نویسنده: حمیدعنایت
برخی از روشنفکران عرب، جویای آنند تا قومیت عرب را از عنصر دین یکسره برکنار نگاه دارند و آنچنانکه مقتضای طبع ملت پرستی، بخصوص شکل اروپایی آن است، جدایی دین از دولت یا علمانیت را آیین نظام سیاسی آینده ی عرب سازند. پیشوای این گروه ابوخلدون ساطع الحصری (1880-1969)است که روشنفکران عرب، چه چپ و چه راست، او را بنیادگذار نظریه ی قومیت عرب می دانند. حصری از پدری سوری در یمن زاده شد و بعدها به قسطنطنیه رفت و پس از پایان تحصیلات به کار معلمی پرداخت. یک چند رئیس دارالمعلمین آن شهر شد و در زمانی که ترکان جوان به حکومت رسیده و سیاست ضد عرب خود را شدت داده بودند دو مدرسه بنیاد کرد. پس از جنگ جهانی اول و بیرون رانده شدن ترکان از سرزمینهای عرب، حصری به سوریه رفت و در مدت کوتاه پادشاهی فیصل برآن کشور، وزیر فرهنگ او شد. همچنین به نمایندگی از جانب او در مذاکرات خطیر سیاسی با مقامات فرانسوی شرکت جست. پس از اخراج فیصل از سوریه، حصری همراه او به اروپا رفت. سپس با انتصاب فیصل به پادشاهی عراق، دوباره به مقامات گوناگون فرهنگی گماشته شد. شرکت او در قیام رشیدعالی گیلانی، سبب شد تا همراه دیگر مبارزان ضداستعمار انگلیس از عراق رانده شود. پس از آن به سوریه و سرانجام به مصر رفت. آخرین مناصب او مدیریت امورفرهنگی اتحادیه ی عرب و ریاست مؤسسه مطالعات عالی عرب در قاهره بود.(1) از شمار کتابهایی که حصری در توضیح عقاید خود درباره ی قومیت عرب نوشته است، اینها در خور یادآوری است: «بینشها و گفته ها درباره ی میهن پرستی و قومیت» (آراء و احادیث فی الوطنیه و القومیه)، «دفاع از عربیت»(دفاع عن العروبه»، «عربیت میان هواخواهان و مخالفانش» (العروبه بین دعاتها و معارضیها)و «عربیت پیش از هرچیز» (العروبه اولا)
آیین حصری در قومیت عرب، تقلیدی از مکتب آلمانی ناسیونالیسم است که «یوهان هردر» (Johann Herder1744-1803) و«یوهان فیخته» (Johann Fichte، 1762-1814)، نامورترین نمایندگانش در قرن هجدهم و نوزدهم بوده اند. وجه ممتاز این مکتب آن است که در میان عوامل ممکن در تکوین شخصیت ملی هر قوم، زبان وتاریخ را از همه برترمی نهد و بخصوص زبان را نمودگار جوهر روح ملی و هویت جداگانه هر ملت می داند. حصری خود آشکارا ضمن پشتیبانی از مکتب آلمانی، با مکتب فرانسوی ناسیونالیسم و به ویژه نظریات نماینده ی بزرگ آن در قرن نوزدهم «ارنست رنان» مخالفت می کند. رنان بر آن بود که آنچه سبب می شود که یک فرانسوی یا آلمانی یا انگلیسی خود را به ملت فرانسه یا آلمان یا انگلیس وابسته بداند تنها خواست و اراده ی خود اوست. تا زمانی که افراد به طیب خاطر به پیوستگی به ملت خاصی رضا ندهند اشتراک آنان در زبان و دین و فرهنگ و تاریخ و زیستگاه و نظام زندگی اقتصادی و اجتماعی سودی ندارد و به خودی خود نمی تواند حس دلبستگی و آگاهی ملی در آنان پدید آورد.
ولی حصری معتقد است که زبان و تاریخ مشترک یک قوم به خودی خود برای ایجاد این دلبستگی وآگاهی کافی است. از این دو عامل، تقدم با زبان است. به گفته ی حصری: «زندگی هر ملت همان زبان اوست و آگاهی او همان تاریخش است. ملتی که تاریخ خود را از یاد ببرد ولی زبانش را نگاه دارد مانند کسی است که آگاهی و هوشیاری خود را از دست بدهد لیکن زنده بماند. ولی ملتی که زبانش را فراموش کند و زبان ملت دیگری را فرا گیرد از جوهرهستی خود محروم می شود و وجودش جزئی از وجودآن ملت می گردد».(2)
با این مقدمات در برابر این پرسش که چه کسی را می توان عرب نامید، پاسخ حصری بسیار ساده است: عرب کسی است که زبان مادری اش عربی باشد(کل ناطق بلغه الضاد)، خواه دینش اسلام باشد و خواه مسیحیت، خواه تابعیت مصری داشته باشد یا سوری یا عراقی.(3)
حصری دلایل قانع کننده ای در رد مکتب فرانسوی نمی آورد. آنچه در این باره می گوید همه درباره ی انگیزه ی فرانسویان در دفاع از اصل اراده است: چون فرانسویان می خواستند ایالات آلمانی زبان آلزاس ولرن را جزئی از کشورخود کنند، پذیرش مکتب آلمانی مانعی بر سر راه این هدف پدید می آورد و علاوه برآن برخی از ایالات فرانسه، زبانی متفاوت از زبان ملی داشتند و چنین اندیشه هایی ساکنان آنها را دچار وسوسه ی جدایی خواهی می کرد.(4) اینها همه درست، ولی هیچ یک دلیل نادرستی اصول مکتب فرانسوی نیست.
در برابر این ایراد که اگر زبان، عامل اصلی یگانگی نتوانسته اند ملتی واحد به وجود آورند، یا چرا کشورهای آمریکای لاتین (بجز برزیل) که با اسپانیا همزبانند و برزیل که با پرتغال زبان مشترک دارد در اندیشه یگانگی نیفتاده اند، حصری پاسخ می دهد که اولاً این نمونه ها در حکم استثناء بر قاعده اند و خود قاعده را - که نظریه ی زبانی قومیت باشد- نفی نمی کنند. ثانیاً وجود هریک از آنها دلیل ویژه ای دارد که جداگانه باید بررسی شود. آمریکا و انگلستان به دلیل دوری از یکدیگر و وجود مهاجران از کشورهای گوناگون در میان ملت آمریکا که به زبانهای گوناگون سخن می گفتند و می گویند نتوانسته اند با هم یگانه شوند. کشورهای آمریکای لاتین و اسپانیا و نیز برزیل و پرتغال به دلیل اختلافات نژادی و اقتصادی و فرهنگی مهاجران اروپایی و بومیان آمریکای جنوبی، یگانگی را ناممکن یافته اند.(5)
چنانکه از این پاسخ بر می آید حصری تأثیر عوامل احتمالی دیگر ملیت یعنی جغرافی و نژاد و فرهنگ و اقتصاد دین را منکر نیست ولی همه اینها را در قیاس با زبان، عواملی فرعی می داند. به نظر او جغرافی و ویژگی های سرزمینی می تواند بر سیرتحول زبان و تاریخ یک ملت، گاه به نحوی قاطع مؤثرشود. ولی چون این امرعمومیت ندارد، جغرافی را باید عاملی فرعی به حساب آورد. به همین گونه منافع اقتصادی را درپاره ای موارد در زندگی افراد وگروهها دارای مقام برجسته ای می داند و مثلاً می گوید که همکاریهای اقتصادی و به ویژه اتحاد گمرکی ایالتهای آلمان در سال های 1819و1852پیش درآمدیگانگی سیاسی آنها بود.(6) ولی بطور کلی معتقد است که منافع اقتصادی، جز اصول اساسی ملیت نیست، و در واقع زندگی اقتصادی بیشترمایه ی نفاق افراد یک ملت است تا موجب یگانگی آنان، همسازی و هماهنگی منافع اقتصادی گروههای گوناگون اجتماع را نیز شرط لازم برای یگانگی ملی نمی داند، و بدینسان با نظریات مارکسیستها درباره ی «نقش تعیین کننده ی» عوامل اقتصادی در سیر تحول تاریخی مخالف است و برعکس، آرمان و اندیشه را در جنبشهای اجتماعی مؤثرتر می شمارد.
درباره دین می گوید که چون برخی از ادیان خصلت ملی دارند و برخی دیگرخصلت بین المللی، نمی توان میان دین و ملیت به رابطه ای ضروری قائل شد. بعلاوه گاه پیروان ادیان گوناگون، ملتی واحد پدید آورده اند و گاه پیروان دینی واحد با یکدیگر دشمنی و ستیزه داشته اند.(7)
و اما درباره ی اسلام، حصری با آنکه در نخستین کتابهایش آن را با قومیت عرب متضاد یا مانعه الجمع ندانسته، در نوشته های اخیرش بیش از پیش به ارزش اسلام در تأمین یگانگی امروزی عرب بدبین شده و سرانجام گسستگی از اسلام را یکی از شروط کامیابی قومیت عرب دانسته است. به نظر او دین اسلام هیچ گاه با فرهنگ عرب یکی نبوده است، زیرا همه ی عربان اسلام نیاوردند و علاوه بر آن اسلام بزودی به سرزمینهای بیرون از عربستان گسترش یافت. از این رو اگر چه همه ی مسلمانان - از طنجه تافیلیپین- قرآن به عربی می خوانند و به سوی قبله نماز می گزارند، اختلافهای زبانی و تاریخی و اقتصادی و فرهنگی، آنها را از هم جدا می کند. مسلمانان در ظرف هزار سال گذشته با هم یگانه نبوده اند، حال آنکه عربان یگانگی اساسی خود را نگاه داشته اند. خلاصه ی این استدلالها آنکه: الدین لله والوطن للجمیع(دین امری مربوط به خدا و وطن از آن همگان است).
حصری با تبلیغ نظریه ی ناسیونالیسم زبانی، علاوه بر دینداران هواخواه قومیت، با دوگروه دیگر در داخل جهان عرب درمی افتد: یکی ناسیونالیستهای دلبسته به سرزمین خود، یا به گفته ی حصری «اقلیمیان»، که می خواهند جنبش ملی هر سرزمین عرب مخصوص به همان سرزمین بماند و از جنبش همگانی عربان جدا شود؛ اینان - که بیش از گروههای دیگر آماج نکوهشهای حصری می شدند- در سالهای پس از جنگ جهانی اول در سوریه فعال بودند. معروف ترین رهبر ایشان، در سالهای پس از جنگ اول در سوریه فعال بودند. معروف ترین رهبر ایشان، آنطون سعاده، حزب ملی و اجتماعی سوریه (الحزب السوری القومی الاجتماعی) را بنیاد کرد که یکی از هدفهایش جدا نگاه داشتن سوریه از جهان عرب بود.(8)
دسته ی دوم آن گروه از روشنفکران مصری هستند که برای زنده کردن یادگارهای تمدن باستانی یا «فرعونی» مصر می کوشند و بدینسان وابستگی مصر را به امت عرب انکار می کنند. پیش تر دیدیم که طه حسین فصیح ترین سخنگوی این گروه بود. پس از جنگ جهانی دوم، بیشتر دولتهای عرب، از جمله دولت جمال عبدالناصر، در عین دلبستگی به آرمان یگانگی عرب، دربزرگداشت تمدن پیش از اسلام خود، که با عربیت هیچ میانه ای ندارد، کوشیده اند.
بزرگترین عیبی که بر اندیشه های حصری می توان گرفت آن است که غفلتش از اهمیت عامل اراده درتکوین قومیت، راه را برای توجیه نظامهای استبدادی و زورگویی ملتهای نیرومند باز می گذارد. تجربه ی «نازیسم» در آلمان هیتلری خود برهانی استوار بر درستی این مدعاست. شعار ناسیونالیسم هیتلری آن بود که «هر کس نژاد آریایی دارد و زبان مادری اش آلمانی است، چه بخواهد و چه نخواهد، آلمانی است». فرجام چنین مسلکی غصب سرزمینهای دیگر به بهانه ی هم نژادی با ساکنان آن بود.
ولی این نکته در خور توبه است که حصری با همه ی سخنانی که در نفی اراده می گوید، خود بطور ضمنی دلیلی در اثبات آن به دست خواننده می دهد. کتابها و مقاله هایی که او در سراسر عمر نوشته بازنمای آن است که او می خواهد عربان را از مبانی یگانگی خویش آگاه کند و بدین وسیله اراده ی به یگانه شدن را درآنان برانگیزد. پس آنچه مایه ی یگانگی می شود، نه مجرد وجود این مبانی، بلکه اراده و همت برای بهره برداری از آنهاست.
نارسایی دیگر نظریه ی حصری، غفلت از این نکته است که حتی اگر زبان را نیرومندترین عامل یگانگی ملی بدانیم، زبان عربی برای همه ی مردم عرب زبان، یکسان نیست. چنانکه معروف است، عربی ادبی (فصحی) و عربی عامیانه (دارجه)چندان با هم اختلاف دارند که گویی دو زبانند، و به گفته ی نویسنده ای عرب تبار، آموختن عربی ادبی به بیسوادان اغلب در حکم آموختن زبانی بیگانه به ایشان است.(9) این اختلاف، یکی از موانع پیشرفت فن نمایشنامه نویسی در جهان عرب بوده است. اگر نمایشنامه به زبان ادبی نوشته شود مردم آن را نمی فهمند و اگر به زبان عامیانه درآید ادیبان بر آن خرده می گیرند. برخی از نویسندگان عرب برای رفع این مشکل، بدعتهایی پیشنهاد کرده اند. توفیق الحکیم نمایشنامه نویس طنزگو و برجسته ی مصری برآن است که باید زبان سومی از آمیزش دو زبان ادبی را باید تا می توان در میان عوام رواج بخشید تا رنگ عامیانه گیرد و عبدالعزیزاهوانی که خود از محققان نامدار مصری است، زبان عامیانه را بر زبان ادبی فرونی می نهد.(10) رأی لطفی السید را نیز در این باره پیشترگفته ایم.
درست است که همچنانکه نبیه امین فارس، استاد پیشین تاریخ در دانشگاه آمریکایی بیروت نوشته است، در باب اختلاف میان عربی ادبی و عامیانه گاه مبالغه شده است و منتقدان، این نکته را فراموش کرده اند که این دو همواره از برکت قرآن در سراسر قرون با یکدیگرپیوستگی داشته اند و نیز ترجمه ی انجیل وتورات به زبان عربی در کاهش اختلاف آنها مؤثربوده است،(11) ولیکن نمی توان انکار کرد که تفاوت زبان ادبی و عامیانه در عربی، ازحد متعارف و پذیرفته شده نزد بسیاری از اقوام درمی گذرد.
رأی حصری درباره ی ضرورت گسستن قومیت عرب از اسلام نیز نشانه ی ساده اندیشی اوست. رویدادهای جهان عرب پس از جنگ جهانی دوم نشان داده است که رهبران عرب برای بسیج ملتهای خود در لحظه های بحران سیاسی و فکری از توسل به اسلام گزیری ندارند. چه هنگام درگیری اختلاف میان قومیان عرب و کمونیستها - یا بهتر بگوییم میان عبدالناصر و خروشچف- در سال 1959 که بر اثرآن قومیت عرب خود را در جلب پشتیبانی توده های عرب با رقابت جدی کمونیسم روبرو دید، وچه در نخستین ماههای پس از جنگ عرب و اسرائیل در ژوئن 1967، و چه در جنگ رمضان 1973، رهبران عرب برای برانگیختن احساسات مردم و نگاهداری یگانگی آنان از شعارهای اسلامی یاری گرفتند.
گسستن قومیت عرب از اسلام، محروم کردن آن از وجدان تاریخی و عاطفه ی آرمانی خویش است. عرب اگر بخواهد به گذشته ی خود ببالد تکیه گاهی جز اسلام ندارد. راست است که به گفته ی حصری، عربان در روزگار پیش از اسلام تمدنهایی داشته اند، ولی آثار آن تمدنها نمی تواند به اندازه ی آثار تمدن اسلامی، دلهای توده ی عرب را گرمی و شور بخشد ویا در بلای سخت به رستگاری و پیروزی دلخوش کند. پس رأی حصری نیز، معمای اسلام و قومیت را نگشوده است.
آیین حصری در قومیت عرب، تقلیدی از مکتب آلمانی ناسیونالیسم است که «یوهان هردر» (Johann Herder1744-1803) و«یوهان فیخته» (Johann Fichte، 1762-1814)، نامورترین نمایندگانش در قرن هجدهم و نوزدهم بوده اند. وجه ممتاز این مکتب آن است که در میان عوامل ممکن در تکوین شخصیت ملی هر قوم، زبان وتاریخ را از همه برترمی نهد و بخصوص زبان را نمودگار جوهر روح ملی و هویت جداگانه هر ملت می داند. حصری خود آشکارا ضمن پشتیبانی از مکتب آلمانی، با مکتب فرانسوی ناسیونالیسم و به ویژه نظریات نماینده ی بزرگ آن در قرن نوزدهم «ارنست رنان» مخالفت می کند. رنان بر آن بود که آنچه سبب می شود که یک فرانسوی یا آلمانی یا انگلیسی خود را به ملت فرانسه یا آلمان یا انگلیس وابسته بداند تنها خواست و اراده ی خود اوست. تا زمانی که افراد به طیب خاطر به پیوستگی به ملت خاصی رضا ندهند اشتراک آنان در زبان و دین و فرهنگ و تاریخ و زیستگاه و نظام زندگی اقتصادی و اجتماعی سودی ندارد و به خودی خود نمی تواند حس دلبستگی و آگاهی ملی در آنان پدید آورد.
ولی حصری معتقد است که زبان و تاریخ مشترک یک قوم به خودی خود برای ایجاد این دلبستگی وآگاهی کافی است. از این دو عامل، تقدم با زبان است. به گفته ی حصری: «زندگی هر ملت همان زبان اوست و آگاهی او همان تاریخش است. ملتی که تاریخ خود را از یاد ببرد ولی زبانش را نگاه دارد مانند کسی است که آگاهی و هوشیاری خود را از دست بدهد لیکن زنده بماند. ولی ملتی که زبانش را فراموش کند و زبان ملت دیگری را فرا گیرد از جوهرهستی خود محروم می شود و وجودش جزئی از وجودآن ملت می گردد».(2)
با این مقدمات در برابر این پرسش که چه کسی را می توان عرب نامید، پاسخ حصری بسیار ساده است: عرب کسی است که زبان مادری اش عربی باشد(کل ناطق بلغه الضاد)، خواه دینش اسلام باشد و خواه مسیحیت، خواه تابعیت مصری داشته باشد یا سوری یا عراقی.(3)
حصری دلایل قانع کننده ای در رد مکتب فرانسوی نمی آورد. آنچه در این باره می گوید همه درباره ی انگیزه ی فرانسویان در دفاع از اصل اراده است: چون فرانسویان می خواستند ایالات آلمانی زبان آلزاس ولرن را جزئی از کشورخود کنند، پذیرش مکتب آلمانی مانعی بر سر راه این هدف پدید می آورد و علاوه برآن برخی از ایالات فرانسه، زبانی متفاوت از زبان ملی داشتند و چنین اندیشه هایی ساکنان آنها را دچار وسوسه ی جدایی خواهی می کرد.(4) اینها همه درست، ولی هیچ یک دلیل نادرستی اصول مکتب فرانسوی نیست.
در برابر این ایراد که اگر زبان، عامل اصلی یگانگی نتوانسته اند ملتی واحد به وجود آورند، یا چرا کشورهای آمریکای لاتین (بجز برزیل) که با اسپانیا همزبانند و برزیل که با پرتغال زبان مشترک دارد در اندیشه یگانگی نیفتاده اند، حصری پاسخ می دهد که اولاً این نمونه ها در حکم استثناء بر قاعده اند و خود قاعده را - که نظریه ی زبانی قومیت باشد- نفی نمی کنند. ثانیاً وجود هریک از آنها دلیل ویژه ای دارد که جداگانه باید بررسی شود. آمریکا و انگلستان به دلیل دوری از یکدیگر و وجود مهاجران از کشورهای گوناگون در میان ملت آمریکا که به زبانهای گوناگون سخن می گفتند و می گویند نتوانسته اند با هم یگانه شوند. کشورهای آمریکای لاتین و اسپانیا و نیز برزیل و پرتغال به دلیل اختلافات نژادی و اقتصادی و فرهنگی مهاجران اروپایی و بومیان آمریکای جنوبی، یگانگی را ناممکن یافته اند.(5)
چنانکه از این پاسخ بر می آید حصری تأثیر عوامل احتمالی دیگر ملیت یعنی جغرافی و نژاد و فرهنگ و اقتصاد دین را منکر نیست ولی همه اینها را در قیاس با زبان، عواملی فرعی می داند. به نظر او جغرافی و ویژگی های سرزمینی می تواند بر سیرتحول زبان و تاریخ یک ملت، گاه به نحوی قاطع مؤثرشود. ولی چون این امرعمومیت ندارد، جغرافی را باید عاملی فرعی به حساب آورد. به همین گونه منافع اقتصادی را درپاره ای موارد در زندگی افراد وگروهها دارای مقام برجسته ای می داند و مثلاً می گوید که همکاریهای اقتصادی و به ویژه اتحاد گمرکی ایالتهای آلمان در سال های 1819و1852پیش درآمدیگانگی سیاسی آنها بود.(6) ولی بطور کلی معتقد است که منافع اقتصادی، جز اصول اساسی ملیت نیست، و در واقع زندگی اقتصادی بیشترمایه ی نفاق افراد یک ملت است تا موجب یگانگی آنان، همسازی و هماهنگی منافع اقتصادی گروههای گوناگون اجتماع را نیز شرط لازم برای یگانگی ملی نمی داند، و بدینسان با نظریات مارکسیستها درباره ی «نقش تعیین کننده ی» عوامل اقتصادی در سیر تحول تاریخی مخالف است و برعکس، آرمان و اندیشه را در جنبشهای اجتماعی مؤثرتر می شمارد.
درباره دین می گوید که چون برخی از ادیان خصلت ملی دارند و برخی دیگرخصلت بین المللی، نمی توان میان دین و ملیت به رابطه ای ضروری قائل شد. بعلاوه گاه پیروان ادیان گوناگون، ملتی واحد پدید آورده اند و گاه پیروان دینی واحد با یکدیگر دشمنی و ستیزه داشته اند.(7)
و اما درباره ی اسلام، حصری با آنکه در نخستین کتابهایش آن را با قومیت عرب متضاد یا مانعه الجمع ندانسته، در نوشته های اخیرش بیش از پیش به ارزش اسلام در تأمین یگانگی امروزی عرب بدبین شده و سرانجام گسستگی از اسلام را یکی از شروط کامیابی قومیت عرب دانسته است. به نظر او دین اسلام هیچ گاه با فرهنگ عرب یکی نبوده است، زیرا همه ی عربان اسلام نیاوردند و علاوه بر آن اسلام بزودی به سرزمینهای بیرون از عربستان گسترش یافت. از این رو اگر چه همه ی مسلمانان - از طنجه تافیلیپین- قرآن به عربی می خوانند و به سوی قبله نماز می گزارند، اختلافهای زبانی و تاریخی و اقتصادی و فرهنگی، آنها را از هم جدا می کند. مسلمانان در ظرف هزار سال گذشته با هم یگانه نبوده اند، حال آنکه عربان یگانگی اساسی خود را نگاه داشته اند. خلاصه ی این استدلالها آنکه: الدین لله والوطن للجمیع(دین امری مربوط به خدا و وطن از آن همگان است).
حصری با تبلیغ نظریه ی ناسیونالیسم زبانی، علاوه بر دینداران هواخواه قومیت، با دوگروه دیگر در داخل جهان عرب درمی افتد: یکی ناسیونالیستهای دلبسته به سرزمین خود، یا به گفته ی حصری «اقلیمیان»، که می خواهند جنبش ملی هر سرزمین عرب مخصوص به همان سرزمین بماند و از جنبش همگانی عربان جدا شود؛ اینان - که بیش از گروههای دیگر آماج نکوهشهای حصری می شدند- در سالهای پس از جنگ جهانی اول در سوریه فعال بودند. معروف ترین رهبر ایشان، در سالهای پس از جنگ اول در سوریه فعال بودند. معروف ترین رهبر ایشان، آنطون سعاده، حزب ملی و اجتماعی سوریه (الحزب السوری القومی الاجتماعی) را بنیاد کرد که یکی از هدفهایش جدا نگاه داشتن سوریه از جهان عرب بود.(8)
دسته ی دوم آن گروه از روشنفکران مصری هستند که برای زنده کردن یادگارهای تمدن باستانی یا «فرعونی» مصر می کوشند و بدینسان وابستگی مصر را به امت عرب انکار می کنند. پیش تر دیدیم که طه حسین فصیح ترین سخنگوی این گروه بود. پس از جنگ جهانی دوم، بیشتر دولتهای عرب، از جمله دولت جمال عبدالناصر، در عین دلبستگی به آرمان یگانگی عرب، دربزرگداشت تمدن پیش از اسلام خود، که با عربیت هیچ میانه ای ندارد، کوشیده اند.
بزرگترین عیبی که بر اندیشه های حصری می توان گرفت آن است که غفلتش از اهمیت عامل اراده درتکوین قومیت، راه را برای توجیه نظامهای استبدادی و زورگویی ملتهای نیرومند باز می گذارد. تجربه ی «نازیسم» در آلمان هیتلری خود برهانی استوار بر درستی این مدعاست. شعار ناسیونالیسم هیتلری آن بود که «هر کس نژاد آریایی دارد و زبان مادری اش آلمانی است، چه بخواهد و چه نخواهد، آلمانی است». فرجام چنین مسلکی غصب سرزمینهای دیگر به بهانه ی هم نژادی با ساکنان آن بود.
ولی این نکته در خور توبه است که حصری با همه ی سخنانی که در نفی اراده می گوید، خود بطور ضمنی دلیلی در اثبات آن به دست خواننده می دهد. کتابها و مقاله هایی که او در سراسر عمر نوشته بازنمای آن است که او می خواهد عربان را از مبانی یگانگی خویش آگاه کند و بدین وسیله اراده ی به یگانه شدن را درآنان برانگیزد. پس آنچه مایه ی یگانگی می شود، نه مجرد وجود این مبانی، بلکه اراده و همت برای بهره برداری از آنهاست.
نارسایی دیگر نظریه ی حصری، غفلت از این نکته است که حتی اگر زبان را نیرومندترین عامل یگانگی ملی بدانیم، زبان عربی برای همه ی مردم عرب زبان، یکسان نیست. چنانکه معروف است، عربی ادبی (فصحی) و عربی عامیانه (دارجه)چندان با هم اختلاف دارند که گویی دو زبانند، و به گفته ی نویسنده ای عرب تبار، آموختن عربی ادبی به بیسوادان اغلب در حکم آموختن زبانی بیگانه به ایشان است.(9) این اختلاف، یکی از موانع پیشرفت فن نمایشنامه نویسی در جهان عرب بوده است. اگر نمایشنامه به زبان ادبی نوشته شود مردم آن را نمی فهمند و اگر به زبان عامیانه درآید ادیبان بر آن خرده می گیرند. برخی از نویسندگان عرب برای رفع این مشکل، بدعتهایی پیشنهاد کرده اند. توفیق الحکیم نمایشنامه نویس طنزگو و برجسته ی مصری برآن است که باید زبان سومی از آمیزش دو زبان ادبی را باید تا می توان در میان عوام رواج بخشید تا رنگ عامیانه گیرد و عبدالعزیزاهوانی که خود از محققان نامدار مصری است، زبان عامیانه را بر زبان ادبی فرونی می نهد.(10) رأی لطفی السید را نیز در این باره پیشترگفته ایم.
درست است که همچنانکه نبیه امین فارس، استاد پیشین تاریخ در دانشگاه آمریکایی بیروت نوشته است، در باب اختلاف میان عربی ادبی و عامیانه گاه مبالغه شده است و منتقدان، این نکته را فراموش کرده اند که این دو همواره از برکت قرآن در سراسر قرون با یکدیگرپیوستگی داشته اند و نیز ترجمه ی انجیل وتورات به زبان عربی در کاهش اختلاف آنها مؤثربوده است،(11) ولیکن نمی توان انکار کرد که تفاوت زبان ادبی و عامیانه در عربی، ازحد متعارف و پذیرفته شده نزد بسیاری از اقوام درمی گذرد.
رأی حصری درباره ی ضرورت گسستن قومیت عرب از اسلام نیز نشانه ی ساده اندیشی اوست. رویدادهای جهان عرب پس از جنگ جهانی دوم نشان داده است که رهبران عرب برای بسیج ملتهای خود در لحظه های بحران سیاسی و فکری از توسل به اسلام گزیری ندارند. چه هنگام درگیری اختلاف میان قومیان عرب و کمونیستها - یا بهتر بگوییم میان عبدالناصر و خروشچف- در سال 1959 که بر اثرآن قومیت عرب خود را در جلب پشتیبانی توده های عرب با رقابت جدی کمونیسم روبرو دید، وچه در نخستین ماههای پس از جنگ عرب و اسرائیل در ژوئن 1967، و چه در جنگ رمضان 1973، رهبران عرب برای برانگیختن احساسات مردم و نگاهداری یگانگی آنان از شعارهای اسلامی یاری گرفتند.
گسستن قومیت عرب از اسلام، محروم کردن آن از وجدان تاریخی و عاطفه ی آرمانی خویش است. عرب اگر بخواهد به گذشته ی خود ببالد تکیه گاهی جز اسلام ندارد. راست است که به گفته ی حصری، عربان در روزگار پیش از اسلام تمدنهایی داشته اند، ولی آثار آن تمدنها نمی تواند به اندازه ی آثار تمدن اسلامی، دلهای توده ی عرب را گرمی و شور بخشد ویا در بلای سخت به رستگاری و پیروزی دلخوش کند. پس رأی حصری نیز، معمای اسلام و قومیت را نگشوده است.
پی نوشت ها :
1. شرح حال حصری از روی پاسخ او به این نویسنده، درتاریخ پانزدهم ژوئیه 1961و کتاب زیرگرفته شد: سامی الکیالی «الادب العربی المعاصر فی سوریه»، دارالمعارف بمصر(1959). ص122به بعد.
2. ساطع الحصری، «آراء و احادیث فی القومیه العربیه»، دارالعلم للملائین، بیروت (1959)، ص65.
3. حصری، «العروبه اولا»، بیروت (1961)، ص11.
4. «آراء و احادیث فی القومیه العربیه»، ص67 سخنان حصری یادآور، و چه بسا ترجمه ی گفته های فیخته است. فیخته می گوید که فرانسویان در اصل به زبان آلمانی سخن می گفتند ولی به جای آن زبان نولاتین(Neo-Latin) را برای خود برگزیدند. همراه این زبان، همه ی عیبهای رومیان دامنگیر فرانسویان شد چنانکه اینک «در روابط اجتماعی خود، از جدیت بی بهره اند و دچار لاابالیگری و هرزگی شده اند». الی خصوری، «ناسیونالیسم» ص65.
(Elie Kedourie, Nationalism, Hutch nson of London, 1960, p.65)
5. «دفاع عن العروبه»، ص145-172.
6. «محاضرات فی نشوء الفکرالقومیه»، بیروت، (1956) ص 46و72-75.
7. حصری، «ماهی القومیه»، بیروت، (1959)، ص197-199.
8. کوششهای این حزب در سال های پیش از جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید، یکبار در سال 1935، و بار دیگر در1949به اتهام شرکت در آدمکشیهای سیاسی، غیرقانونی اعلام شد و سعاده نیز در1949اعدام شد ـــ حورانی، «سوریه و لبنان»، ص197- زیاده، «سوریه و لبنان»، ص99، 103، 105 و197 - و نیزــــ حصری، «دفاع عن العروبه»، ص20-61.
9. چارلرعیساوی، «مصر: تحلیلی و اجتماعی»، ص 191.
(Charles Issawi, Egypt: An Economic and Social Analysis, London, 1947, p.191)
10. ژاک برک، «اعراب از دیروزتا فردا»، ص183
(Jacques Berque, Les Arabs d'hier a demain, Editions du Seuil, Paris, p.183)
11. نبیه امین فارس و محمدتوفیق حسین، «هذا العالم العربی»، دارالعلم للملایین، بیروت (1953)، ص39-41.
