهمم که نمک، ماده اى غذایى است که با بدن انسان و سوخت و ساز شیمیایى بدن انسان مرتبط است و این که انسان در مناطق گرمسیرى بر اثر عرق ریزى بخشى از آب بدنش را از دست مى دهد و نیازمند جبران آن است، ولى در مناطق گرم و معتدل اگر میزان نمک به اندازه کافى در غذا باشد، دیگر انسان نیاز به نمک اضافى ندارد و در نتیجه چه بسا نخوردن نمک بهتر باشد. این مثال و نظایر آن تابع فحص فقیه از معیارى است که باید در فهم ماهیت سنت در پیش گیرد.
تعمیم مقوله تعبد شرعى و توجه نکردن به فضاى نص و زمانه و خصوصیات مکانى و طبیعت گروه سؤال کننده یا شخص سؤال کننده، گاه نادرست است. مثلا در باب طهارت و نجاست اهل کتاب روایت صحیحى داریم. من تعجب مى کنم که اگر جز این روایت نبود، سزاوار بود که فقیه به این نکته التفات حاصل کند که در این باب تعبد شرعى وجود ندارد. این که از امام مى پرسند، ما در بلاد خود با مجوس هم غذا مى شویم و امام پاسخ مى دهد که من با آنان هم غذا نمى شوم، ولى خوش ندارم آنچه را در میان شما متعارف است حرام کنم، از این عبارت " من با آنان هم غذا نمى شوم" چنین استنباط شده که آنان نجس هستند، در حالى که درست این است که امام خود را از شرایطى که با مجوس هم غذا شود منزه مى داند، ولى کارى با عادات و رسوم مردم ندارد. تعمیم مقوله تعبد به ابواب عمومى شریعت از خلأهاى موجود در روش استنباط است. در برخى از کتاب هایم گفته ام که ما نیازمند پى افکندن اصول جدیدى هستیم و این اصول موجود نیازمند نوسازى است و ما نیازمند وضع قواعد اصولى جدیدى هستیم که این روش را تکمیل کند.
ما نیازمند تعامل با نظام عبادات، به روشى متفاوت از تشریع امور وضعى و فقه عمومى؛ یعنى فقه الامّة، فقه جامعه و روابط جامعه و فقه سیاسى، هستیم. اصل اساسى این است که در معاملات عام؛ یعنى در فقه سیاسى و تنظیمى و اقتصادى و خانوادگى و اجتماعى، هیچ گونه تعبدى وجود ندارد، مگر این که خلاف آن ثابت شود و در این موارد باید به مقاصد شریعت متوسل شویم.
قیاس، رأى و استحسان
موضع صریح فقهى - اصولى امامیه در برابر این عناوین، معطوف به اصل صلاحیت آن براى دلالت بر حکم شرعى است ونه در تعیین دایره کاربرد این عناوین.هم چنین است موضع فقهى ظاهریه، که قیاس را نامشروع مى دانند. در این جا لازم است در موضع اساسى نسبت به ماهیت ادله شرعى درنگ کنیم، که دو شاخه اجتهاد مبتنى به رأى و اجتهاد و مبتنى به دلیل، از دل آن بر آمدند. مى دانیم که اختلاف شدیدى میان اهل رأى و مخالفانشان در گرفت. ما نسبت به محول کردن مسأله تشریعى به آنچه رأى مى نامیم و اتکا بر فهم خاص بدون بهره گیرى از دلالت نص شرعى هشدار مى دهیم. از این روست، که نسبت به قیاس موضعى جدى داریم؛ زیرا قیاس به گونه اى که در میان فقهاى مذاهب معمول است، در نهایت به فهم و استنباط شخصى مى انجامد، که غالبا مستند به نص شرعى نیست و در این صورت فقیه نه در مقام کاشف حکم شریعت الهى بلکه در مقام شارع خواهد نشست. هم چنین است در استحسان و سد ذرایع. حقیقت این است که سخن ما به معناى وجود تباین کامل میان مذاهب در بهره گیرى از این ابزارهاى استنباطى نیست؛ زیرا در برخى موارد، اختلاف، لفظى است؛ یعنى تنها بر سر نام گذارى است و در برخى موارد نیز آنچه را اهل قیاس، قیاس مى دانند، فقهاى امامیه قیاس نمى شمارند. هم چنین است در باب استحسان، که در فقه امامیه، بخش عمده آنچه که در طبقه سد ذرایع یا استحسان قرار مى گیرد، در باب تزاحم مى گنجد.
ما باید بر اصلى تکیه کنیم. زمانى که مى گوییم، منبع اساسى شریعت ، کتاب و سنت است و جز این دو، چیزى نیست، به این دو بسنده مى کنیم. این ادعا که نصوص، قاصرند و ما نیازمند تکمیل نصوص با ابزارهاى دیگرى هستیم، ادعایى است که من بدان اعتمادى ندارم و درستش نمى دانم. نصوص قاصر نیستند. البته اگر بخواهیم هر حادثه اى را به مبادى کلى شریعت برگردانیم، نصوص قاصر نیستند و ما دو سطح از کلیات شرعى را در اختیار داریم: سطح نخست، سطح متداول است که قواعد فقهى نامیده مى شود. سطح دیگرى هم داریم که من آن را ادله عالیه مى نامم و این ادله فراتر از ادله شرعى است؛ از قبیل "ان الله یأمرکم بالعدل و الاحسان"، که این آیه، منبعى شرعى است که در هیچ یک از ابواب منحصر نمى شود و شامل همه ابواب جز عبادات مى شود و همه فعالیت هاى بشر را در برگیرد. هر جا امرى بر ما مشتبه شود، بنا به فهم خویش و سلیقه زلال و سلیم خویش آنچه را مقتضاى عدل و احسان است استنباط مى کنیم. من مایلم تا در این نکته دقت کنیم، که اختلاف میان ما و کسانى که به این ادله عمل مى کنند، اختلاف بر سر اصل صلاحیت ادله شرعى بودنشان است و نه در دائره عملشان.
بله، تعمیم عدم صلاحیت استدلال و صفت دلیلیت از هر آنچه قیاس و استحسان و سد ذرایع نامیده مى شود، درست نیست. این تعمیم در بیان حقیقت حال دقیق نیست، به گونه اى که برخى از مواردى که این اصول و روش ها اعمال مى شود، درست و مناسب است.
برخى مى گویند که عقل اصولى شیعى، وارد عالم مقاصد نشده است، در حالى که عقل اصولى برخى مذاهب اسلامى از برخى فقهاى شافعیه در نیمه دوم قرن پنجم، مانند امام الحرمین جوینى گرفته تا فقهاى حنبلى و مالکى؛ مانند شاطبى و قرافى در قرن هشتم هجرى در این عالم وارد شده است.
این سخن در باره مباحث فقهى سنتى درست است، اما در مباحث فقهى جدید یکى از آثار مثبت، تلاش هایى است که براى اجراى شریعت در ایران و برخى کشورهاى اسلامى - عربى و دیگر کشورها به خرج داده است و نیز یکى از مشکلاتى که دست اندرکاران حوزه اجراى شریعت با آن مواجه شده اند، این بود که باب اندیشه مقاصدى را به روى اندیشه اصولى و حوزه هاى اجتهاد شیعى گشوده اند. معتقدم که سبب کوتاهى اندیشه فقهى - اصولى شیعى در ورود به این حوزه ها که دیگران در آن فعال بوده اند، سببى تاریخى است و نه فکرى. این امر به اختلال فکرى بر نمى گردد، بلکه به شرایط تاریخى بر مى گردد؛ زیرا فقیه شیعى بنا به اسبابى که به وضع سیاسى برمى گردد، از قدرت و روابط داخلى و خارجى جامعه اسلامى منزوى بوده است.از این رو، این روش (فقه امامیه) نص فقهى را معطوف به حالات فردى مى داند و حتى در موارد عام نیز قضایا و مشکلات جماعت شیعه را بررسى مى کند و نه مشکلات جامعه اسلامى و امت را. در این فضاى در خودفرورفتگى و انزوا که روش فقهى قاصرى بر آن حاکم بود، گرایش به هراس از فرارفتن از نصوص بیّن و مرزهاى مستحکم رشد کرد. این وضع چندان تشدید شد که به پدیده اى غیر قابل توجیه در فقه شیعه تبدیل شد، که نشان از یکى از نمودهاى اختلال و یا کاستى روش شناختى دارد و آن پدیده، احتیاطات در مقام فتواست. من در بسیارى از بحث هاى فقهى و اصولى ام به این مسأله پرداخته ام. در نتیجه، این احتیاطات مکلف محکوم به عمل به احتیاط در بخش بسیار فراوانى از فروع فقهى است. احتیاط برآمده از نداشتن موضع در مسأله اى فقهى است و مقتضى انتخاب دشوارترین گزینه ها براى تضمین عدم خطاست. این وضع طبعا نگره مقاصدى را نادیده مى گیرد ؛ زیرا اگر بخواهیم در هر چیزى احتیاط کنیم، احتیاط با پویایى زندگى تناسب ندارد و تنها در پى تضمین خلاص اخروى و تضمین نیفتادن در خطاست. این امر با عبادیات تناسب دارد و نه با حوزه فقه عمومى. من بر این باورم که تعامل فقه شیعى با مشکلات زندگى مدرن و گشودگى مسلمان شیعى به روى این مشکلات نهایتاً به ورود فقیه شیعى به این حوزه مى انجامد.
در این جا نقش مرجعیت، اهمیت خاص مى یابد. براى من روشن نیست که آیا انحصار مرجعیت به شیعه ادعایى دقیق است یا خیر؟ زیرا مرجعیت، نهادى اسلامى است و همه مذاهب اسلامى داراى نهاد مرجعیت هستند. خصوصیت شیعه امامیه از این جهت است، که قول مشهور در این مذهب ، عدم جواز تقلید میت است. البته اخباریان شیعه تقلید ابتدایى از میت را جایز مى دانند و البته جواز تقلید از میت مشکلى ایجاد نمى کند؛ زیرا اگرچه امامان مذاهب اهل سنت اکنون زنده نیستند، اما مراجع ناقل یا واسطه، که مثلاً فقیه معاصر مالکى یا حنفى است حضور دارد و اوست که رأى امامان این مذاهب را بیان مى کند. بنا براین، خصوصیت زنده بودن امام نیز اختصاصا به شیعه ندارد.
ملاحظه مى کنیم که در مراحلى تاریخى، نوعى پویایى در مرجعیت هاى اسلامى وجود داشت. بدین ترتیب که مرجع فقهى، مرجع در تقلید و فتواى سایر مذاهب نیز بود و نقش سیاسى مهمى ادا مى کرد. فتاوا و مواضع سیاسى امامان بزرگ مذاهب، توده ها را به راه مى انداخت. خصوصیت شیعه این است که حیات فقیه و مقلَّد را شرط مى داند، ولى سر و صداهاى زیادى که در عصرهاى گذشته نسبت به این مسأله به راه افتاد ناشى از تعامل عوامل متعدد است. چگونه؟ نخست از حیث نقش فقیه در افتا و قضاء ؛ به گونه اى که وى قدرت صدور احکام را یافته است. فقیه به طور خودکار تبدیل به قاضى شده است. دوم به لحاظ مشکلى که در رابطه میان امت و حکام پدید آمد و به ویژه در زمان هجوم استعمارگران و بى کفایتى حکام در رویارویى با آنان و نامشروع جلوه کردن حکام در نظر مردم، سبب شد تا نقش فقیه از حد افتا فراتر رود و حتى از قضاء فراتر رفته و به رهبرى کشیده و فقیه، به سبب فقاهتش مرجعیت و رهبرى را هم به دست آورد وگرنه اگر فرض کنیم که بلاد اسلامى در برابر موج هجوم استعمارى قرار نمى گرفت، فقه نیز این جایگاه را به کف نمى آورد. ملاحظه مى کنیم که مثال برجسته در این باب در میان شیعه، فتواى تحریم تنباکو است که در نتیجه تعامل میان مرکز فقیه به مثابه مفتى و قاضى و ماهیت حاکم ایرانى آن زمانه و دخالت شرکت انگلیسى یا استعمار بریتانیایى در مظهر اقتصادى اش و عدم تفاهم میان خواست مردم و شاه پدید آمد. عدم تعامل میان این سه طرف فضاى صدور فتواى تنباکو را فراهم ساخت و گرنه چرا میرزاى شیرازى(ره) در امور دیگرى که استعمارگران نقشى در آن نداشتند و در عین حال محل شکایت مردم بوده است فتوایى صادر نکرد؟ آیا شیوه حکومت شاه ایران مطلوب و آرمانى بود که دیگر نیاز به صدور فتوایى نبود؟ طبعا خیر. اما مسأله اى به این شکل گره خورده وجود نداشت که مقتضى صدور فتوایى مشابه شود.
در زمان پویایى و شکوفایى الازهر نیز پیش از این که قدرت بر آن دست بگذارد، و این نهاد از استقلال اقتصادى برخوردار بود، در تشکیل سازمان خویش مستقل بود و فقها نقش فعالانه اى در زندگى عمومى داشتند؛ چه در مقابله با دخالت هاى بیگانگان و چه در مقابله با رفتارهاى حکام. مى دانیم که در عهد مملوکى، برخوردهاى شدیدى میان فقهاى جامع الازهر و حکام ممالیک رخ داد و البته پیش و پس از آن نیز در زمان هجوم ناپلئون و استعمار بریتانیا.
بنا براین مرجعیت، خصوصیتى شیعى نیست، بلکه امرى اسلامى است. فقیه ، نماد موسسه اسلامى و از نهادهاى جامعه است. آنچه که به عنوان خصوصیت شیعى نام برده مى شود، ناشى از اوضاع اضطرارى است که در نتیجه شرایط محیط داخلى و دخالت هاى استعمارگران و بیگانگان پدید آمد. مسأله فلسطین و دیگر مسائل عمومى جهان اسلام نیز از این مسائل است و بنا براین، شیعه خصوصیتى ویژه در این باب ندارد.
اما این که گفته مى شود، نوعى پیچیدگى مفهوم مرجعیت را فراگرفته است، در پاسخ باید بگویم که من در وضعیت مرجعیت در زمانه کنونى هیچ پیچیدگى اى نمى بینم. این نهاد چنان که همیشه گفته ام، یکى از نهادهاى طبیعى جامعه مدنى اسلامى و شیعى و بخشى از جامعه اسلامى است. پدیدآمدن این نهاد ناشى از انزواى تاریخى شیعه نیست و ارتباطى با آن ندارد. ما ملاحظه مى کنیم که رابطه شیعیان با فقهایشان تفاوتى با ارتباط پیروان دیگر ادیان با فقهایشان ندارد و این نکته اى است که دوست دارم برخى پژوهشگران بدان بپردازند. به ذهن من چنین مى رسد که رابطه شیعه با رهبران بزرگ؛ مانند صدوق، مفید و طوسى و یا ابى الصلاح حلبى در شمال سوریه و یا شهید اول و دیگر فقهاى منطقه سوریه و دیگر مناطق و پس از آن رابطه شان با فقهاى معروف؛ مانند محقق حلى و علامه حلى ، رابطه یک جماعت با فقیه اشان بوده است؛ درست مانند رابطه مالکیان و شافعیان و حنفیان با فقهایشان. این امر را در شمال افریقا هم مى بینیم. بنا براین، شیعه تفاوتى با دیگران ندارد.
البته در قرون اخیر و در اوائل این قرن، ملاحظه مى کنیم که این رابطه یا برجستگى نقش مرجعیت در نتیجه فرایند تعامل میان عواملى پدید آمده است و این، نکته مهمى است و ندیدم کسى را که بدان توجه داده باشد و امیدوارم پژوهشى گسترده در این موضوع انجام شود.
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره302
