بازتاب هستی شناسی معنا در معرفت دینی(4)

5. قیام وجودی معنا به متن

یکی از مباحث مهم در زمینه هستی‌شناسی معنا، پاسخ به این پرسش است که معنا به لحاظ وجودی کجاست و قیام وجودی آن به چه چیزی است؟ یکی از دیدگاه‌ها آن است که قیام وجودی معنا به خود متن است. براساس این نگاه، خواننده فاقد هرگونه سهمی در ایجاد معناست؛ همچنانکه قصد و نیّت مؤلف و صاحب سخن، نقشی در هستی معنا ندارد. خود متن منهای دو عنصر مفسر و مؤلف معنا می‌دهد.
بر طبق این تحلیل، خواننده و مفسّر متن، عنصر «فعلیت‌بخش» به معنای متن است؛ نه آنکه سازنده، مقوّم و منبع معنای آن باشد. کار خواننده آن است که کمک ‌کند معنای نهفته در متن آشکار شود. درست نظیر اینکه آب‌جوش برای تهیه چای ضروری است. چای محصول ترکیب برگ‌های چای با آب‌جوش است؛ امّا روشن است که منشأ و منبع چای، برگ‌های چای است، نه آب‌جوش. به همین دلیل است که از ترکیب آن دو، قهوه و یا شکلات حاصل نمی‌آید یا از افکندن هر چیز دیگر درآب‌جوش چای به دست نمی‌آید. خلاصه اینکه معنا نهفته و موجود در کلمات مصوّت یا منقوش است.
برخی ناقدان ادبی، نظیر تی. سی الیوت و پونداز مدافعان این نظریه هستند. تأکید الیوت بر استقلال معنایی متن از مؤلف آن بر این نظریه ادبی استوار است که بهترین شعر شعری است که غیرشخصی عینی و مستقل باشد؛ یعنی بدون حیات مؤلف به حیات معنایی خود ادامه دهد. از نظر وی، استقلال معنایی متن از قلمرو ذهنی و سوبژکتیو مؤلف آن، نه یک مطلوبیت، که یک واقعیت مسلم برای هر نوشتاری است و سرش آن است که متن، استقلال و خودمختاری معنایی دارد
این تحلیل هستی‌شناختی از معنا همانند دیدگاه پیشین (سوسور) توصیه‌های مشابهی را در نحوه قرائت متن و مواجهة معنایی با متن درپی دارد؛ یعنی در اینجا نیز باید کلیه امور بیرون از متن مغفول نهاده شود تا آن متن معنای نهفته خویش را آشکار کند. اگر این تحلیل صحیح باشد، در تفسیر متون وحیانی، نه شخصیت صاحبِ سخن و صفات ویژة او نقشی ایفا می‌کند، نه زمینه تاریخی حاکم بر عصر نزول وحی و نه شرایط و موقعیت حاکم بر صدور هر روایت؛ هیچ کدام نقشی در شکل‌دهی معنا ندارند و تنها مناسبات درونی زبان که در متن متجلی است، حامل معنا می‌باشد.
به جز نقد اول، سایر نقدهای وارد بر دیدگاه سوسور به وجهی در اینجا نیز وارد است. نکته خاصی که در اینجا اشاره می‌کنیم، آن است که صرفنظر از نادرستی اصل این مبنا (غیر قصدی دانستن معنا و قیام وجودی آن به خصوص متن) توصیه آن در نحوه مواجهه معنایی با متن، چیزی بیش از یک پیشنهاد در عرض سایر پیشنهادها در نحوه قرائت متن نیست. کاملاً‌ موافقم که می‌توان یک متن مثل قرآن شریف را بدون توجه به شخصیت صاحب آن و منهای قصد و نیت او و بدون شرایط حاکم بر نزول هر آیه مطالعه و تفسیر کرد؛ اما سخن در امکان چنین کاری نیست؛ بلکه سخن در روایی و ناروایی آن است. نه تنها این نحوه قرائت، بلکه صورت و وضعیت‌های متعددی از قرائت ناصواب و ناروا از متن قرآنی متصوّر و ممکن است که همگی آنان تحت عنوان جامع «تفسیر به رأی» قابل طبقه‌بندی است. بحث در اینکه کدام نحوة قرائت متن روا و کدام یک نارواست، به دو امر بستگی دارد؛ نخست آنکه، تحلیل ارائه‌شده از زبان و معنا اساساً درست و مقبول است یا نه؟ به تعبیر دیگر، مبانی و پشتوانه‌های نظری که تئوری قرائت متن بر آن مبتنی است، صحیح و موجّه باشد؛ و دوم آنکه با هدف تفسیریِ حاکم بر آن متن منطبق و سازگار باشد. توضیح بیشتر این بحث مهم، مجال واسع می‌طلبد.

6. عدم تعیّن معنایی متن

آخرین دیدگاهی را که در این مقاله بررسی اجمالی خواهیم کرد، دیدگاهی است که معنای متن را به لحاظ هستی‌شناختی نامتعیّن و متکثر می‌داند. در یک تقسیم‌بندی کلی، کسانی که به تکثر معنایی متن معتقدند و هرگونه قول به تعیّن و تشخص معنایی متن را نفی می‌کند، به دو دسته تقسیم می‌شوند:
یک. کسانی که اساساً معنا را به لحاظ وجودی، قائم به مؤلف و صاحب سخن نمی‌دانند و محوریت مؤلف و قصد او را در جنبة هستی‌شناختی معنا انکار می‌کنند؛
دو. کسانی که مؤلف را محور معنا می‌دانند؛ اما دست‌کم در برخی متون مثل متون وحیانی، قائل به تکثر معنایی و عدم متعین معنا هستند. نظر به اینکه موضوع مقاله، بازتاب مباحث هستی‌شناختی معنا در حوزه معرفت دینی است بر دیدگاه دوم متمرکز می‌شویم.
آرای تفسیری برخی عارفان مسلمان، نظیر ابن‌عربی و صدرالدین قونوی به وجهی با این دیدگاه نزدیک است که به علت ابتنای آن بر مبانی و پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی و زبان‌شناختی متعدد، نیازمند وارسی مستقل است؛ اما در پایان این مقاله به ایده دکتر سروش بسنده می‌کنیم که به بیانی خاص از تکثر معنایی متن دفاع می‌کند.
از نظر وی، کشف نیّت و مراد صاحب وحی، کمال مطلوبی است که همه ما به سوی آن روان هستیم؛ اما چه بسا سرانجام دریابیم که نیت واقعی صاحب وحی چیزی جز نفس تلاش جمعی بشر در فهم کلام او نیست. در اینجاست که فعل و غایت فعل بر هم منطبق می‌شوند. تعبیر و تفسیر انسانی از کلام الهی همچون وحی است که دوباره نازل شده است. وحی‌ای که یک بار در گذشته بر پیامبر نازل شده بود، اکنون به مدد مَلَک عقل از عرش متن به فرش تعبیر و تفسیر نازل می‌شود. به بیان دیگر، ما وحی را در آینه تفسیر می‌نگریم. (سروش، 1376 الف)
وی در پاسخ به این سؤال که آیا در متون مقدس، معنای متن و مراد مؤلف و گوینده، بر هم منطبق می‌شود و آیا معانی بالقوه فراوان متن بالجمله مراد باری تعالی هستند یا نه، چنین پاسخ می‌دهد:
بله یعنی خداوند می‌دانسته است که بندگان او بهره‌های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم که همه آنها مراد باری است و اگر خداوند مردم را تکلیف می‌کرد که به «مراد واقعی» او پی ببرند، تکلیف فوق طاقت بود؛ چراکه زبان فی‌نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمی‌دهد. به زبان فلسفی‌تر، متن فعلیت نیافته است و بالقوه است و این قوه صورت‌های معنایی بسیار می‌پذیرد. برهان من بر اثبات عدم تعیّن ذاتی متن و واجد معانی مختلف بودن آن، رابطه مقام ثبوت و اثبات است. ما باید برای کثرت در مقام اثبات، بهترین تبیین را عرضه کنیم. ما با موارد و مصادیق بسیار کثیری روبه‌روییم که متونی (چه بشری و چه مقدس) در اختیارند با معانی و احتمالات معنایی بسیار شاید قوی‌ترین حدس یا تبیین برای توضیح این امر این باشد که متن واجد ابهام و لاتعیّنی ذاتی معنایی است. (1376 ب: 17)
برخی عبارت‌های ایشان به این نکته تصریح دارد که مؤلف تنها یکی از خوانندگان متن است و ظرفیت معنایی متن، وسیع‌تر از آن چیزی است که به قصد و اراده مؤلف درآمده است. وی می‌گوید:
محدودیت‌های ساختاری در متن هست که هر معنایی را برنمی‌تابد؛ امّا در عین حال ضرورتاً معنای واحد ندارد. در عالم متن «حق» به معنای انطباق با نیّت مؤلف نداریم. مؤلفی که زبانی را برای افادة معنا انتخاب می‌کند، یکی از معناهایش را خودش فهمیده است و به آن دلیل، آن را اختیار کرده است والّا معانی دیگری هم برای آن متن وجود دارد. (همان)
در نقد دیدگاه ایشان چند نکته را به اختصار یادآور می‌شویم:
یکم. گوینده کلام و مؤلف متن معمولاً یک «فاعل ارتباطی» است که از متن و گفتار به عنوان وسیله انتقال پیام و ابراز آنچه در نهان دارد، استفاده می‌کند؛ از این¬رو از هر چه بتواند به وجهی به ایجاد ارتباط زبانی و انتقال پیام کمک کند و قرائنی بر مراد او باشد (حتی حالت چهره و لحن گفتار در گفتار شفاهی) سود می‌جوید، مگر در موارد نادری که متکلم و مؤلف، قصد لغزگویی و معمّاسازی و ابهام‌آفرینی داشته باشد. در مورد کلام باری تعالی که خود آن را «هدی للمتقین» و «بیانٌ للناس» معرفی می‌کند، این امر مضاعف می‌شود. حال پرسش این است که چگونه می‌توان پذیرفت متن که برای هدایت مردم و بیان حقایق و تبیین معارف آمده است؛ همة آنچه را مردمان می‌فهمند، قصد کرده باشد ولو در مواردی ـ مثل جسم داشتن خداوند و صاحب دست و چشم و گوش بودن ـ این فهم‌ها کاملاً متضاد و متخالف باشند؟
دوم. استدلال ایشان بر عدم تعیّن معنایی متن مخدوش است. وی با استمداد از برهان از راه بهترین تبیین بر آن است که بهترین تبیین برای توجیه وقوع کثرت و اختلاف‌نظر در مقام اثبات (تفسیر متون مقدس) عدم تعیّن معنایی آن متون است. این حدس و تبیین، نه بهترین تبیین است و نه اساساً توجیه و تبیینی منطقی است؛ زیرا تکثر و تنوع در فهم و تفسیر (مقام اثبات) علل و مناشئی متعدد دارد که همگی ناشی از مشکل‌های معرفت‌شناختی است که به مقام اثبات مربوط می‌شود؛ بی‌آنکه مقام ثبوت (تعیّن یا عدم تعیّن معنایی) در آن نقشی داشته باشد.
سوم. در مواجهة معنایی با متن به ویژه در تفسیر مؤمنانة متون مقدس به دنبال درک پیام الهی و مراد جدّی پروردگار متعال هستیم. اینکه ایشان ادّعا می‌کنند درک «مراد واقعی» ناممکن و تکلیف به آن، تکلیف مالایطلاق است، در صورتی درست خواهد بود که افراد، مکلف به یقین و قطع به مراد جدّی و واقعی خداوند باشند؛ امّا درک مراد جدی او از کلام براساس اسلوب عقلایی تفهیم و تفاهیم و استمداد از جمیع قرائن زبانی و غیر زبانی و أخذ محتمل‌ترین احتمال تفسیری (أظهر احتمالات معنایی) کاملاً مقدور و میسور است. همان‌طور که در محیط عقلا و محاورات روزمره به دنبال فهم قطعی و یقینی مراد جدی یکدیگر نیستیم، در محیط ایمانی و شریعت نیز مکلّف به حقیقت و درک یقینی «مراد واقعی» نیستیم؛ بلکه فهم و تفسیری حجّت و معتبر از کلام حق تعالی که بر مدار أخذ به أظهر احتمالات و در چارچوب فهم روشمند و مضبوط وحی رقم می‌خورد، کفایت خواهد کرد.
منابع:
- آلستون، ویلیام، 1381، فلسفه زبان، ترجمه احمد ایران‌منش و احمدرضا جلیلی، تهران، سهروردی.
- ساراپ، مادن، 1382، راهنمای مقدماتی پسا ساختارگرایی و پسامدرنیسم، ترجمه محمدرضا تاجیک، تهران، نشر نی.
- سروش، عبدالکریم، 1376 الف، «تفسیر متین متن»، کیان، ش 38.
- __________، 1376 ب، «حقانیت، عقلانیت، هدایت»، کیان، ش 40.
- سوسور، فردیناند، 1382، دوره عمومی زبان‌شناسی، ترجمه کورش صفوی، تهران، هرمس.
- لاریجانی، صادق، 1375، فلسفه تحلیلی (دلالت و ضرورت)، تهران، مرصاد.
- لاینزجان، 1383، معناشناسی زبان‌شناختی، ترجمه حسین واله، تهران، گام نو.
- مرکز الثقافة و المعارف القرآنیه، 1375، علوم القرآن عندالمفسرین، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
- وارد گلن، 1384، پست ‌مدرنیسم، ترجمه علی مرشدی زاده، تهران، قصیده سرا.
- Audi Robert, 1999, The Cambridge Dictionary of philosophy, Cambridge university press.
- Makaryk, Irena(ed), 2000 , Encyclopedia of contemporary literary theory, university of Toronto press.
- Lycan, William 2008 , philosophy of language.
- Derrida, Jacques 1973, speech and phenomena, North western university press.
- __________, 1978, writing and Difference university of Chicago press.
- Ellis, John 1989, Against Deconstruction, princeton university press.
- crosman, Robert 1980, Do Readers make meaning? Poblished in the reader in text. Edited by susan suleiman and Inge Croman , Princeton university prees.
- Hirsch, Eric, 1967, Validity in interpretation, yale university press.
منبع: فصلنامه آیین حکمت، شماره 2