صلح یا جنگ؟

کاربست آرمان های اخلاقی در کردار خارجی کشورها

دیباچه

در داستان بلند ظلمت در نیمروز، روباشوف پیر، از معترضان کهنه کاری است که در دسته گاردهای قدیم پیرو ایدئولوگ ها بوده است. اکنون اوضاع تغییر یافته و او در گوشه زندان سرگرم اعتراف نویسی و زدودن نشانه های زیان بار گذشته ای است که با معیارهای امروزین، خیانت آمیز است. در یادداشت های حدیث نفس گونه اش نوشته است جنبشی که طبق قوانین کریکت اداره شود ارزشی ندارد. سیاست جوانمردانه در فضای عادی تاریخ تا حدی کارآیی دارد؛ ولی در مواقع بحران، قاعده ای جز قانون قدیمی که هدف، وسیله را توجیه می کند، کارساز نیست. پس آنچه درست یا نادرست است دستاورد کاری است که در شرف وقوع است و نیت ها، چندان کارساز نیستند. آیا این جمله ها، قاعده مند و درست اند؟ پاسخ، ساده نیست و شاید سهل ممتنع باشد. اگر بر این باور باشیم که مانع بدبختی کسی شدن، مهم تر از فراهم آوردن زمینه خوشبختی برای اوست؛ (تیچمن و اوانز، 1383: 155)؛ دو راهی معماگونه بزرگی را بر سر راه خود و بشریت قرار داده ایم؛ زیرا به درستی نه می دانیم بدبختی و خوشبختی چیست و نه به سادگی می توانیم تشخیص دهیم که آیا تکلیفی که برای دیگران معین می کنیم درست است یا نادرست. آیا جر با تکیه بر شهود که دست نیافتنی و قلیل و تعمیم ناپذیر است می توان قائل به این گمان شد که آنچه که برای دیگری تعیین کرده ایم درست است؟ آیا به جر تکیه بر عقل سلیم که گمشده ابدی و ازلی بشری است می توان اجبار نمود دیگران را به آنچه گمان می رود راه راست است فراخواند و دعوت به تبعیت کرد؟ واقعیت ها به ما، « چه هست» را می گویند، ولی ارزش ها، به ما می گویند که «چه باید پرسید». حال آیا می توان یک باید را از یک هست نتیجه گرفت؟ اگر پاسخ به این پرسش منفی باشد پس چگونه ممکن است در مورد مسائل اخلاقی تصمیم گیری نمود؟! اگر نتوان از هیچ یک از امور واقعی برای بنیاد اصول اخلاقی بهره جست آیا می توان از قواعد مطلق اخلاقی سخن به میان آورد؟ جمله به چه کسی مربوط به طور ضمنی به معنی فقدان ارزش های مشترک است. ولی آیا به طور واقع هیچ کدام از ارزش های انسانی به معنای انسان به ما هو انسان این تقدیر را ندارند که عام و جهان گستر تلقی گردند و جز میراث مشترک بشریت قرار گیرند؟ به تعبیر تامپسون، اینکه بگوییم فلان چیز خوب است یا فلان عمل درست است به چه معنی است؟ آیا این واژه ها یه یک کیفیت پنهان در آن عمل یعنی چیزی در ورای آنچه مشاهده می شود اشاره دارند؟ برای چنین توصیفی چه نوع شواهدی قابل ارائه است؟ (تامپسون، 1387: 187)
آیا می توان به نسبی گرایی روی آورد و خیال خود را یکسره راحت نمود که هیچ گونه قواعد ثابتی که تعیین کننده چگونگی بازتاب مجموعه ای از ارزش ها در عمل باشد، وجود ندارد؛ و در درون هر جامعه و در هر دوره تاریخی، مجموعه ارزش های متفاوتی رایج است که سرانجام به دیدگاه های اخلاقی گوناگونی منجر می شوند؟ سرنوشت ما انسان ها آن است که در نهایت، خداوندگار لازم است زیرا در غیر این صورت هیچ گونه تضمینی برای منجر شدن کارهای درست به خیر اعلی وجود نخواهد داشت. اینکه شخصی مثل استانسفیلد ترنر اعلام کند که بهره گیری از عملیات کوورت(1) و دخالت در کار دولت های مشروع و ساقط کردن آنها، برای منافع و مصالح امریکا، یک آیین پذیرفته شده سیاست خارجی ایالات متحده است، (ترنر، 1388: 117) آیا نشان دهنده این نکته سحرآمیر ولی در عین حال آشکار نیست که ما، صلاح و مصلحت شما را بهتر می شناسیم و اگر شما تسلیم نشوید، ما با سلسله ای زنجیروار از اعمال و کردارهای زشت و بد، سبب می شویم شما وارد محوطه خیر و صلاح شوید و رستگاری را، دست کم در دنیا، در آغوش بگیرید؟ اما چه می شود کرد که خود نمی فهمید و ما درک می کنیم که آنچه که بایسته و شایسته است چیست و چگونه باید به کار بست. ما اگر نتوانیم بگوییم چرا کنش ها و کردارهای نابهنجار و زشتی که در دنیای کنونی رخ می دهند نادرست اند چه توجیهی داریم که از وقوع آنها جلوگیری کنیم؟ در این راستا، چند نظریه در غرب مطرح شده است. نظریه تکلیف مدار اخلاق بر این باور است که انسان ها، تکالیفی بر عهده دارند. عمل کردن بر وفق و مبنای اخلاق، معنایش این است که وظیفه خود را فارغ از هر نتیجه ای که از آن حاصل می شود به جا آوریم. پاره ای از کردارها، فارغ از آنکه چه نتایجی در برداشته باشند به خودی خود مطلقاً صواب یا ناصواب اند. در نظریه نتیجه گرای اخلاق، درباره درستی یا نادرستی عمل نه بر مبنای نیات شخصی که اقدام و عمل می کند بلکه بر اساس نتایج عمل داوری می کنند. در نظریه فضیلت گرای اخلاقی، نظری به درستی یا نادرستی اعمال و کنش ها، افکنده نمی شود بلکه پرسش بنیادین این است که چگونه باید زندگی کنم. طبق این باور، باید در کار پرورش فضایل بود تا آدمی به اوج شکوفایی برسد. (واربرتون، 1385: 88 و 89)

1. چارچوب تحلیلی

ادم مورتون، سه نوع نگاه را نسبت به کنش ها و کردارهای انسانی از منظر اخلاقی بر می شمرد: یکی پیامدگرایی است به این معنا که داوری درباره ارزش اخلاقی اعمال از طریق سنجش پیامدهای نیک و بد آنهاست. هر عملی در صورتی از لحاظ اخلاقی ارزشمندتر است که به نتایج خوب بیشتر و نتایج بد کمتری بینجامد. نظرگاه دیگر، نسبی گرایی اخلاق است با این باور که منکر وجود هر گونه اعتقاد اخلاقی و سیاسی درست و صحیح است. هیچ پدیده ای صرفاً درست یا نادرست نیست. مطابق با جامعه ای درست و مطابق با جامعه ای دیگر، نادرست است. دیدگاه سوم، خردگرایی اخلاقی است که بر بنیاد این اندیشه استوار است که ما با استدلال و استنتاج می توانیم اعتقادهای اخلاقی و سیاسی درست را کشف کنیم. (مورتون، 1382: 579 و 145) اما رابرت هولمز از هشت نظریه اخلاقی سخن به میان آورده و دایره کلام را بسی گسترده تر نموده است: خودمحوری اخلاقی (آدمی باید همواره خیر شخصی خود را به بیشینه ترین اندازه برساند)، نظریه فرمان الهی (هر آنچه خداوند بدان فرمان دهد درست است)، اخلاق مبتنی بر قانون طبیعی (آدمی باید همواره مطابق ضابطه هایی عمل کند که بتوان آنها را کلیت بخشید یا جهانشمول کرد)، سودنگری (آدمی باید همواره خیر کلی یا مجموع را به حد اکثر برساند)، اصل عدالت (آدمی باید همواره عادلانه عمل کند)، اخلاق مبتنی بر محبت (آدمی باید همواره از روی محبت عمل کند)، و اخلاق مبتنی بر عدم خشونت با این مضمون که آدمی باید همواره بدون خشونت عمل نماید. (هولمز، 1385: 47) اما همواره یک کابوس، ذهن بشر را فرا گرفته و آن نیز همانندی و ناهمانندی عقل و اخلاق است. ماهیت و طبع بشر نیک است یا بد؟ اگر بد باشد و منفعت جو و خودخواه، بر این نهج می رویم که بپذیریم هیچ کس به دلخواه دادگر نیست بلکه فقط ناگزیر است که چنین باشد. زیرا هر شخصی، هر گاه بداند که می تواند از زیر بار کیفر بگریزد، به رفتار نادرست روی می آورد. همگان معتقدند و به حق هم معتقدند که از بی دادگری سود بیشتری حاصل می شود تا از دادگری. چون اگر کسی که از این گونه قدرت برخوردار است از اجرای بدکاری یا ستاندن دارایی های مردمان دیگر بپرهیزد، کسانی که از این نکته آگاه باشند در او به چشم ابلهی قابل ترحم خواهند نگریست، گرچه او را در انظار عمومی بستایند؛ زیرا اینان از ترس آنکه مبادا گرفتار بی دادگری شوند، یک دیگر را می فریبند. (مورتون، 1382: 140)
آیا صحنه روابط بین الملل شبیه این تفسیر نشده است؟ و آیا نمی توان کشورها را در عرصه جهانی همانند انسان ها در محیط جامعه دانست؟ کشورها وفق کدام مبانی عمل می کنند؟ عقلِ فردیِ منحصرِ تعمیم نایافته منفعت طلبِ خود افزون یا اخلاقیاتِ عامِ جهان گستر همه شمولِ دیگر خواهِ همدرد؟ باز به تعبیر مورتون، نیک بودن شاید ابلهانه باشد. مردمان بد ممکن است زندگی بهتری داشته باشند. برای آنکه این مایه نگرانی را دقیق تر مطرح کنید میان پیروی از عقل و پیروی از اخلاق فرق بگذارید. پیروی از عقل اجرای اموری است که به کارآمدترین نحو به تمایلات شما جامه عمل می پوشاند، یعنی آنچه بیشترین احتمال برای ارضای بیشترین تعداد تمایلات شما در بیشترین حد را فراهم می آورد. پیروری از اخلاق، هرچه باشد، ایجاب می کند که بر پیمان های خود پای بند باشیم و بدون تمسک به هر گونه توجیه خاصی اسباب رنج و مرگ دیگران را فراهم نیاوریم. پس اندیشه کابوس زده برخی از اندیشه گران لیبرال این است: اخلاقی بودن شاید غالباً عقلانی نباشد. پیمان شکنی یا به بار آوردن رنج برای دیگران ممکن است غالباً بالاترین فرصت برای دست یافتن به آنچه را می خواهید ایجاد کند. (همان، 453)
در یک داستان کارآگاهی، سه کارآگاه جوان ( ژوپیتر جونز، پیتر کرانشاو، باب اندروز) با شخصی عالی مقام به نام پرنس جارو دو وارانی برخوردی تصادف گونه دارند. وارانی یکی از هفت کشور کوچک جهان و مملکتی آرام است. یک کشور بی طرف مثل سوییس و این بی طرفی که بسیار مورد توجه ایالات متحده امریکا است، تضمین می کند که وارانی هرگز قدرت خود را در اختیار دشمنان امریکا قرار ندهد. اگر وارانی به منطقه ای برای عملیات جاسوسی تبدیل شود به هیچ نحو به نفع منافع ملی امریکا نیست. در این داستان خیالی، رابرت یانگ، نماینده وزارت امور خارجه امریکا با سه کارآگاه جوان ملاقات و از آنها خواسته ای دارد: باید بدانید که توطئه ای در وارانی تدارک دیده اند. نشانه هایی وجود دارد که نشان می دهد نایب السلطنه، دوک استفان، شخص مورد اطمینانی نیست. تا زمان تاج گذاری پرنس جارو، او کشور را اداره می کند و شاید مایل نباشد که جارو، سلطنت را به دست بگیرد. دوک استفان، نخست وزیر و شورای عالی که معادل کنگره ما است، یک جناح را تشکیل می دهند. این نگرانی وجود دارد که آنها با هم متحد و مانع به قدرت رسیدن جارو شوند. اما چرا این اغتشاشات داخلی مورد توجه دولت قرار گرفته؟ اگر تنها همین مورد بود طبیعی بود که بگذاریم وارانیایی ها مسئله را بین خودشان حل کنند. اما به نظر می رسد که دوک استفان، برنامه های دیگری در سر دارد، برنامه هایی که به سیاست بین المللی مربوط می شود. اینجاست که منافع ما به خطر می افتد. ما امیدواریم کشف کنیم که چه توطئه ای در حال انجام است. (آرتور، 1384: 19 و 20) چنان که ملاحظه می شود در این داستان خیالی، الزامات عمل غیر اخلاقی برای دولت امریکا افزایش و مطلوبیت می یابد. اما به جز داستان های خیالی، در عالم واقع نیز نگاه فرنگ و فرنگی به شرق افسانه ای چیزی جز این نبوده است که شرقیان قدرت دریافت سرنوشت نیک خود را ندارند و کسی باید به آنان مسیر و شیوه زیستن را یاد دهد. لرد کرزن، به عنوان فردی از اشراف انگلستان، به نحوی جانبدارانه، دلیل حضور شرق را در غرب، نه در دنیا فرنگیان، بلکه در احتیاج شرقیان می داند، اما تمایز را امری واقعی می پندارد" چنین ممالکی یا اخلاق کم و بیش کافی با کشور ما فرق دارند و همین، عین مطلوب فرد مشتاقی است که طالب تنوع باشد. این دیدگاه عملاً مقتضیات اخلاقی را نفی می کند. در منظر او، غربی ها لذت ترک عادت و ماجراجویی در سفر دارند، و در همین سفرهاست که فرنگی از عظمت تخت جمشید، مایه عبرت از قرون گذشته می بیند، و شرقی، آن را برکتی از کار بزرگانی چون کوروش و داریوش. بنابر این، حال کنونی فرنگیان در ایران- که اصولاً بر بنیادی غیر اخلاقی گذاشته شده- برابر با نیک خواهانی است که می خواهند مجد و عظمت را یادآوری کنند و شرقی را با « خود» و هویت تاریخی اش، آشنا گردانند؛ زیرا به زعم وی، حتی دوران انحطاط غرب بهتر از وضع برخی سرزمین های دیگر است. بنابر این، انگلیسی ها به گمان وی می خواهند به عنوان ناجیانی وارد عمل شوند که کردارهای نجات بخش آنان در پیوند با ترقی و تعالی ملت ایران است تا از خمودگی درآیند. چنین ادعایی نشان از «غیر اخلاقی بودن» دارد.

2. تعارضات اخلاقی- هنجاری

باور به این نکته که دیگری تقدیر و تدبیر خود را نمی فهمد و می بایست برای او سرنوشت را به ترتیبی رقم زد که زاینده خوش بختی باشد، دیر زمانی است که در میان بسیاری از آدمیان پدیدار شده و همین دوام تاریخی، علیرغم غیراخلاقی بودنش، به آن حالت موجه بودن را بخشیده است. امروزه در عرضه کناکنش میان کشورها در صحنه سیاست بین الملل، برخی از کشورها همچون آمریکا در عصر نئو محافظه کاران، نزد خود بر این گمان اقدام به کنش کرده اند که کشورهای بسیاری در حالت ضعف و فقر و ناکامی و ورشکستگی و شرارت و سرکشی اند و نه تنها به حال خود که برای عرصه روابط بین الملل نیز زیان بار و وحشت آفرین اند و می بایست به هر نحو که صلاح دیده می شود، اصلاح گردند و در فرایند صلح و امنیت و آزادی و رفاه و عدالت، دخیل شوند. این گمان ها و باورها که ناشی از خود برتر بینی است اکنون نه تنها در عرصه باور صرف باقی نمانده که به حیطه کنش و کردار کشیده شده و بسیاری از کشورها اگر بتوانند بر این منوال می روند که دیگری را نیز مانند خود کنند. حال اگر همه کشورها شیوه زندگی خود، مکتب و آرمان خود، باورها و عقاید خود و صلاح اندیشی ها و صوابه دیدهای خود را بر دیگران هم روا دارند چه وضعیتی پدیدار می شود؟ کشور A در عرصه پیوندها با سایر کشورها یا تنها بر باورها و آرمان های جهان گستر و همه شمول و بشری تکیه می زند و یا علاوه بر ایمان و باور، دست به کنش نیز می زند. کشور B نیز یا در این عرصه پیچیده از خود هیچ باور و دکترینی ندارد و یک پذیرنده منفعل است و یا آنکه به طرزی فعالانه هم صاحب اندیشه است، هم آن را برتر می پندارد، هم به غلبه بر دیگران می اندیشد و هم در اندیشه مقاومت کوششگرانه در برابر آنچه سلطه جویی خوانده می شود، بنایی از مبارزه و ستیزه را معماری می کند.
اگر چنین نگرش هایی در برابر همدیگر صف آرایی کردند و هر دو بر طبل درستی خود و ناراستی دیگری کوبیدند و پا پس نکشیدند بدون شک، هیچ دستاوردی جز جنگ نخواهند داشت، هر چند در اهداف اعلامی شان سخت بر صلح و دوستی و آرامش و رفاه و امنیت نیز چنگ انداخته و ارزش های حقوق بشری را فراز نموده باشند.

3. قانون اساسی کشورها و اخلاق

نیم نگاهی به متون قوانین اساسی برخی از کشورها نمودار بروز چونان پدیده ای است که صلح می تواند زاینده جنگ و آرمان می تواند مامای ستیز و خشونت باشد. در قانون اساسی کره جنوبی و در اصل چهارم و پنجم، جمهوری کره خواهان اتحاد و سیاست وحدت مسالمت آمیز در پرتو حفظ صلح بین المللی و محکوم کردن جنگ تجاوزکارانه (اداره کل توافق های بین المللی ریاست جمهوری، 1378: 25) شده و این آرزوها را در کنار واژه هایی چون اصلاحات دموکراتیک، وحدت صلح جویانه سرزمین، عدالت، بشر دوستی، عشق برادرانه، نابودی کلیه مفاسد و بی عدالتی اجتماعی، کمک به تداوم صلح جهانی و خوش بختی مشترک بشر (همان، مقدمه) آورده و بر آن اصرار ورزیده است. در قانون اساسی نیجر، تحقق اتحاد افریقایی، بر اساس اصل صد و بیست و دوم و برای هماهنگ سازی انواع سیاست های اقتصادی، مالی، پولی، دفاعی، قضایی، سیاست خارجی، بهداشتی، فرهنگی، علمی، فنی و توسعه ای (اداره کل توافق های بین المللی ریاست جمهوری، 1379: 61 و 62) در نظر آورده شده است.
در مقدمه قانون اساسی ژاپن، از عبارت هایی چون همکاری مسالمت آمیز با تمام ملل جهان، وجود یک اصل کلی برای افراد بشر، و محو همیشگی استبداد و بردگی و ستم و تعصب، برای دسترسی به یک باور معنادار بهره گیری شده است: ما معتقدیم که هیچ کشوری فقط در قبال خود مسئول نمی باشد، بلکه بر این باوریم که ضوابط اخلاق سیاسی، جنبه جهانی دارد و همه ملت ها وظیفه دارند ضوابط مزبور را که متضمن حفظ حاکمیت آنها و توجیه کننده روابطشان با سایر ملت هاست، رعایت نمایند؛ (اداره کل توافق های بین المللی ریاست جمهوری، 1379: 25) به همین دلیل، در اصل نهم قانون اساسی ژاپن و در زیر عنوان طرد جنگ چنین آمده است که به منظور تحقق صلح بین المللی بر اساس عدالت و نظم، مردم ژاپن برای همیشه جنگ را به عنوان وسیله ای برای اعمال حاکمیت یک کشور و نیز تهدید یا استفاده از زور را به عنوان وسیله حل و فصل اختلافات بین المللی مردود می شمارند. (همان، 28) امری که یکجانبه و خنثی است و در عین حال، وجود چنین ممانعتی حاصل تحکم و چیرگی زورگویانه کشوری بر کشور دیگر است و از درون آرمان های ژاپنی ها به عنوان یک ماحصل طبیعی برنخواسته است.
در قانون اساسی شوروی، به طرزی بنیادی، مدعاهای تازه ای نمایان شده بود؛ زیرا در مقدمه متن آن، سوسیالیزم و کمونیزم، به مثابه عصر تازه روی گردانی از سرمایه داری و پایان بهره کشی انسان از انسان، دشمنی میان طبقات، و جدال ملت ها با یکدیگر به شمار رفته بود. برپایی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی به زعم واضعین قانون اساسی آن، فرصت تازه ای برای رشد نیروهای سوسیالیزم، آزادی ملی، دموکراسی و صلح در سراسر جهان (بوشهری، 1376: 331) پدید آورده که طی آن، خلق شوروی را نسبت به دیگران، صاحب عواطف بین المللی (همان، 332) نموده بود؛ کشوری که بخشی از نظام جهانی سوسیالیسم (همان) است و می بایست در مقام همه گیر کردن خود در سراسر جهان باشد. این امر به صراحت در ماده 28 قانون اساسی شوروی سابق مورد اشاره قرار گرفته بود که سیاست خارجی اتحاد شوروی می بایست متوجه تأمین شرایط بین المللی مساعد برای بر پا داشتن کمونیزم در اتحاد شوروی باشد موضوعی که در ماده سی همین قانون به صراحت بر آن اشارت رفته بود: اتحاد شوروی، به عنوان قسمتی از نظام جهانی سوسیالیسم و عضو جامعه سوسیالیستی، یاری، همکاری، و کمک متقابل دوستانه با دیگر کشورهای سوسیالیستی را بر اساس سوسیالیست بین المللی، ترویج می کند و به آن استحکام می بخشد، و در یکی ساختن اقتصاد سوسیالیستی و تقسیم کار در سوسیالیسم بین المللی، به طور فعال شرکت خواهد جست. (همان، 338)
در قانون اساسی عربستان سعودی نیز، تلاش دولت در اصل بیست و پنجم برای دستیابی به آمال امت عرب در جهت همبستگی و وحدت کلمه و تقویت روابط با کشورهای دوست (اداره کل توافق های بین المللی، 1381: 15) مورد تأکید قرار گرفته و نشانی از نوعی دخالت و جهت گیری در عرصه سیاست بین الملل را از خود بروز داده است.
در مقدمه قانون اساسی الجزایر نیز به طرزی بلند پروازانه بر این نکته اشارت شده که ملت با اتکا بر قدرت ارزش های معنوی ریشه دار و آداب و سنن مبتنی بر همبستگی و عدالت و با اعتماد به توانایی خود، پیشرفت فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جهان امروز و فردا را در سرلوحه امور خود قرار داده است. (اداره کل توافق های بین المللی ریاست جمهوری، 1379: 24 و 25) در اصل بیست و هفتم همین قانون اساسی، الجزایر همبستگی خود را با کلیه مللی که در راه آزادی سیاسی و اقتصادی و در راه احقاق حق تصمیم گیری برای خود و علیه کلیه اشکال تبعیض نژادی مبارزه می کنند (همان، 31) اعلام کرده است؛ ولی ایا حد و مرزی می توان برای واژه همبستگی قائل شد؟ در مورد جمهوری اسلامی ایران نیز مشاهده می شود که محتوای قانون اساسی محدود و منوط به داخل ایران نیست و با توجه به محتوای اسلامی انقلاب ایران حرکتی برای پیروزی نهایی مستضعفین بر مستکبرین بوده و زمینه تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم می کند، به ویژه در گسترش روابط بین المللی با دیگر جنبش های اسلامی و مردمی می کوشد تا راه تشکیل امت واحد جهانی قوام یابد. در مقدمه قانون اساسی، وظیفه ارتش و سپاه نه تنها حفظ و حراست از مرزها بلکه برداشتن بار رسالت مکتبی یعنی جهاد در راه خدا به شمار رفته است تا جامعه نمونه اسلامی یا اسوه بتواند الگو و شهیدی برای همگی مردم جهان باشد. به جز مقدمه در درون متن قانون اساسی نیز، نوعی سیاست خارجی امت گرا و جهان وطن طراحی شده که تکالیف مشخصی را برای دولت اسلامی ترسیم نموده است. بند شانزدهم اصل سوم قانون اساسی، تنظیم سیاست خارجی کشور را بر اساس معیارهای اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمایت بی دریغ از مستضعفان جهان، تکلیف دولت دانسته، و در اصل یازدهم، با پذیرش این مفروضه که همه مسلمانان یک امت اند دولت را مکلف نموده است تا سیاست کلی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامی قرار دهد و کوشش پی گیر به عمل آورد تا وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام تحقق یابد. در اصول یکصدو پنجاه و دو و یکصد و پنجاه و چهار قانون اساسی نیز، دفاع از حقوق همه مسلمانان و سعادت انسان در کل جامعه بشری پایه و وظیفه دولت ایران و سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران بیان شده و استقلال و آزادی و حکومت عدل را حق همه مردم جهان شناخته است. بنابر این، در عین خودداری کامل از هر گونه دخالت در امور داخلی ملت های دیگر از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان حمایت می کند.

4. آموزه های سیاست خارجی و اخلاق

نه تنها در لابه لای متون قوانین اساسی، بلکه در میان گفتارها و کردارها و آموزه های سیاست خارجی برخی از کشورهای مدرن و پیشرفته دموکراتیک نیز فراخوانی دیگر کشورها به آنچه محبوب و دست یافتنی است کرداری رایج است. به این ترتیب همگان به اصل دعوت به نوعی توجه دارند. البته برخی این کار را با زور انجام می دهند و برخی بر پایه « دعوت اَحسن». برای مثال این نکته که هاری ترومن از باب توجیه بگوید که بمب اتمی، عصر مصائب جنگ را کوتاه تر می کرد و جان صدها هزار امریکایی را که اگر جنگ ادامه می یافت قطعاً کشته می شدند نجات می داد (کاسه سه، 1375: 38) بسی اعجاب انگیر و تأسف آور است. وانگهی پذیرش این نکته نیز حاصلی جز جنگ همه علیه همه و پذیرش کاربرد بمب اتمی در نبردها نخواهد داشت: نهضت های ملی آزادی بخش، حق دارند جنگ مسلحانه بر ضد قدرت های استعماری یا سایر کشورهای سرکوب گر را به استناد قاعده مربوط به دفاع مشروع [ماده 51 منشور ملل متحد] برپا دارند. کشور متحد یا دوست نهضت ملی آزادی بخش نیز حق دارد با او و همراه او بجنگد. (همان، 81 و 82) توسعه چنین نگرشی ضرورتاً به «غیر اخلاقی شدن» مناسبات بین المللی منجر می شود. بالاخره ما انسان ها باید برای هدف عالی «مرجعیت خیر و خوبی» در جهان، روزی ارزش عملی قایل شویم. وگرنه وقتی برای رسیدن به چنین هدفی تلاش نکنیم، آنچه از خیر، درون خود داریم و آنچه درون ما الهی است به تدریج رنگ می بازد و محو می شود. ما می دانیم که خیر باید بر این جهان حاکم شود؛ اگر در راه دانسته خود تلاش نکنیم، همین باور خود را هم از دست می دهیم. ما همیشه آرزو می کنیم روزی همه چیز خوب شود. برای رسیدن به این آرزو باید اقدام عملی هم بنماییم. (نورا و هوسله، 1387: 142)
کلاک و مارتین، نقطه نظری دیگر دارند؛ گرچه طولانی، ولی خواندنی و ارزیدنی است: گیریم مراجع بدانند که در دراز مدت آنچه آدمیان را به مقصد شایسته می رساند همین کار است که آنان می کنند؛ اما چگونه از این نکته خبردار شده اند؟ پاسخی که از قدیم الایام مانده است، این است که بگوییم از سوی خدا رسیده است. اوست که حقایقی را درباره شکل مطلوب زندگی بشر به آنان آموخته است. و حالا وظیفه ما این است که تحت تعلیم آنان حقایق الهی را بیاموزیم. البته در اینجا نیز با مشکل تعدد دیدگاه ها روبرو هستیم که همگی ادعای الهی بودن، دارند. گذشته از راه حل هایی که برای رفع این مشکل وجود دارد؛ مهم آن است که اصل این راهبرد مورد توجه قرار گیرد و ارزش عملیاتی آن درک شود (کلارک و مارتین، 1387: 164-163) اما آیا اوضاع آنچنان بغرنج است که بشر در «قضیه حمار» گیر افتاده و راه برون رفتی از آن نیافته است؟ حیوانی، درست در وسط دو کپه یونجه دقیقاً مساوی قرار داشت. این حیوان از شدت گرسنگی به حالت مرگ افتاد؛ زیرا نتوانست تصمیم بگیرد خود را به کدام کپه یونجه برساند. (دوبونو، 1384: 165) آیا تمامی راه حل های پیشنهادی به یکسان مقبول اند و ارزشمند، که نتوان تصمیم گرفت؟ آیا نوع انسان در مراوده با همدیگر، فرد به فرد و اجتماع به اجتماع، از میان چهار نوع ارزش فردی، جمعی، اخلاقی، و انسانی قادر به تفکیک و گزینش نیست؟ میان اموری چون خودشناسی و مناعت طبع و عزت نفش و لذت معنوی مداوم و خودکفایی با ارزش هایی چون مردم پسند بودن، تعلق گروهی داشتن و در میان همگنان عضوی کارآمد بودن و محترم شمردن ارزش های گروه و کوشش در سرافرازی همگنان، می توان و می بایست قادر به گزینش و اولویت بندی عملیاتی شد یا خیر؟ آیا از میان رسوم اجتماعی و رعایت کلی قوانین و حفظ ارزش های والا و نگهداشت ارزش های عمومی فرهنگی خاص در قیاس با اندیشه ها و اموری همچون محیط زیست و آلودگی ها و نگرانی از قدرت مخرب نیروهای اتمی و در اندیشه سلامت زمین و ساکنان آن بودن و پاسداری از حقوق بشر و در اندیشه ارزش های انسانی اعتلا بخش بودن و گوناگونی فرهنگ های بشری می بایست به برخی، برتری بخشید و به عرصه کردار کشاند و برخی را فرو کاست و تنها در ذهن و عواطف به آنها نگریست؟
هنگامی که به محیط نظام بین المللی می رسیم قضیه اندکی پیچیده تر می شود زیرا پر از جنگ و خشونت است. منظور از خشونت، به طور دقیق، بعد فرهنگی خشونت یا ذهنیت ها، عقاید، اسطوره ها، و باورهایی است که در هر جامعه ای وجود دارند و می توانند به نوعی زمینه ای فرهنگی را ایجاد کنند که بروز یا عدم بروز خشونت سیاسی را تقویت یا تضعیف کنند. (فکوهی، 1378: 81-79) هر جنگی نیز چهار عنصر تشکیلات، جهت و هدف مشخص، مادی و معنوی دارد. کشور جنگ طلب هدفی معین و نهایی دارد و برای نیل به آن می کوشد. کشور آغاز کننده جنگ مدعی است آغاز جنگ در جهت تأمین منافع و مصالح ملی بوده است. از این رو، هدف، تحمیل نظرهای سیاسی به کشور دیگر و واداشتن آن کشور به پذیرش آن است. (ازغندی، 1384: 27) به این مجموعه اضافه نمایید وقتی که آرمان ها و باورها، پشتوانه کردارهای جنگی شوند و تعبیر ماکیاولی را که زمانی گفته بود هر جنگ لازم، جنگ مشروعی است، اجرایی شود و به منصه ظهور برسد. شاید گزینش راه فرار ساده و آسان باشد. به یک تعبیر قضایای اخلاقی ای که ما در عرصه روابط بین الملل داریم، می گویند چه باید بکنند، نه اینکه چگونه رفتار می کنند. استدلال اخلاقی موجود شکل قیاسی دارد. یعنی از یک دسته اصول کلی، قضایای فرعی استنتاج می شود. استدلال قیاسی می تواند به اندازه استدلال های ریاضی و صوری، خلل ناپذیر باشد. برای همین است که بسیاری از دانشمندان اجتماعی سکولار از ورود به مباحث اخلاقی اجتناب می کنند، زیرا در دنیای صنعتی امروز، تعریف و تأسیس یک مرجع بسیار مشکل و غامض است. هر چند ارزش های امروزی بسیار متأثر از سنن یونانی و یهودی مسیحی است، ولی با این همه، هیچ مرجع فراگیری برای آنها وجود ندارد. (راست و استار، 1381: 524) این نکته را زمانی فروید به انیشتین نیز نوشته بود: یگانه طریق مطمئن پایان دادن به جنگ، تأسیس قدرتی مرکزی بر اساس رضایت و قبول همگان است که در همه موارد تعارض منافع، آخرین کلام را بگوید. برای حصول این مقصود، دو چیز لازم است: یکی تأسیس دیوان قضایی اعلا، و دیگری، تفویض قدرت اجرایی کافی به آن. رکن اول بی فایده است مگر با اجرای شرط دوم. (فولادوند، 1376: 324) مشکل آن است که حق حاکمیت صرفاً متضمن استقلال از قدرت های خارجی است، لیکن تضمین نمی کند که کشوری از امکانات برابر با دیگران برخوردار باشد و یا از مداخله های دیگران در امان بماند.
در نظام جهانی معاصر هیچ مقامی برای کنترل کشورها وجود ندارد، اما می توان پذیرفت که از حیث رضایت و تساوی، تمام کشورها از لحاظ حقوقی برابرند ولی به ناچار و به صورت عینی، برخی از دیگران، برابرترند. بنابر این، پیش فرض هایی چون اگر نظام بین المللی متصلب شود، احتمال جنگ بیشتر، و اگر نظام بین المللی کمتر متصلب شود، احتمال جنگ کمتر می شود، به سادگی پذیرفتنی نیست. یا آنکه بگوییم اگر نظام بین المللی واجد قطب بندی شود احتمال جنگ بیشتر و اگر افزایش قطب ها در نظام بین المللی، پدیدار شود، احتمال جنگ کمتر می گردد، باز در حد مفروضه غیر عملیاتی با قی می ماند. زیرا بستگی تام و تمام به روندها، شرایط، گرایش ها، رخدادها، و هدف هایی دارد که عرصه نظام بین المللی را صحنه کناکنش نموده است. به یک تعبیر، هدف هایی که خواستار تغییراتی در محیط خارجی خود هستند، مشکلاتی را پدید می آورند. بسیاری از حکومت ها، در کنار حفظ امنیت و رفاه خود، می کوشند وضعیت آتی امور در یک منطقه یا سراسر جهان را به صورتی در آورند که تصور می کنند در قیاس با وضع حاضر، عادلانه تر یا مطلوب تر است. دولت هایی که برای تغییر نظام بین المللی یا منطقه ای، هدف های بلند مدتی دارند، عموماً این هدف ها را در لغاتی ایدئولوژیک که متضمن مقاصد اخلاقی بزرگ است، می پوشانند. در اینجا مشکل آن است که این دیدگاه های جهانی را به دشواری می توان از کوشش های امپریالیستی برخی رژیم ها جدا کرد. (هالستی، 1376: 678 و 679)
به تعبیر کسلز، ایدئولوژی، پوشش تداوم تفوق ژئوپولیتیکی بوده است. فلاسفه، پادشاه نشدند بلکه پادشاهان هستند که فلسفه را برای استفاده خودشان که همان حفظ ماهیت شعور کاذب باشد به کار می گیرند. (کسلز، 1380: 259 و 294) دکترین حقوق انسان، منشا و مبدأ جنگ های انقلابی در فرانسه دوران ناپلئون شد؛ ملیت گرایی و ایدئولوژی های نژادی، به محافظه کاران اروپایی، پروبال جنگ افروزی بخشید؛ تفوق داروینیسم اجتماعی به جنگ اول جهانی، و مجادله خصومت آمیز لیبرالیسم کثرت گرا و کمونیزم انعطاف ناپذیر و نازیسم تام گرا به مثابه رقابت ایدئولوژی های تمامیت خواه، به جنگ دوم جهانی منجر شد. اکنون انواع و اقسام بنیادگرایی، مزید بر علت شده است. طرح هدف هایی این چنین جهان وطن گرایانه که قصد الهام بخشی دوباره به ماهیت زیستن در دنیا داشته اند بیشتر به خصومت های مشحون از خشونت مبدل شده اند. زیرا تنش غیر قابل کاهش و همیشگی میان زندگی حاوی فضیلت اصیل انسانی یا زندگانی فیلسوفانه و اخلاقی با زندگی در جوامع سیاسی وجود دارد به این دلیل که میان فضیلت و منفعت تفاوت بسیار است. (2) تنها این گذار از زندگی سیاسی است که می تواند به جهان وطن گرایی منجر شود. ولی آیا این چنین گذاری، ممکن است؟ یا چنان ادعاهای جهان گرایانه به نفع زندگی سیاسی خاص مصادره شده اند. به یک تعبیر، اکنون، پرسشی ایده آلیستی فراروی بشر قرار می گیرد: اگر ما برداشت غنی تری از معنی یا مسئولیت زندگی جز گسترش همیشه فزاینده درآمدهای منجر به مصرف فردی، اسباب آسایش و تفریحات نداشته باشیم به چه نوع انسانی تبدیل شده و چه نوع زندگی ای را با هم به اشتراک می گذاریم؟ (پنگل و آهرنزدرف، 1384: 428 و 429) اما پرسش رئالیست ها نیز مایه هایی از درستی و راستی را در خود دارد: آیا بهتر نیست فقط به دنبال اهداف عادی و ملایم صلح و رفاه باز گردیم؟ مبارزه های گوناگون بر سر مطالبه منزلت، قدرت، و منافع نادر، که در آن، هدف هر یک از طرفین، خنثی کردن، صدمه زدن، و یا نابود ساختن رقبای خویش است به کردارهایی منجر نمی شود که یکسره بشریت را در اندیشه تنزل موقعیت دیگران با تقویت موقعیت خویش، ممانعت از دستیابی سایرین به اهداف خویش، از دور خارج ساختن رقبا، و نابود سازی رقیب ها بیندازد؟ پس به نظر می رسد طبیعت رفتار بشر اکنون به منازعه گرایش دارد: واژه منازعه معمولاً به وضعیتی اشاره دارد که در آن، گروه انسانی معینی (خواه قبیله ای، قومی، زبانی، فرهنگی، مذهبی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، و یا غیر آن) با گروه یا گروه های انسانی معین دیگری به دلیل ناسازگاری واقعی یا ظاهری اهدافشان، تعارضی آگاهانه داشته باشند. (دوئرتی و فالتزگراف، 1383: 296)
کانون توجه نظریه لیبرالیستی حسب دعاوی مطرح شده، ضدیت با منازعه است و در راه نیل به صلح و رسیدن به جهانی امن تر با تمسک به کاهش تعارضات و دستیابی به صلح دموکراتیک، به دیگران، آموزه هایی را یاد می دهد. بنیان اصلی آن در سخن وودرو ویلسون گذاشته شده بوده: ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، در زندگی جهان مشارکت داریم. منافع همه ملت ها منافع ما هم هست. ما با بقیه شریکیم. آنچه بر نوع بشر اثر گذارد، لاجرم از مسائل ما نیز هست. ما اعتقاد داریم که همه ملت ها منافع برابر در ثبات سیاسی مردمان آزاد دارند و برای حفظ آنها نیز مسئولیتی برابر دارند. (مشیرزاده، 1386: 25) حال آیا ناسازگاری بنیادین میان منافع دولت ها وجود دارد یا این جنگ ها و جدال ها نوعی سوء تفاهم موقت است؟ این جمله ها چگونه می توانند جنگ را توجیه کنند در حالی که آرمان گرایانه و صلح جویانه نیز طرح شده ولی سرانجام جنگ هایی را نیز به دنبال خود داشته اند؟ در پدیداری اجتماع جهانشمول بشری با اجتماع دولت/ ملت های گوناگون شکی نیست که نوعی احساس جهان گستر فراتر از یگانگی به انسان ها دست می دهد. اما چگونه و با چه ساز و کاری می بایست پدیدار شود؟ اگر جنگ مبنای بر پایی آن باشد از باب قضیه معروف هدف، وسیله را توجیه می کند، می تواند مورد قبول عام قرار گیرد و خود به خود، اخلاقیات نوینی را پدید آورد؟ یا آنکه می بایست به آموزه های رئالیستی روی آورد و جمله مورگنتا را فراز نمود: آن سیاست خارجی که قتل عام را به عنوان ابزاری برای نیل به اهداف خود مجاز نمی شمارد، به علت مقتضیات سیاسی، این محدودیت ها را بر خود تحمیل نمی کند، بلکه برعکس، مقتضیات هستند که این اقدامات سراسری و مؤثر را تعیین می نمایند. (مورگنتا، 1379: 381) رئالیست ها به سرشت شرور پایدار بشر که منجر به قدرت طلبی انسان می شود باور دارند. بنابراین، اگر کشورها و آدم ها از حیث سرشت یکسان باشند ما آرام آرام با یک نظام بین المللی آنارشیک و فاقد مرجع اقتدار مرکزی که در آن توسل به زور در میان دولت ها مشروعیت می یابد مواجه می شویم. در این آموزه، بازیگر سیاسی عاقل، چه انسان و چه کشور، بازیگری است که برای پیشبرد منافع خود عمل می کند. کنش عقلانی تنها به معنای جست و جوی قدرت است و به تعبیری، سیاست نباید از عالی ترین اصول اخلاقی و حقوقی پیروی کند، زیرا اتخاذ رفتار حقوقی، اخلاقی و حتی ایدئولوژیک در سیاست، بیشتر با نیروهای طبیعی تعارض دارد. (دویچ، 1375: 50) حال در هر دو آموزه، اگر جنگ با وجهه مردمی برای پیشبرد آزادی، حفظ مالکیت خصوصی و دفاع از آرمان های دموکراتیک مشروع باشد، و اگر هر کسی و کشوری بخواهد این آموزه را در پیش گیرد، اوضاع دنیا از چه قرار می شود؟ شاید گفته شود اگر همگان یکسان شوند و به فرهنگ سیاسی خاصی به طرزی یکپارچه وفادار و هماهنگ شوند، جنگی رخ نخواهد داد. پرسش این است که کدام یک از تئوری ها برتر و فراترند برای آنکه در مقام یکسان ساز و یکپارچه ساز قرار گیرند؟ دلیل برتری آن نظریه هماهنگ ساز چیست که می خواهد در نقش بسامان سازی فرهنگ انسان ها ایفای نقش کند؟ اگر نظریه ای مدعای برتر بودن داشت آیا می توان مانع هژمونیک شدن آن شد؟ دلیل برای ممانعت چیست؟ ممانعت از ادعاهای برتری جویانه آیا خود به معارضه نمی انجامد؟ کما اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر که بر مفروضه هایی چون شناسایی کرامت ذاتی، حقوق یکسان و جدایی ناپذیر همه خانواده بشری استوار، و اساس آزادی و عدالت و صلح جهانی تلقی شده و معیار مشترک برای همه مردمان و همه ملت ها به شمار آمده است. (موحد، 1382: 114 و 115) اکنون زیر تعریض و تعرض های بسیار قرار دارد که بر این باورند یک «بشر» وجود ندارد و ما با «حقوق های بشرها» مواجهیم. گرچه در آن اعلامیه، نژاد و جنس و دین و رنگ و زبان و عقاید سیاسی و باورهای غیر سیاسی و اصل و منشأ ملی یا اجتماعی و ثروت و ولادت و هر موقعیت دیگر، سبب تبعیض و تمایز میان ابنای بشر به شمار نیامده است ولی اکنون پدیداری دوگانه هایی چون نیک و شر، خرد و جهل، و پیشرفته و مرتجع نشان داده که دست کم، عقاید سیاسی، باورهای غیر سیاسی، جنس، ثروت و نژاد، به عامل هایی اختلاف/ خشونت زا مبدل شده و جنگ های فراوانی را پدیدار نموده اند. پس حتی بر سر «بشر» نیز مجادله ها، فراوان است و بالاخره معلوم نیست که آیا می توان از یک بشر سخن گفت یا خیر؟ اگر این معنا را نتوان حل کرد چگونه می توان ادعاهای جهان گستر داشت؟
پیشاپیش معلوم است که ادعاهای جهان گرایانه تنها بر یک کارکرد می توانند استوار شوند و آن، عبارت است از حذف همه دگرهایی که با من یا خود متفاوتند و اسباب زحمت می آفرینند. در این تعبیر، تنها باورمندان به یک عقیده تمامی همانندی ها، می توانند و حق دارند که بر کره زمین زیست کنند. تصمیم گیری بسی سخت است؛ به معمای غامض، تبدیل شده است. آرزوهای بی پایان، امکانات محدود، و بشر هم، ظلوم و جهول که فقط پذیرای خود است و دیگری را قبول ندارد. چه باید کرد؟

دستاورد

برای اخلاقی سازی کنش های انسان ها، دو راه می تواند مد نظر آورد که هر دو درهم افزایی با یکدیگر، قادرند تا حدودی روابط میان انسان ها و کشورها را از آسیب های دهشت زا مصون بدارند، اما به مرور ایام و با گذشت دوران ها و زمان های بسیار. یکی از آنها، اعتقاد به اصالت تعدد فرهنگ ها ودیگری، برتری است. دیگران را می بایست از منظر خودشان و نه خودمان درک کنیم زیرا به یک تعبیر، فرهنگ ها نه تنها ایستاده، در خود بسته و یک دست نیستند، بلکه چهار راه هایی هستند که در آنها، مهارت ها و منابع حیاتی مبادله می شوند، به سرقت می روند، تصحیح می شوند و به دیگران انتقال می یابند. تاریخ بشری بازار پر هیاهویی است که در آن شیوه های مختلف زندگی با هم برخورد می کنند. انگاره « فرهنگ خالص» که چیزی یک پارچه است و در خود مانده و خود را از خود می زاید و در برابر تأثیر دیگران مقاوم است، برای همه کشورها به صورت یکسان اسطوره و افسانه محض است. (فی، 1386: 399) اما اینکه دیگران در ساختار و نظام خود زندگی کنند و ما نیز در فرهنگ و ساختار خود، مشکل شناخت را پدید می آورد زیرا ما به ناچار، درک غلطی از همدیگر خواهیم داشت تنها به آن دلیل که ما ناچاریم آنها را، دگرها را، برحسب ساختار و نظامی غیر از ساختار و نظام خودشان مورد توجه قرار دهیم. گر چه جهان چند فرهنگی منجر به تجزیه و پاره پاره شدن شناخت اجتماعی می شود و پژوهش و فهم اجتماعی را خدشه دار می نماید اما این جمله که باید همان کسی باشی تا همان کس را بشناسی این روند را تسهیل می کند که دست کم بفهمیم به جز من، دیگری هم هست که به رغم تمامی تفاوت های قومی، جنسی، نژادی، مذهبی، طبقاتی و فرهنگی، حق زندگی دارد و می بایست در درون ویژگی های خود، بتواند خود را بپروراند و در همسایگی دیگران اقدام به دستیابی به آمال و آرزوهای خود نماید. از این جهت، داستان کاپیتان کوک جذاب است: کاپیتان کوک جانش را به این دلیل از دست داد که معنای بازگشت ناگهانی اش به هاوایی را از دید بومیان تأویل و تفسیر نکرد. در سفر اول خودشان به هاوایی، کاپیتان کوک و کارکنانش با گرمی مورد استقبال و پذیرایی قرار گرفتند. مراسم و آیین های رازورانه ای انجام دادند، نطق های مفصلی کردند که بعضاً حالت مراسم خواندن دعا به خود می گرفت و هدایای گران قیمتی به صورت رسمی رد و بدل شد. کوک این طور فهمید که او را «اورونو» فرض کرده اند، یا احتمالاً یک اورونو، چون فکر می کرد که این عنوانی در میان هاوایی هاست. همه اینها بخشی از روابط دوستانه و مفید بود و جز این معنای دیگری برای کاپیتان کوک نداشت. متأسفانه «اورونو» در واقع «لونو» بود، خدایی که سال ها پیش رفته بود اما بنا به پیش گویی ها باز می گشت. هاوایی ها فکر می کردند که کاپیتان کوک همان لونو است و برای همین به ستایش او پرداختند. در ابتدا، این گمان هاوایی ها به نفع کوک تمام شد: او کشتی هایش را کاملاً مرتب کرد، و با غذاهای مفصل مورد پذیرایی قرار گرفت. او در شرایطی کاملاً مساعد و موافق هاوایی را ترک کرد. اما بعد از آنکه دو هفته ای در دریا بود بادبان اصلی یکی از کشتی هایش آسیب جدی دید و کوک تصمیم گرفت به همان بندر در هاوایی بازگردد. دلیلی نداشت که او به این بازگشت بدگمان باشد. او فکر می کرد بازگشتش تنها دیدار دیگری است از جانب دوست قدیمی. اما در نظر بومیان این بازگشت، نشانه قطعی آن بود که کوک، «لونو» نیست و صرفاً مزاحمی است که آمده است و کلی هزینه و تدارکات و هدیه روی دستشان گذاشه است. کوک هرگز گمان نمی برد که بازگشتش او را از مقام عالی اش در نظر بومیان خواهد انداخت. بهای این اشتباه را کوک با جانش پرداخت، چون اندکی پس از بازگشتش، بومیان او را در یک برخورد شورشی و طغیانی در ساحل به قتل رساندند. (فی، 1386: 199 و 200) دلیل این نبرد خونین آن بود که هر کس از دیدگاه خود به دیگری نگریست و دست کم تلاش نکرد بفهمد که دیگری، فهم و شناخت ویژه خود را دارد. هر دو گروه نه تعدد فرهنگ ها و شناخت ها را درک کردند و نه خود را به جای دیگری نهادند و در توهماتشان، مصرّ شدند و سرانجام خونینی را رقم زدند.
پس باید دید چه کار باید کرد که به انسان ها احساس خشم، غیظ، تنفر، برآشفتگی، تکدر خاطر، ناکامی، شکست، شرم، تحقیر شدگی و ستم دیدگی دست ندهد و به پرخاش جویی و منازعه خواهی روی نیاورند؟ آیا نهادهای اجتماعی به صورتی سامان و سازمان یافته اند که به آموزه « حقوق انسان» کاملاً وفادار باشند یا همان قاعده زرین مورد اجماع همه ادیان و مذاهب جهان که با دیگران چنان رفتار کن که دوست داری با تو رفتار کنند، کفایت می کند؟ به یک تعبیر، پرسش مهم تر این است که هم نادانی، خطا، بدسگالی، بدکرداری، و دیگر عیب و نقص های انسان ها اموری طبیعی اند و هم هفت دسته نیازهای [فیزیولوژیک، مربوط به امنیت، مربوط به عشق و تعلق خاطر، مربوط به عزت و حرمت، زیبایی شناختی، و خودشکوفایی] وجودی آنان. نه آن عیب و نقص ها انکار ناپذیرند و نه این نیازها و خواسته ها. اینک، سخن بر سر این است که جامعه ای که فراهم آمده از افرادی با آن عیب و نقص ها است چگونه می تواند این نیازها و خواسته های همان افراد را برآورده کند؟ انسان هایی که نه از آن عیب و نقص ها، یکسره و به کلی پاک و پیراسته می توانند شد و نه از این نیازها و خواسته ها و گریز و گزیری می توانند داشت؛ در این میانه، چه می توانند بکنند و چه باید بکنند؟ (لابه و پوش، 1386: یک و دو، مقدمه مصطفی ملکیان) شاید یکی از بهترین و امیدوارکننده ترین راه ها، دوری جویی از توهم و پرورش تخیل باشد. توهم فعل یا حالت کسی است که به حکم انگیزشی ناآگاهانه، و برای اجتناب از رویارویی با واقعیت های دردانگیز یا نامطبوع، به آنچه خوش دارد واقعیت داشته باشد یا واقعیت پیدا کند، واقعیت نسبت می دهد و سپس برای آنچه می خواند باور داشته باشد توجیهاتی دست و پا می کند. مقصود از توهم، عقیده ای است که مبتنی بر آمال و آرزوهاست، نه بر چیزی که آدمی برای واقعی انگاشتن آن دلیل دارد. (لابه و پوش، 1388: دو، مقدمه مصطفی ملکیان)
اما تخیل، فعل یا فرایندی است که آدمی در آن آگاهانه چیزی را تصور می کند که قبلاً هرگز در عالم واقع آن را کاملاً درک و احساس نکرده بود. اگر خانمی سفید پوست بلند قد ثروتمند که معلم است و از فوتبال متنفر، بتواند حال و روز یک مرد یا یک سیاهپوست یا یک کوتاه قامت یا یک فقیر یا یک مسیحی یا یک پزشک یا یک عاشق فوتبال را تصور کند دست به فعلی زده یا به فرایندی وارد شده است که از آن به تخیل تعبیر می کنیم، چرا که آگاهانه چیزی را تصور کرده است که قبلاً هرگز در عمل و در واقع، آن را تجربه نکرده و از سرنگذرانده است. (همان) پس همگان می بایست در آن واحد هم بومی هاوایی باشند و هم کاپیتان کوک، گرچه در عالم واقع، فقط یکی از آن دو به طرزی عینی می تواند رخ دهد.

پاورقی ها :

1. در اصل به معنای نهان و پوشیده است، ولی در عمل، عملیات کوورت شامل عملیات محرمانه مثل تبلیغات سیاسی و جنگ روانی، دسیسه و خرابکاری، مداخله و کارشکنی در امور داخلی، ایجاد آشوب و اغتشاش، راه انداختن جنگ های چریکی و پارتیزانی، قتل و ترور می شود.
2. به یک تعبیر، بخشی از درون مایه های بنیادگرایی، توان تبدیل به نظمی حقوقی و جدید بر مبنای ارزش های اخلاقی/ انسانی را دارا هستند. با این پیش فرض که ارزش های اخلاقی و انسانی جهان شمول و متفق علیه وجود دارد می توان پذیرفت که نظم حقوقی نوین می تواند مبتنی بر رهیافت های نوع دوستانه انسانی فارغ از انواع قیود و شروط باشد که در آن، دولت واسطه و ابزار منافع نوعی و مشترک بشریت و وسیله تأمین آن است (شریفی طراز کوهی، 1375، 48/59).

منابع:
آرتور، رابرت (1384) آلفرد هیچکاک و سه کارآگاه در معمای عنکبوت نقره ای، ترجمه سوسن همایون، تهران: هرمس.
اداره کل توافق های بین الملل ریاست جمهوری (1378) قانون اساسی کره جنوبی، تهران: معاونت پژوهش، تدوین و تنقیح قوانین و مقررات کشور نهاد ریاست جمهوری.
اداره کل توافق های بین الملل ریاست جمهوری (1379) قانون اساسی جمهوری دموکراتیک خلق الجزایر، ترجمه مهدی رستگار اصل، تهران: معاونت پژوهش، تدوین و تنقیح قوانین و مقررات کشور نهاد ریاست جمهوری.
اداره کل توافق های بین المللی ریاست جمهوری (1379) قانون اساسی ژاپن، تهران: معاونت پژوهش، تدوین و تنقیح قوانین و مقررات کشور نهاد ریاست جمهوری.
اداره کل توافق های بین المللی ریاست جمهوری (1379) قانون اساسی جمهوری نیجر، ترجمه مهدی رستگار اصل، تهران: معاونت پژوهش، تدوین و تنقیح قوانین و مقررات نهاد ریاست جمهوری.
اداره کل توافق های بین الملل ریاست جمهوری (1381) قانون اساسی پادشاهی عربستان سعودی، ترجمه مهدی نورانی، تهران: معاونت پژوهش، تدوین و تنقیح قوانین و مقررات نهاد ریاست جمهوری.
ازغندی، سید علیرضا (1384) جنگ و صلح: بررسی مسائل نظامی و استراتژیک معاصر، تهران: سازمان سمت.
بوشهری، جعفر (1376) مسائل حقوق اساسی، تهران: نشر دادگستر.
پنگل، توماس؛ آهرنز درف، پیتر (1384) عدالت در میان ملل، ترجمه مصطفی یونسی، تهران: وزارت امور خارجه.
تامپسون، مل (1387) خودآموز فلسفه، ترجمه بهروز حسنی، تهران: فرهنگ نشر نو.
ترنر، استانسفیلد (1388) پیش از خواندن بسوزانید: رؤسای جمهور، مدیران اطلاعات مرکزی و اطلاعات سری امریکا، ترجمه بهروز زارع، تهران: اطلاعات.
تیچمن، جنی؛ اوانز، کاترین (1383) فلسفه به زبان ساده، ترجمه اسماعیل سعادتی، تهران: دفتر نشر و پژوهش سهروردی، چاپ دوم.
دوبونو، ادوارد (1384) درس های درست اندیشیدن، ترجمه ملک دخت قاسمی نیک منش، تهران: اختران، چاپ دوم.
دوئرتی، جیمز؛ فالتزگراف، رابرت (1383) نظریه های متعارض در روابط بین الملل، ترجمه وحید بزرگی و علیرضا طیب، تهران: نشر قومس، چاپ سوم.
دویچ، کارل [و دیگران] (1375) نظریه های روابط بین الملل، ترجمه و تدوین وحید بزرگی، تهران: جهاد دانشگاهی.
ذوالعین، پرویز (1383) مبانی حقوق بین الملل، تهران: وزارت امور خارجه، چاپ سوم.
راست، بروس؛ استار، هاروی (1381) سیاست جهانی: محدودیت ها و فرصت های انتخاب، ترجمه علی امیدی، تهران: وزارت امور خارجه.
شریفی طراز کوهی، حسین (1375) قواعد آمره و نظم حقوقی بین المللی، تهران: وزارت امور خارجه.
فکوهی، ناصر (1378) خشونت سیاسی، تهران: قطره و پیام امروز.
فولادوند، عزت الله [گزیده و نوشته و ترجمه از] (1376) خرد در سیاست، تهران: طرح نو.
فی، برایان (1386) فلسفه امروزین علوم اجتماعی با نگرش چند فرهنگی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: طرح نو، چاپ سوم.
کاسه سه، آنتونیو (1375) نقش زور در روابط بین الملل، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران: آگه.
کرزن، جرج ناتانیل (1367) ایران و قضیه ایران، ترجمه غلامعلی وحید مازندرانی، تهران: علمی و فرهنگی.
کستلر، آرتور (1380) ظلمت در نیمروز، ترجمه اسدالله امرایی، تهران: نقش و نگار.
کسلز، آلن (1380) ایدئولوژی و روابط بین الملل در دنیای مدرن، ترجمه محدود عبدالله زاده،تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی.
کلاک، دنیل؛ مارتین، ریموند (1387) پرسیدن مهم تر از پاسخ دادن است، ترجمه حمیده بحرینی، تهران: هرمس.
کوهن، مارتین( 1382) 101 مسئله فلسفی، ترجمه امیر غلامی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.
لابه، بریژیت، پوش، میشل (1386) چگونه دنیا را متحد کنیم؟ ترجمه پروانه عروج نیا، تهران: آسمان خیال.
لابه، بریژیت، پوش، میشل (1388) دنیایی را تصور کن که، ترجمه پروانه عروج نیا، تهران: آسمان خیال.
مشیرزاده، حمیرا (1386) تحول در نظریه های روابط بین الملل، تهران، سازمان سمت، چاپ سوم.
موحد، محمد علی (1382) در خانه اگر کس است، تهران: نشر کارنامه.
مورتون، ادم (1382) فلسفه در عمل: مدخلی بر پرسش های عمده، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران: مازیار.
مورگنتا، هانس (1379) سیاست میان ملت ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران: وزارت امور خارجه، چاپ دوم.
نورا، ک؛ هوسله، ویتوریو (1387) محفل فیلسوفان خاموش، ترجمه کوروش صفوی، تهران: هرمس.
واربرتون، نایجل (1385) الفبای فلسفه، ترجمه مسعود علیا، تهران: ققنوس.
هالستی، کالوی جاکوی (1376) مبانی تحلیل سیاست بین الملل، ترجمه بهرام مستقیمی و مسعود طارم سری، تهران: وزارت امور خارجه، چاپ دوم.
هولمز، رابرت (1385) مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران: ققنوس.
منبع: ذاکریان، مهدی؛ (1390)، اخلاق و روابط بین الملل، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)