اندیشه تاریخ نگری

آنچه شور و شوق عامّه امروز از تاریخ طلب می کند تنها شناخت گذشته نیست؛ معنی و هدف گذشته و آینده نیز هست: تاریخ نگری. همین نکته است که فلسفه تاریخ را بر رغم اعتراضهایی که بر امکان آن هست توجیه می کند. نزد پیروان ادیان الهی این معنی و هدف تاریخ روشن است. برای قوم یهود گویی تمام جریان تاریخ جز این هدفی ندارد که یهوه می خواهد فرصتی بیابد تا قوم خویش را تعلیم، تشویق، یا تنبیه کند. اگر فاتحان آشور در ضمن لشکرکشی های خویش به عبرانیان برمی خورند و آنها را باسارت می برند برای آنست که یهوه می خواهد گنهکاران یهود را مجازات کند و اگر کورش به فتح بابل می پردازد بجهت آنست که تعدادی از ین اسیران را برای تجدید بنای معابدشان به اروشلیم بفرستد آیا فتوحات اسکندر هم برای همین بود که اسکندریه بوجود آید و قرنها در دوران تسلط رم مرکز جنب و جوش دلالان و رباخواران یهود باشد و کشف کریستف کلمب هم بخاطر آن بود که در نیویورک یک مرکز بزرگ فعالیت اقتصادی برای فرزندان اسحاق بوجود آید؟ با آنکه، اخبار یهود با تعلیم این نوع تاریخ نگری دنیا و تاریخ را بهمان اندازه محدود تلقی می کرده اند که پیرزنان روستایی هنوز در همه جا محله و قریه خویش را عبارت از تمام دنیا می بینند نکته جالب درین تعلیم غلبه مشیت الهی است- بر تمام جریانهای تاریخ. در سایر ادیان الهی هم این تصور مشیت هست و در واقع آنچه عبرت تاریخ خوانده می شود نیز ناشی از همین تصور است. طبری که مثل همه مورخان اسلام تمام رویدادهای جهان را مخلوق اراده و مشیت خداوند می بیند تحقق این مشیت را هدف و معنی واقعی تمام تاریخ می یابد. وی یک جا این حدیث را نقل می کند که خداوند اولین چیزی که آفرید قلم بود، بدو گفت بنویس گفت پروردگارا چه بنویسم؟ گفت بنویس قدر. هماندم قلم بحرکت درآمد و هر آنچه بود و بودنی است نوشتن گرفت(1). در واقع این مورخ از نقل اینگونه حدیثی نظر به بیان این نکته دارد که در جهان هرچه روی داده است و روی دادنی است معنی و هدفی جز اراده و تقدیر الهی ندارد. ادیان دیگر هم که جریان امور جهان را بکلی به مشیت و اراده خداوند منسوب می دارند چیزی جز این تعلیم نمی کنند. در ایران حتی قبل از تدوین خداینامه ها که مبتنی بر همین طرز فکر بنظر می رسند، تعلیم زرتشت نیز جهان را یک صحنه نبرد بین خیر و شر می دید که فرجام آن از پیش قابل پیش بینی بود: غلبه نهائی خیر. حتی یک قصه کهن که در باب زروان نقل می کنند می گوید او هرمزد و اهریمن هر دو از زروان بوجود آمدند. اما زروان حکومت جهان را به کسی وعده داده بود که اول به حضور او بیاید. چون نخست اهریمن پیش وی ظاهر شد، زروان با وجود نفرتی که از او داشت برای آنکه به وعده خویش وفا کند قبول کرد که او نه هزار سال بر جهان حکومت کند اما پس از آن حکومت تنها از آن اوهرمزد خواهد بود(2). این قصه نشان می دهد که حتی برای پیروان زروان غلبه نهایی تعلق به خیر خواهد داشت و بدینگونه جریان کار جهان تابع تقدیریست که از پیش معلوم است و حوادث و رویدادها گویی فقط عبارتست از ظهور آن تقدیر. در شاهنامه- و احتمالاً در خداینامه ها نیز- حوادث گیتی عبارتست از یک سلسله فراز و نشیب و پست و بلند که پروردگار بی آنکه به کسی مهر و کینه یی داشته باشد برای مردم پیش می آورد(3). این طرز تلقی از حوادث جهان ناچار باید مبنی باشد بر فکر سرنوشت- تقدیر خدایی که فقط او از فرجام کار خبر دارد. هرودوت مورخ یونانی هم حوادث تاریخ را آفریده خواست خدایان می دید. در سراسر کتاب این «پدر تاریخ» آنچه بر جریان حوادث و احوال انسان حکومت قطعی دارد سرنوشت است- و دگرگونیهای آن. داستان کرزوس پادشاه لیدیه و احوال خشایارشا فرمانروای ایران، آنگونه که در روایت هرودوت آمده است شواهدی بر این طرز تفکر او بشمارند. در هر دو مورد غرور انسان و تمام آنچه مایه تعلق خاطر اوست بازیچه حکم و تقدیر خدایان است که عبارتست از سرنوشت- سرنوشت اجتناب ناپذیر. در ادب آباء قدیم کلیسا نیز صبغه یی ازین طرز فکر هست. اگوستن(4) (430- 354 م) در رساله ی مشهوری که بنام شهر خدا دارد، جریان تاریخ را بمنزله نوعی کشمکش توصیف می کند که بین دو عامل عمده هست: ملکوت زمینی و ملکوت آسمانی که تقریباً دولت و کلیسا مظاهر آن دو ملکوت بشمارند. آیا درین طرز فکر او یادگاری از ثنویت مانی که اوگستن در جوانی یکچند بدان دلبستگی داشت منعکس نیست؟ در هر حال برای اوگوستن غلبه نهایی درین کشمکش از آن ملکوت آسمانی خواهد بود. در اینصورت هدف تاریخ و معنی آن گویی بیرون از حوادث و رویدادهاست و عبارتست از تحقق مشیت ربانی. در نزد مورخان و حکماء اروپا بیش از هزار سال بعد از سن اگوستن هم باز همین رأی مقبول بود، و حتی بوسوئه (1704- 1627) در قرن هفدهم هنوز تحت تأثیر تاریخ نگری قوم یهود و آنچه نزد کلیسا مقبول بود تاریخ را عبارت می دید از تحقق عنایت و مشیت ربانی. درست است که از دیدگاه محدود کشیشانه او تمام حوادث جهان جز با هدایت و دین ارتباط نداشت، همه رویدادها بنوعی با تعالیم پیغمبران تورات مربوط بود، و حتی وجود امپراتوریهای بزرگ جز عقوبت یا حمایت قوم گزیده خدا- اسرائیل- هیچ علت وجودی دیگر نداشت؛ با اینهمه بوسوئه تصدیق داشت که جز در موارد معدود نادر، خداوند بی واسطه در رویدادهای جهان مداخله یی نداشته است و تقدیر و مشیت قاهر خویش را از طریق وسایط و اسباب اجراء کرده است. لیکن این اسباب و وسایط فقط نقابهایی است که چهره واقعی مشیت را از انظار پنهان می دارد و آنچه در واقع یگانه عامل مؤثّرست همان مشیت الهی است. اگر خداوند امپراتوری تمام آسیا را به بابلیها داد برای آن بود که یهود را عقوبت کند، اگر کورش را به فرمانروایی نشاند بآن سبب بود که تا انتقام یهودان را باز ستاند، و اگر خداوند رومیان را برانگیخت باز برای تنبیه یهود بود. با این بین بوسوئه حتی تمام مشیت الهی را نیز ساده لوحانه در سرنوشت یهود منحصر می دید. در بین کسانی که کوشیدند و رای نقش مشیت معنی و هدف معقولی برای تاریخ پیدا کنند ویکو حکیم ایتالیائی، و منتسکیو را باید نام برد. جامباتیستاویکو (1744- 1668) نشان داد که تاریخ در عین آنکه مسخر مشیت الهی است اما باز از یک سلسله قانون داخلی خویش هم پیروی می کند که تخلف از آن امکان ندارد. در واقع هر چند مشیت ربانی بر تمام امور عالم حکومت نهایی دارد باز چنانکه ویکو می گوید جامعه انسانی می بایست باقتضای اصول و قوانین خویش سیر کند و بین این دو امر مغایرت هم نیست. کتاب ویکو بنام اصول یک علم جدید در واقع بنیان فلسفه تاریخ جدید محسوب است و نکته های تازه در آن هست اما ظاهراً مشاهده ضعف و انحطاط ایتالیای عصر وی در دنبال عظمت و قدرت از دست رفته یی که نامش رم بوده است در القاء و تلقین فکر ادواری تاریخ- که البته نوعی تحول باز را ارائه می کند و امید بهبود هم در توالی اداوار آن هست- در ذهن وی بی تأثیر نبوده است. بموجب نظریه وی که از یک وجه یادآور قانون حالات سه گانه اگوست کنت(5) (1857- 1793) هم هست هر قومی در مدارج سیر خویش می بایست از سه مرحله متوالی بگذرد: ربانی، قهرمانی، و انسانی. این سه مرحله بترتیب با مراحل سه گانه حیات انسان: کودکی، جوانی، و کهولت، مطابقت دارند. بدینگونه آن حکومت که فی المثل در دوره قهرمانی یک قوم به وجود می آید مظهر آریستوکراسی و آرمان طبقه اشراف است اما این حکومت در دوره کهولت قوم جایش را به یک حکومت دموکراسی می دهد که در آن عدالت و آزادی حکمفرماست. اما این اوج کمال آغاز سرمنزل پیریست که انحطاط در دنبالش هست و هر چند در پایان آن جامعه قوم باز به وضع اول دوران کودکی باز می گردد و باز همان راه کمال را طی می کند تا در پایان انحطاط یک بار دیگر دوره تازه یی را شروع نماید؛ لیکن دور اول در ادوار بعد تأثیر و میراث خویش را بر جای می نهد و هر دور فقط تکرار ادوار پیش نیست اصلاح و تکمیل آن ادوار هم هست. چنانکه هر چند تکرار ادوار، توالی دورانهای ربانی، قهرمانی و انسانی را اقتضا دارد اما تکرار این ادوار تمام حاصل ادوار قبل را از بین نمی برد. از جمله هرچند اروپای قرون وسطی با اقتصاد کشاورزی و اشرافیت جنگجویی خویش دوره قهرمانی یونان هومیروس را تجدید می کند، و اخلاق و فرهنگ مشابهی را اقتضا دارد باز بربریت مسیحی قرون وسطی با بربریت عهد شرک یونانیان هومیروس تفاوتش قابل ملاحظه است (6). پیداست که توالی ادوار، فکر ترقی را- لااقل در سیر یک حرکت مارپیچی- نفی نمی کند (7). توالی انحطاط و عظمت که نزد ویکو مظهر پیری و جوانی جامعه است نزد مونتسکیو (8) (1755- 1689) مسأله یی بود برای اظهار بعضی ملاحظات در باب تاریخ رومیان. وی که احوال رومیان و اسباب عظمت و انحطاط آنها را بررسی کرد، بر خلاف بوسوئه که این عظمت و انحطاط را از طریق مشیت ربانی توجیه کرده بود کوشید درین باب علل و اسباب طبیعی و عقلی پیدا کند. این بررسی اسباب و علل طبیعی را وی در تحقیقی که راجع به قوانین و مبادی آنها- روح قوانین- انجام داده است با قدرت و دقتی بی نظیر دنبال کرده است و تأثیر اقلیم، طرز معیشت، نوع حکومت و حدود آزادی اقوام را در پیدایش قوانین آنها نشان داده است. در ملاحظات راجع به رومیان هم اسباب و علل رویدادها را در خود رویدادها جسته است نه در مشیت و حکمت الهی. درست است که این ملاحظات از بعضی نقایص خاصه در آنچه مربوط به بررسی و نقد اسناد یا توجیه آنهاست خالی نیست، لیکن مونتسکیو درین اثر نشان داد که توسعه قدرت رومیان، و انحطاط آنها که در دنبال آن حاصل آمد بحکم منطق ضرورت داشت و سیر حوادث توالی آنها را ایجاب می کرد. اگر برای مونتسکیو که رموز قوانین را بررسی می کرد رومیان یک نوع قوم گزیده محسوب می شدند و اگر بوسوئه که تمام امپراتوریهای عالم را از جهت ارتباط آنها به اقوام یهود بررسی می کرد در آن قوم بچشم یک قوم گزیده می دید، نزد ولتر که تاریخ را ورای سرگذشت فرمانروایان و احوال اقوام و طوایف تمام عالم می دید دیگر نه قوم گزیده وجود داشت نه قوم برتر. تمام اقوام عالم از کلدانی و چینی تا یونانی و یهود اجزاء یک «کل» واحد بشمار می آمدند که انسانیت بود و معنی و هدف تاریخ هم عبارت می شد نه قوم برتر. تمام اقوام عالم از کلدانی و چینی تا یونانی و یهود اجزاء یک «کل» واحد بشمار می آمدند که انسانیت بود و معنی و هدف تاریخ هم عبارت بود از سیر انسان از ظلمت خرافات و اوهام به روشنایی روزافزون خرد. البته تصور آنچه امروز گه گاه معنی تاریخ و هدف آن می خوانند چیزیست که نزد ولتر شاید هیچ چیز از آن بیمعنی تر نبود. نویسنده کاندید که در تمام قلمرو هستی بیعدالتی و تباهی را دست اندر کار می دید بی شک بر چنین تصویری فقط لبخند می زد. با اینهمه تمدن عصر خویش را در قیاس با تمدنهای گذشته یک نوع ترقی محسوس می دید- و یک نوع رهایی از قیود جهالت. روسو را که دم از بازگشت به طبیعت می زد دعوتگر طریقه یی می خواند که می خواهد انسان را دوباره به توحش و بربریت برگرداند. اما این ترقی انسانیت آهسته و تدریجی است و ولتر مانع عمده آن را جنگ می داند و تعصب. وقتی میلیونها مردم جهان را فرمانروایان و روحانیان قربانی جاه طلبی های خویش کرده اند، علاج این بدبختیها باعتقاد وی رهایی خلق خواهد بود از بلای تعصب و تسلیم. در بررسی راجع به روح ملل ولتر با تکیه بر آداب و اخلاق طبقات مردم تاریخ را از انحصار فرمانروایان بیرون آورد و این اقدام جسورانه یی بود که با مبادرت بدان ولتر پیش از دالتون و روبسپیر هدف آنها را- البته فقط در قلمرو تاریخ نگاری- تحقق داد. با آنکه ذوق و ظرافت شاعرانه ولتر ترجیح می داد نقش بخت و تصادف و نقش علاقه و هوس مردان بزرگ را در سیر تاریخ قابل ملاحظه نشان دهد این دو عامل را بیشتر ظاهراً بدان جهت بزرگ جلوه می داد تا تأثیر مشیت ربانی را که امثال بوسوئه از آن دم زده بودند نفی کند. آنچه در نظر وی هدف تاریخ می توانست تلقی شود ترقی عقلی بود و رهایی عامه از تعصب و جهالت که وی، هم مردان بزرگ را در آن مسؤول می شناخت هم تصادفهایی را که عامه عبارت می دانند از مشیت ربانی.
مسأله تصادف و اتفاق را پیش ازین نیز در بحث راجع به علیت مطرح کرده ام. این مسأله بقدری در توجیه حوادث عنوان شده است که بعضی منتقدان، تاریخ را بکلی قلمرو تصادف و اتفاق خوانده اند- قضیه بینی کلئوپاترا.(9) برخلاف پاسکال (10) (62- 1623) که مدعی بود اگر بینی کلئوپاترا کوچکتر بود جریان تاریخ دگرگون می شد منتسکیو در ملاحظات راجع به رومیان نشان می داد که هیچ حادثه تاریخی از تصادف و اتفاق ناشی نیست. نهایت آنکه قوانین حاکم بر احوال اقوام و ملل قوانین مطلق نیست با نوع حکومت، احوال سرزمین، اقلیم، و نوع زندگی اقوام بستگی دارد و نباید فقدان قوانین مطلق را هم تعبیر به حکومت اتفاق و تصادف کرد. با اینهمه، وجود علتهای ناشناخته را- که اندیشه تصادف و اتفاق می بایست تعبیری از آن باشد- نمی توان در تاریخ نادیده گرفت. حتی مورخان نام آور- از پولیبیوس یونانی گرفته تا ماینکه آلمانی- مکرر در مواردی که با مصایب و شکستهای تفسیرناپذیر یا حیرت انگیز برخورده اند پای عامل اتفاق و تصادف را پیش کشیده اند. باخت را انسان عادت کرده است لازمه ی قمار بخواند چنانکه دانشجوی مردود- نه دانشجوی موافق- در «امتحان» غالباً بهمین چشم می نگرد. آیا توینبی(11). کاملاً اشتباه می کند که از رواج روزافزون اعتقاد به قدرت بخت و تصادف در غرب صحبت می کند؟ وقتی در یک فلسفه پرسروصدای عصر ما- فلسفه سارتر- فکر ضرورت در امر وجود بکلی رنگ خود را می بازد (12) عجب نیست که مورخ بازگه گاه قضیه بینی کلئوپاترا را مطرح کند. در واقع حوادث و اموری که برای آنها مورخ نمی تواند هیچ علت معقولی ذکر کند در تاریخ بقدری وجود دارد که نفی مطلق و قطعی مسأله تصادف جز با یقین جزمی به قطعیت اصل علیت و به عدم تخلف آن، ممکن نیست. در تاریخ و بکمک اخبار و اسناد آن شاید نتوان قول هانری پوانکاره (13) (1912- 1854) ریاضیدان معروف فرانسوی را که می گوید تصادف و اتفاق وقتی روی می دهد که علتهای کوچک معلولهای بزرگ را بوجود آورند تأیید کرد چنانکه قول مارکس و انگلس هم که می گویند آنجا که در سطح و ظاهر امور تصادف و اتفاق حکمفرماست همواره قوانین باطنی و مخفی وجود دارد که مسأله عمده فقط کشف آنهاست، سخنی است که فقط ناشی از اعتماد بر اصل ضرورت تاریخی است و با آنکه عقل در هر حال میل دارد آن را تصدیق کند برای توجیه این تصدیق نمی تواند از تاریخ شواهد کافی ارائه کند. توجیه آنتوان کورنو (77- 1801) اگرچه تا حدی منفی است اما نشان می دهد که وقوع تصادف تا چه حد با تصور ضرورت فاصله دارد. این ریاضیدان معروف که مخصوصاً باحساب احتمالات سروکار داشت تصادف را عبارت می دید از عدم وابستگی متقابل بین چندین سلسله از علل و نتایج که در ایجاد یک پدیده، تدارک یک برخورد، یا تعیین یک حادثه بدون هیچ گونه ضرورت همآهنگی داشته باشند. جالب این است که کورنو چنان به سهم تصادف در تاریخ توجه دارد که مدعی است حتی وظیفه عمده تاریخ آن است که امر ضروری را از امر اتفاقی باز شناسد و آنچه را اصلی و اساسی است از آنچه عرضی و تبعی است تفکیک کند. نکته این است که تاریخ در واقع ترکیب یا تقارنی است از آنچه ضروریست با آنچه هیچ گونه ضرورتی نمی توان به آن منسوب داشت. در حقیقت اگر امری که بکلی اتفاقی است با امری که عقلاً ضروریست بهم درنمی آمیخت تاریخ اصلاً بعنوان یک نظام عقلی بوجود نمی آمد. چنانکه اکتشافات علمی هم اگر بر حسب یک نظم و ترتیب منطقی خاص روی می داد یک فرمول کافی بود که ترتیب پیدایش و حصول آنها را بیان کند و دیگر البته به تاریخ علم که توسعه و تکامل علم را دنبال رویدادها و اکتشافات ما بررسی می کند حاجت نمی افتاد. اما حال البته چنین نیست و همین نکته نه فقط ضرورت وجود تاریخ را ایجاب می کند بلکه وجود اموری را هم که ضروری نیستند و چون در توالی حوادث مربوط به واقعه یا بنیاد مورد نظر نقشی ندارند متعلق به قلمرو تصادف و اتفاق بنظر می رسند نشان می دهد. مسأله اجتناب ناپذیری حوادث، غیر از تصادف و اتفاق، قبولش برای منکران جبر تاریخ یک اشکال دیگر دارد: آزادی انسان. می گویند اگر توالی حوادث امری اجتناب ناپذیر باشد دیگر نه جایی برای نقش و مسؤولیت افراد و جماعات باقی می ماند نه تجربه یی که انسان در باب اتفاق و تصادف دارد قابل توجیه خواهد بود. همین نکته است که قبول اندیشه «جبر تاریخ» را برای بعضی صاحبنظران مشکل می کند. معهذا کسانی که از جبر تاریخ دم می زنند کشف این اصل را وسیله یی می شمرند که از طریق آن انسان بر قوانین طبیعت که حاکم بر سیر تحول جامعه است دست بیابد و آن را بر وفق مصلحت خویش بکار اندازد. درست است که آزادی انسان نامحدود نیست و آنچه تصادف و اتفاق خوانده می شود نیز ممکن است تا حدی فقط تعبیری باشد از آنچه ذهن انسان از دریافت علت یا علتهایش عاجزست لیکن در تاریخ هنوز در حال حاضر بسیارست رویدادهایی که آنها را نمی توان به علتهای کافی بازگرداند: بسبب نقص مدارک و اسناد تاریخ. یک مورخ و فیلسوف فرانسوی، بنام سینیوبوس، جداً مدعی بود که سه واقعه مهم اروپا که در تحول سیاسی آن قاره در عصروی تأثیر فوق العاده داشت- انقلابات سالهای 1830، و 1848، و جنگ آلمان و فرانسه در 1870- همه ناشی از تصادف و اتفاق محض بوده است. با آنکه اسباب و علل مشهور این حوادث هیچیک چنان نیست که وقوع آنها را در سالهای معین ایجاب کند دعوی این مورخ صاحبنظر را نیز نمی توان بطور قطع پذیرفت و گویا اسباب و موجبات هر یک ازین سه واقعه متعدد بوده است و پیچیده. بعلاوه، اگر این هر سه واقعه اتفاق محض بوده است آیا اهمیت آنها و عواقب حاصل از آنها نیز اتفاق محض بوده است؟ با این بیان در باب انقلاب فرانسه هم می توان از تصادف و اتفاق صحبت کرد. درست است که ممکن بود واقعه درست در سال 1789 روی ننماید، درست است که احوال و اطوار وزیران لوئی 16، دشواریهای خزانه سلطنتی، و هیجانهایی که نجبا در دنبال فرمان مربوط به پارلمان نشان دادند شاید تمام در حکم شعله یی بود که به یک انبار بارورت رسید اما قضیه این است که در انبار بهرحال مواد قابل اشتعال وجود داشت و این را دیگر نمی توان توجیه کرد بی آنکه تأثیر نارضاییهای اجتماعی، مفاسد دستگاه اداری، و پریشانی بنیان اقتصادی عصر را در آن توجیه به حساب گرفت؟ از اینها گذشته تمام احوال فکری قرن هجدهم را که اگر در تکوین انقلاب نقش واقعی و عملی نداشته اند لااقل آن را در بعضی اذهان توجیه می کرده اند باید درین حساب آورد. چنین انقلابی را البته نمی توان فقط بوسیله عوامل جزئی و مقدمات اتفاقی مثل توطئه فلان جمعیت یا تصمیم فلان دسته محدود، تبیین کرد.
کسانی که نقش اتفاق و تصادف را در انقلاب قابل ملاحظه یافته اند گه گاه در توجیه ادعای خویش می گویند که باید بین انقلاب (14) و تحول (15) تفاوت گذاشت. تحول سیر طبیعی است، مقدمات و علل لازم دارد اما انقلاب همیشه علل و اسبابی که قابل پیش بینی باشد ندارد و حصول بعضی اسباب ممکن است بعضی اوقات منتهی به انقلاب بشود و اوقات دیگر همان اسباب و علل حاصل بیاید اما منجر به انقلاب نشود. در این دعوی نیز جای سخن هست. انقلاب را می توان عبارت شمرد از آن تحول که سرعت بیشتری یافته باشد: سرعتی که مقاومت ناپذیر بوده است و رام نشدنی. با اینهمه انقلابها- و همچنین تحولها- نیز گه گاه با مقاومت یا برخورد شخصیتها مواجه می شوند و به عقیده کسانی که ضرورت تاریخ را انکار می کنند ناچار، راه خود را تغییر می دهند. می گویند ناپلئون بناپارت نمونه یی ازینگونه شخصیتهاست که راه انقلابات و مسیر حوادث را تغییر داده اند. می توان پرسید که آیا نقش این شخصیتها خود تفسیر و تجسم یک نوع جبر تاریخ است یا یک نوع تصادف و اتفاق؟ اینکه ناپلئون یا چنگیز تعبیری از یک نوع جبر تاریخ، یک نوع باصطلاح ضرورت تاریخی، باشند تفسیر جدیدی است از همان ادعای قدیم منسوب به آتیلا و تیمور که خود را صاعقه آسمانی می خوانده اند و مجازات گناه و فساد خلق معهذا این نیز که امثال آتیلا، چنگیز و ناپلئون، چیزی به تأثیر محیط مدیون نباشند ادعایی است که کمتر از دعوی خود آنها نامعقول نیست.
در باب نقش شخصیت در تاریخ مبالغه تامس کارلایل (1881- 1795) فیلسوف و مورخ انگلیسی منتهی شد به اندیشه قهرمان، قهرمان پرستی، و قهرمانی در تاریخ. کارلایل که شیفته فلسفه رمانتیک آلمان بود چون فلسفه فیخته (16) (1814- 1762) را که بموجب آن جهان مخلوق «من» است در مورد تاریخ انسانی بکار بست از آن این نتیجه را بدست آورد که تاریخ فقط عبارتست از احوال قهرمانان. شیفتگی خاصی که کارلایل نسبت به نقش شخصیت در جریان حوادث داشت هم او را بمطالعه تاریخ رهنمون گشت و هم خود بهره یی بود که وی از این مطالعه تاریخ بدست می آورد. در تاریخ آنچه توجه غالب خوانندگان را جلب می کند شرح احوال مشاهیرست و شرح نهضتها که از آنجمله کارلایل به شرح احوال اشخاص بیشتر اهمیت می داد چون معتقد بود که هیچ نهضتی در عالم نیست که از راه شرح احوال اشخاص و در واقع بوسیله آنها وارد تاریخ نشده باشد. اصلاحات، بنیادها، ادوار تازه، و حتی قوانین مربوط به اساس حکومت نیز می بایست فقط بکمک شرح احوال اشخاص مشهوری توجیه و تبیین شود که درین حوادث زیسته اند یا این حوادث را پرورده اند. در واقع به تعبیر کارلایل آنچه عرصه گذشته ها را پر کرده است وجود کسانی است که در آن گذشته ها زیسته اند نه قراردادها، کشمکشها، و یادداشتهاشان. بدبینی کارلایل نسبت به مخالفان، جایی برای قبول اقوال مدعیان قول مخالف نمی گذاشت که وی در اقوال آنها چیزی جز لاف و گزاف نمی یافت. قهرمان واقعی را که تاریخ عبارت از داستان اوست کارلایل فرستاده یی می دانست که از قلمرو اسرار نامحدود- مشیت الهی- به دنیا گسیل شده است و عامه مردم باید از وی پیروی کنند. تحت تأثیر این اندیشه بود که کارلایل در بحبوحه قرن نوزدهم نجات انسان را در بازگشت به اوضاع قرون وسطی می دانست و در تسلیم به حکومت مردمی توانا اما عادل که از جانب مردم هم انتخاب نشده باشند. بدینگونه مبالغه در نقش شخصیت منجر به مخالفت با تمام پیشرفتهایی شد که جامعه انسانی در طی تحول کند اما مصیبت باز خویش در طول قرون بدست آورده است و بکمک آنها خویشتن را از اسارت و جهالت قرون وسطی بیرون کشیده است. این اندیشه ها را کارلایل در کتابهای خویش پرورد و آنچه از اقوال او حاصل آمد تعبیر مبالغه آمیزی از قهرمانپرستی شد- با نتایج نامطلوب آن.
با اینهمه این طرز فکر اختصاص به کارلایل ندارد و در شرق و غرب بعضی از اهل نظر از آن سخن گفته اند. کورت برایزیگ (1940- 1866) مورخ آلمانی- که استاد دانشگاه برلین بود- در طی اثر خویش بنام صیرورت تاریخی (17) کوشید نشان دهد که تمام نهضتهای تازه را نیروی خلاقه افراد و شخصیتها بوجود می آورد. مبتکران واقعی، افراد فوق العاده یی هستند که شخصیت قوی دارند. دیگران فقط دعوتگر و ناشر و مجری افکار آنها بشمارند و گویی توده مردم فقط مظهر اصل سکون هستند و بیحرکتی. برایزینگ نه فقط لوتر را بعنوان یک همچو شخصیت قوی ذکر می کند که تعالیم او را شاگردانش نشر کردند و فکر او بدینوسیله در بین عامه انتشار یافت حتی کارل مارکس را که خود او در واقع معتقد به نقش شخثصیت نبود از باب شاهد ذکر می کند و نشان می دهد که افکار او چگونه در تاریخ عالم منشأ اثر شد. بر این دعوی برایزیگ جای ایراد بسیارست و آیا نمی توان گفت که شخصیتهای فوق العاده خود بهیچوجه یگانه مبتکر اقوال و آراء خویش نبوده اند و آن افکار و اقوال پیش از آنها نیز سابقه داشته است و در واقع همان سابقه ها بوده است که اذهان شاگردان- و حتی توده مردم- را برای پذیرش سخنان آنها آماده کرده است؟ در عین حال بی آنکه فکر قهرمان و قهرمان پرستی در تاریخ قاهر و مستولی تلقی شود می توان نقش شخصیت را در ایجاد فرصتها یا در اغتنام فرصتها تصدیق کرد. نفی این نقش جبر و ضرورت مطلق را الزام می کند که بدون توجیه معقول آن آزادی اراده انسان و تأثیری را که در بهبود انسانیت دارد نمی توان تفسیر کرد. آرنولد توینبی مورخ انگلیسی معاصر نیز در بین عوامل مؤثر در سیر تاریخ از نقش «افراد آفرینشگر» و «اقلیتهای آفرینشگر» صحبت می کند. لیکن در هر حال، همیشه جای این سؤال هست که آیا این «افراد» و «اقلیتهای» آفرینشگر تجسم یا لااقل محصول مقتضیات عصر و محیط خویش نیستند؟ آنچه محقق است این است که همیشه بین افراد و جامعه، تأثیر متقابل هست و سرّ «تحرک» جوامع نیز همین تأثیرهای متقابل است.

پی نوشت ها :

1- تاریخ الرسل و الملوک، طبری، طبع دخویه، I/30
2- ایران در زمان ساسانیان، کریس تنسن- ترجمه رشید یاسمی، چاپ دوم /173
3- از جمله باین گونه ابیات می توان توجه کرد:
یکی را بر آری و شاهی دهی
یکی را دریا به ماهی دهی
نه با آنت مهر و نه با اینت کین
که بهدان تویی ای جهان آفرین
4- St. Augustins De Civitate Dei
5- Comte, A.
6- Bergin- Fisch, the New Science of G. Vico/285-316
7- Collingwood, R.G., the Idea of History/67-68
8- Montesquieu, C. L.
9- Cleopatra
10- Pascal, B.
11- Toynbee, A. J.
12- از جمله یک جا می گوید: «وجود داشتن فقط عبارتست از بودن. موجودات پدید می آیند، با یکدیگر برخورد می کنند، اما آنها را نمی توان از راه استقراء دریافت... هر موجودی بدون دلیل به دنیا می آید، به خاطر ضعف دوام می یابد و به خاطر برخورد می میرد.»
رجوع شود به: Sartre, J-P, La Nausee 165-170
13- Poincare, H.
14- Revolution
15- Evolution
16- Fichte, J. G.
17- Kurt Breysig, Vom Geschichtlichen Werden, 1926.

منبع: زرین کوب، عبدالحسین، (1362)، تاریخ در ترازو: درباره تاریخ نگری و تاریخنگاری، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پانزدهم