نویسنده: دکتر مهدی عزیزان
بررسی حجیت روایات آحاد در مسایل اعتقادی
مقدمه
در مسایل کلامی از جمله مسئله رزق و روزی، علاوه بر استفاده از منبع عقل، از روایات نیز به عنوان منبعی بی پایان استفاده می شود.با توجه به اینکه بسیاری از روایات مورد استفاده، روایات آحاد ظنی است، این پرسش اساسی رخ می نماید که آیا در مسایل و موضوعات اعتقادی، می توان از روایات آحاد ظنی استفاده کرد یا نه؟
برای پرداختن به این موضوع، ابتدا باید جایگاه و نقش آیات و روایات در استدلالات دینی آشنا شد. سپس با تبیین محل نزاع و تعیین جایگاه بحث، از دیدگاه های موافق و مخالف مطلع گردید و در نهایت با دقت در مبانی هر یک و داوری در مورد آنها، نظر صائب را برگزید. بحث حاضر، بر همین اساس سامان یافته است.
بحث رزق و روزی اصالتاً بحثی کلامی است و مربوط به صفات و افعال باری تعالی است. راه اثبات این صفت برای خداوند و فهم سنت های الهی در این زمینه از دو راه آیات قرآن و روایات رسیده از معصومان ممکن است.
پس از اثبات اعجاز قرآن تردیدی در صحت صدور آیات قرآن از مبدأ غیبی باقی نمی ماند و در صورت اثبات دلالت آنها، استدلال بر آیات قرآن بر مقصود بی اشکال است. اما در هنگام بهره برداری از روایات، علاوه بر استدلال بر نحوه دلالت آنها، اثبات صدور آنها از معصوم (ع) نیز لازم و بایسته است.
آنچنان که می دانیم روایات در یک تقسیم بندی کلی به متواتر و آحاد تقسیم می شوند. در روایات متواتر مشکل تردید در صدور آنها از معصوم با دقت در شرایط تواتر و احراز آنها، رفع می شود و یقین به مبدأ معصومانه آنها به دست می آید. در روایات آحاد نیز در صورتی که این روایات همراه با قرائنی یقین آور باشند - مانند انطباق مضمون آنان بر قرآن و روایات متواتر - مشکل ابهام در منشا معصومانه روایات رفع می شود و یقین به صدور آنها از پیامبر (ص) یا امام معصوم (ع) حاصل می گردد.
اما در روایات آحادی که همراه با قرائن قطعی نیستند، حاصل دقت در رجال احادیث و احراز راستگویی و وثاقت ناقلان آنها، چیزی بیش از اطمینان و ظن نیست و به طور یقینی نمی توان آنها را به معصوم نسبت داد. شمار این دسته از روایات از شمار اخبار متواتر و روایات آحاد مخوف به قرائن قطعیه بسیار بیشتر است و حجم اکثر روایات را به خود اختصاص می دهند. از این روایات، به اخبار آحاد ظنی یا ظن آور یاد می شود.
تبیین موضوع
در یک دسته بندی کلی، اخبار آحاد ظنی یا در حوزه عمل مکلفان قرار دارد و یا به حوزه اعتقاد و اندیشه آنان اختصاص می یابد.روایات آحاد مربوط به عمل و رفتار مکلفان در حوزه کار فقها و کارشناسان رفتار مؤمنان قرار می گیرند و فقها بر اساس دلایلی که در علم اصول فقه مطرح شده است، به این روایات با دید مثبت می نگرند و از آنها برای بیان حکمی از احکام وضعی یا تکلیفی از مکلفان بهره می گیرند.
اما در مورد روایات آحاد مربوط به حوزه اندیشه مکلفان، پرسش اساسی آن است که آیا می توان از این دسته از روایات ظنی برای معتقد شدن به اصلی از اصول اعتقادات یا شاخه ای از فروع آنها استفاده کرد یا خیر؟ به عنوان مثال آیا می توان در بحث هایی از قبیل صفات و افعال باری تعالی، کیفیت و چگونگی برزخ، صراط و قیامت؛ رجعت برخی از انبیاء و امامان در آخرالزمان و ... از این روایات بهره گرفت یا نه؟
گرچه خواستگاه این پرسش، علم کلام است، اما جایگاه بررسی و ارائه پاسخ به آن علم اصول فقه است. اصولیین در بحث قطع و ظن و به هنگام بحث از ظنون معتبر، در حاشیه مباحث خود به بحث حجیت اخبار آحاد در مسائل اعتقادی پرداخته اند. البته نتایج حاصل از آن به این دانش منحصر نمی شود و به سایر حوزه های کلامی، تفسیری و تاریخی نیز سرایت می کند. به عنوان نمونه، برخی از مفسران در مورد امکان بهره مندی از روایات آحاد در تفسیر قرآن به این بحث پرداخته اند. (1)
در نوشتار حاضر این موضوع، صرفاً در حیطه مسایل کلامی مورد توجه قرار خواهد گرفت.
پیش فرض ها
پیش از نقل آراء مخالفان و موافقان در موضوع بحث، پیش فرض هایی مورد قبول در نزد اکثر قریب به اتفاق اصولیین بازگو می شود تا زمینه تامل بیشتر در مبانی آراء و اقوال متفاوت و داوری در مورد آنها، فراهم شود. این پیش فرض ها عبارتند از:1. علم یا همان آگاهی کامل، ذاتاً حجت و معتبر است و به همین دلیل حجیت آنها قابل جعل یا سلب نیست.
2. اخبار متواتر و اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعی به دلیل علم آوری آنها و منتهی شدنشان به علم معتبرند.
3. اصل اولیه در مورد ظنون، عدم اعتبار است مگر آنکه دلیل خاصی برخی از ظنون را معتبر بشناسد. از این رو حجیت ظنون خاص، اکتسابی به جعل شارع است.
4. ظنون حاصل از روایات آحاد در حوزه عمل مکلفان معتبر است.
حال آیا ظنون حاصل از روایات آحاد در حوزه اندیشه مکلفان، تحت اصلی کلی عدم اعتبار ظنون باقی است یا به دلایل خاصی از آن استثنا شده و در نزد شارع معتبر شناخته شده اند؟
آراء و اقوال:
عالمان اهل سنت بی آنکه تفاوتی بین اخبار آحاد فقهی و غیرفقهی بگذارند، همه روایات منقول از افراد ثقه و مورد اطمینان را معتبر و حجت می دانند (2) و عمل و اندیشه خود را بر اساس آن تنظیم می کنند.در نقطه مقابل تعداد اندکی از اصولیین امامیه همه اخبار آحاد را در حوزه های فقهی و غیرفقهی نامعتبر و فاقد حجیت دانسته (3) و کلیه اخبار آحاد را تحت اصول کلی «عدم اعتبار ظنون» باقی می گذارند.
سایر اصولیین امامیه، اخبار آحاد موثق را در حوزه احکام فقهی معتبر می شمارند اما در مورد اعتبار اخبار آحاد موثق در حوزه اندیشه مؤمنان اختلاف دارند.
برای آشنایی با دیدگاه های مختلف در این زمینه، ابتدا اقوال موافقان حجیت و سپس اقوال مخالفان حجیت اینگونه اخبار ذکر خواهد شد.
الف) آراء موافقان
1. از جمله موافقان حجیت مطلق اخبار آحاد، مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی است. ایشان در ضمن بحث از حجیت اخبار آحاد موثق در تفسیر آیات قرآن عقیده خود را مبنی بر حجیت مطلق آخبار آحاد در تفسیر آیات قرآن اعم از اینکه این آیات مربوط به احکام عملی و فقهی باشند یا غیر اینها، بیان کرده اند. گرچه موضوع بحث ایشان امکان بهره مندی از اخبار آحاد در تفسیر قرآن است، اما مبانی پذیرفته شده در ضمن بحث، شامل مباحث کلامی نیز می شود.از نظر ایشان ملاک حجیت اخبار آحاد، یا بناء عقلا است - که دلیل اصلی اصولیین است - یا ادله شرعی تعبدی که همان آیات و روایات است، در هر دو صورت ملاک حجیت اخبار مطلق است یعنی هم شامل احکام عملی فقهی و هم شامل مسایل غیرفقهی و مواردی که دارای اثر عملی نیست می شود:
اگر مدرک حجتیت را بنای عقلا دانستیم، با ملاحظه اینکه عقلا اعتمادشان بر خبر واحد فقط در مواردی نبوده است که بر آن اثر عملی مترتب می شده و بین اینگونه موارد و جایی که اثر عملی نداشته فرقی نمی نهاده اند و در همه موارد با آن همانند قطع عمل می نموده اند، دیگر جایی برای منحصر نمودن حجیت خبر واحد در خصوص مواردی که دارای اثر عملی باشد باقی نمی ماند و باید پذیرفت که روایات در باب تفسیر به طور مطلق یعنی بدون توجه به اینکه مربوط به آیات احکام باشند یا غیر احکام، از اعتبار و حجیت برخوردارند و ... .
اگر مستند و ملاک حجیت خبر واحد را ادله شرعی تعبدی (آیات و روایات) دانستیم، بازگو می گوییم: ظاهر این ادله عدم اختصاص به مواردی است که اثر عملی داشته باشد چون در هیچ یک از ادله مورد نظر سخن از حجیت به میان نیامده است تا با تفسیر آن به «منجزیت و معذریت» بتوانیم آن را به موارد تکلیف و عمل اختصاص دهیم. (4)
حاصل آنکه ملاک و دلیل اعتبار حجیت خبر واحد عام است و شامل تمام مسایل عملی و غیر عملی می شود و دلیلی بر اختصاص حجیت آن به مسایل عملی وجود ندارد.
2. از دیگر موافقان حجیت مطلق روایات آحاد مرحوم آیت الله معرفت است. گرچه موضوع بحث ایشان نیز امکان بهره برداری از روایات آحاد در تفسیر آیات است، اما از مبانی پذیرفته شده در بحث می توان به عقیده ایشان در موضوع بحث این نوشتار که امکان بهره مندی از روایات آحاد در مسایل اعتقادی - ولو غیرتفسیری - است پی برد.
آیت الله معرفت در مقام رد استدلال علامه طباطبایی بر عدم اعتبار خبر واحد در کشف معانی قرآن، بیان می دارد:
اعتبار خبر واحد ثقه جنبه تعبدی ندارد بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آن را پذیرفته است. بنای انسان ها بر آن است که بر اخبار کسی که ثقه است ترتیب اثر دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار کنند و این نه قراردادی است و نه تعبد محض. بلکه همان جنبه کاشفیت آن است که این خاصیت را به آن می بخشد... از این رو اعتبار خبر واحد ثقه نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه تعبدی دارد بلکه اعتبار آن عام و در تمامی مواردی است که عقلا از جمله شارع کاربرد آن را پذیرفته اند. بر این اساس اخبار عدل ثقه از بیان معصوم چه درباره تفسیر قرآن و چه دیگر موارد از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع برخوردار است و کاشف و بیانگر بیان معصوم است و حجیت دارد و همانند آن است که شخصاً و مستقیماً از معصوم تلقی شده باشد. (5)
بنابر جملات مذکور بر مبنای ایشان حجیت خبر واحد، تعبدی و قراردادی نیست بلکه به دلیل کاشفیت ذاتی از آن واقع است. خبر محکی از معصوم همانند خبر شفاهی و مستقیم از معصوم بوده و دارای همان آثار است.
3. از جمله دلایلی که در حجیت خبر ثقه در مطلق مسایل فقهی اعتقادی و تفسیری بیان شده، روایاتی از قبیل این روایت شریف است:
عن علی ابن المسیّب قال: قلت للرّضا علیه السلام: شّقتی بعیده ولستُ اصل الیک فی کل وقت. فممنّ آخذ معالم دینی؟ فقال علیه السلام: من زکریا ابن آدم القمیّ المامون علی الدّین و الدّنیا. (6)
بر اساس این روایت شریف و روایات مشابه آن، اخبار راویانی همچون زکریا ابن آدم مورد قبول و تایید امام معصوم (ع) قرار گرفته است و بر مؤمنان لازم است «معالم دینی» خود را از آنان اخذ کنند. از آنجا که دایره معالم دینی - نشانه ها و علایم دین - فقط منحصر در احکام شرعی و فقهی نیست و شامل کلیه معارف دینی از قبیل مسایل اعتقادی، تفسیری، فقهی و تاریخی و ... می شود، پس می توان نتیجه گرفت که کلیه اخبار واحد راویان ثقه در زمینه های فقهی و غیرفقهی مورد قبول امام معصوم (ع) قرار گرفته است و دیگران نیز باید به روایت آنان مراجعه کنند.
ب) آراء مخالفان
در مقابل، صف دیگری از مخالفان این اعتقاد تشکیل شده که در مقایسه با صف موافقان، از کثرت و تنوع بیشتری برخوردار است. شماری از این آراء عبارتند از:1. سید مرتضی یکی از متکلمان برجسته امامیه به هنگام بحث درباره روایتی منقول، اولین اشکال آن را «خبرواحد» بودن آن می داند:
اولین اشکال وارد بر آن، خبر واحد بودن آن است که موجب علم نمی گردد و نمی توان در موقعیت های علمی، به خبر واحد استدلال کرد. (7)
بر اساس این عبارت، از نظر سید مرتضی در کلیه مسائلی که تحصیل علم در آنها لازم است، نمی توان از خبر واحد بهره گرفت و بدان استدلال کرد. هم ایشان در عبارت دیگری عدم امکان استفاده از خبر واحد در مسایل اصول دین را، در بین فقها و اندیشمندان اسلامی بدون مخالف می داند. (8)
2. از نظر شیخ طوسی در کتاب «عده الاصول»، جملگی صاحب نظران بر این عقیده اند که در مسایل اصول دین نمی توان از خبار آحاد بهره گرفت. گرچه برخی از غافلان ظاهرگرا، این عقیده را نپذیرفته اند. (9)
هم ایشان در مقدمه تفسیر تبیان، آنجا که سخن از امکان استفاده از خبر واحد در تفسیر قرآن به میان رفته، با این موضوع به مخالفت برخاسته و امکان بهره مندی از خبر واحد در تفسیر را منتفی دانسته است.
گرچه موضوع بحث این نوشتار، کاربرد روایات آحاد در مباحث تفسیری نیست، اما به دلیل سنخیت و تشابه مسایل کلامی و تفسیری که هر دو مربوط به حوزه غیرفقهی است، می توان از نظرات شیخ در زمینه تفسیر به مبانی نظری او در حوزه کلام نیز پی برد.
شیخ طوسی در مقدمه تفسیر تبیان می نویسد:
سزاوار است به دلیل های صحیح عقلی یا شرعی مانند اجماع یا روایت متواتر کسانی که پیروی آنان واجب شده رجوع شود و خبر واحد در این مورد [تفسیر] پذیرفتنی نیست. به خصوص در موردی که راه شناخت آن علم باشد. (10)
3. شهید ثانی در کتاب «المقاصد العلیه» پس از بیان اینکه شناخت تفاصیل و جزییات عالم برزخ و معاد لازم نیست، در مورد مسایلی در این موارد که از طریق خبر واحد بیان شده است می نویسد:
... اما آنچه که در این مورد از پیامبر اسلام به صورت خبر واحد به ما رسیده است، تصدیق و پذیرش آن مطلقاً واجب نیست حتی اگر سند آن صحیح و بدون اشکال باشد چرا که خبر واحد ظن آور است و علماء در جایز بودن عمل به آن در احکام شرعی ظنی اختلاف دارند تا چه رسد به احکام اعتقادی علمی. (11)
آنچنان که از عبارت فوق پیداست به نظر شهید ثانی در کلیه مسایل اعتقادی حتی مسایل فرعی و غیر اصول الدین مانند مسایل جزیی برزخ و معاد؛ خبر واحد صحیح، معتبر و قابل استدلال نیست و حداکثر آن است که از اینگونه اخبار در احکام عملی استفاده شود.
4. آقا ضیاءالدین عراقی نیز بر این باور است که ادله حجیت خبر واحد فقط به احکام شرعی اختصاص دارد و شامل غیر آن نمی شود. ایشان به هنگام پاسخگویی به کسانی که با تمسک به ادله حجیت خبر واحد درصدد اثبات حجیت قول لغوی هستند می گوید:
اختصاص ادله حجیت خبر واحد به احکام شرعی و عدم شمول آن نسبت به موضوعات خارجی، حجیت قول لغوی را رد می کند. (12)
وی در بحث خبر با واسطه نیز معتقد است:
تعبد نسبت به گفته فرد عادل و وجوب تصدیق مضمون گفته او به جز ترتیب اثر دادن بر آثار شرعی خبر معنایی ندارد. بنابراین در صحت تعبد به یک خبر به ناچار می بایست خبر با قطع نظر از این حکم خودش دارای اثر شرعی باشد تا به لحاظ آن تصدیق گردد. (13)
از این جملات نیز نتیجه می گیریم که از نظر ایشان، حجیت خبر واحد تعبدی بوده و دائره شمول آن فقط احکام شرعی است و در غیر احکام شرعی از جمله موضوعات خارجی و تکوینی که پذیرش خبر واحد دارای اثر عملی نیست، خبر واحد معتبر نمی باشد.
5. از جمله کسانی که در موضوع بحث آراء قابل توجهی دارد علامه طباطبایی است. دقت در گفتار ایشان در این زمینه، حاکی از آن است که وی موضوع بحث را از زوایای مختلف فلسفی، اصولی و تفسیری به خوبی کاویده است... از نظر ایشان:
خبر غیرقطعی که در اصطلاح خبر واحد نامیده می شود و حجیت آن مورد اختلاف است، اکنون در علم اصول تقریباً مسلم است که خبر واحد موثوق الصدور تنها در احکام شرعیه حجت است و درغیر آنها اعتباری ندارد. (14)
ایشان در ذیل آیه ولایت از سوره مائده، درباره خبر واحد منقولی می فرماید:
این روایت از روایات آحاد است: نه از متواترات است و نه شواهد قطعی به همراه دارد و بیش از این دانستی که شیوه ما بر آن است که جز در احکام فرعی بر آن استناد نمی کنیم و این خود یک معیار همگانی و عقلایی است که شیوه انسانها بر آن است. (15)
از نظر علامه طباطبایی گذشته از جنبه اصولی، از جنبه تفسیری نیز خبر واحد ظنی نمی تواند مفسر قرآن بوده و ما را در فهم آیات قرآنی مدد رساند. البته چنانچه فردی توفیق حضور پیامبر(ص) یا امام معصوم (ع) را درک کند و مطالبی را به صورت مستقیم و بی واسطه از پیامبر یا امام دریافت نماید، به دلیل قطعی بودن صدور آن مطالب از انسان معصوم، اعقتاد به آن مطالب لازم و بایسته است.
علامه طباطبایی با تفاوت قایل شدن بین دریافت معارف از پیامبر (ص )و امام معصوم (ع) به صورت حضوری و بی واسطه و دریافت آنها به صورت با واسطه و از طریق نقل راوی در ذیل آیه 44 سوره نحل می فرماید:
این آیه دلالت بر آن دارد که بیان پیامبر نیز بیانات اهل بیت (به دلیل حدیث ثقلین) در تفسیر قرآن و تبیین معانی آن، از اعتبار و حجیت برخوردار است و این تنها درباره پیامبر و عترت مورد پذیرش است نه درباره سایر امت ... البته این حکم تنها در بیان شفاهی و بی واسطه ایشان صادق است اما در مورد خبری که از بیان معصوم حکایت می کند، اگر به صورت متواتر یا محفوف به قرینه قطعیه و همانند آن نقل شود، به دلیل آنکه [به صورت قطعی] بیان ایشان محسوب می شود حجت است اما اگر چنین نباشد حجت نیست چون ثابت نشده است که بیان ایشان باشد. (16)
از نظر علامه طباطبایی، حدیث بی واسطه در حکم آیات قرآن کریم است اما حدیث با واسطه، نحوه برخورد با آن در زمینه مسایل اعتقادی با مسایل فقهی و عملی متفاوت است:
حدیثی که بدون واسطه از زبان خود پیامبر یا اهل بیت شنیده می شود. حکم قرآن کریم را دارد ولی حدیثی که با واسطه به دست ما می رسد عمل شیعه در آن به این ترتیب است که در معارف اعتقادی که به نص قرآن کریم علم و قطع لازم است، به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده می شود اعتباری نیست. ولی در استنباط احکام شرعیه نظر به ادله اقامه شده، علاوه بر خبر متواتر و قطعی، به خبر واحد نیز که نوعاً مورد وثوق باشد عمل می شود. پس خبر متواتر و قطعی در نزد شیعه مطلقاً [در معارف اعتقادی و احکام شرعی] حجت و لازم الاتباع است و خبر غیرقطعی (خبر واحد) به شرط اینکه مورد وثوق نوعی باشد تنها در احکام شرعیه حجت است.» (17)
حال این پرسش باقی است که به چه دلیل خبر ظنی تنها در احکام شرعی حجت است و در امور اعتقادی و غیر عملی معتبر نمی باشد. علامه طباطبایی در جای دیگری در پاسخ این پرسش آورده اند:
... خبر واحد [ظنی] جز در احکام شرعیه فرعیه آن هم فقط در جایی که با ظن نوعی موثوق الصدور باشد حجت نیست چرا که حجت شرعیه از اعتبارات عقلایی و تابع وجود اثر شرعی است که قابل جعل و اعتبار شرعی می باشد اما در قضایای تاریخی و امور اعتقادی جعل حجیت معنا ندارد، زیرا فاقد اثر شرعی است و این بی معنا است که شارع غیر علم را علم قرار داده و مردم را به آن متعبد سازد. (18)
ایشان در جای دیگری با تاکید بر نکته پیشین و با ذکر مثالی، مبانی نظر خود را بیشتر شکافته اند:
جعل حجیت برای اخبار آحاد در غیر احکام شرعی بی معنا است چرا که حقیقت جعل تشریعی عبارت است از واجب کردن ترتیب اثر واقعی بر حجت ظاهری و این ترتیب اثر دادن، متوقف بر اثر عملی داشتن آن حجت است. همانند احکام شرعی، اما غیراحکام شرعی، دارای اثری نیست تا بر جعل حجیت آن مترتب شود.
به عنوان مثال وقتی روایتی مبنی بر جزء سوره بودن بسم الله الرحمن الرحیم وارد شده باشد، معنی جعل حجیت برای این روایت، واجب بودن ذکر بسم الله در قرائت نماز است، اما وقتی مثلاً روایتی بگوید «سامری کرمانی بوده است»، در حالی که این روایت خبر واحد ظنی باشد، معنای جعل حجیت برای آن این است که ظن به مضمون این روایت، قطع محسوب شود. حال آنکه این موضوع، حکمی تکوینی و ممتنع است و هیچ ارتباطی با تشریع ندارد. (19)
حال با توجه به جملات مذکور، می توان دیدگاه علامه طباطبایی را در محورهای ذیل خلاصه کرد:
1. بیان بی واسطه معصوم (پیامبر و امام) به دلیل قطعی و همانند قرآن بودن آن، در تمام زمینه های اعتقادی، عملی و تفسیری حجت و لازم الاتباع بودن آن، در تمام زمینه های اعتقادی، عملی و تفسیری حجت و لازم الاتباع است.
2. بیان با واسطه معصوم که به صورت متواتر یا محفوف به قرائن قطعیه نقل شده است، در تمام زمینه های مذکور حجت است.
3. بیان با واسطه معصوم که به صورت آحاد و غیرمحفوف به قرائن قطعیه نقل شده است، در صورت افاده ظن نوعی، تنها در احکام شرعی فرعی، حجت و معتبر است.
4. جعل حجیت در خبر واحد، از مسایل اعتباری و تعبدی است و به معنای ترتیب اثر دادن واقعی بر حجت و دلیل ظاهری است.
5. جعل حجیت در موضوعات اعقتادی و تاریخی بی معنا است چرا که جعل حجیت تنها در مسایل اعتباری، تعبدی یا تشریعی ممکن است اما در مسایل تکوینی، امری ممتنع و محال است.
اکنون پس از آشنایی با آراء موافقان و مخالفان، جا دارد با بررسی و ارزیابی آنان به داوری بپردازیم و رأی صواب را در حد امکان و توان برگزینیم.
بررسی
در بررسی موضوع بحث، بیان مقدماتی چند ضروری است:1. در تقسیم بندی کلی، علوم بشری به دو دسته «حقیقی» و «اعتباری» تقسیم می شوند.
علوم حقیقی، علومی هستند که از واقعیات هستی گزارش می کنند و موضوع آن ها مستقل از فهم انسان وجود دارند.
علوم اعتباری، علومی هستند که از قراردادها و اعتبار انسان ها حکایت می کنند و موضوع آن ها مستقل از فهم انسان وجود ندارند، بلکه وجود آن ها تابع وجود انسان و فکر و اندیشه او است.
هدف علوم حقیقی، «فهم حقایقی هستی و دانستن» است و ره آورد علوم اعتباری، «عمل کردن برای جلب منفعت یا دفع ضرر». ادبیات حاکم بر علوم حقیقی «هست و نیست» است اما ادبیات حاکم بر علوم اعتباری «باید و نباید». در علوم حقیقی به دنبال «کشف حقیقت» هستیم و حقایق کشف شده به صورت قوانین «تکوینی» بیان می شوند اما در علوم اعتباری، ما به دنبال «وضع قانون» برای حل مشکل یا جلب مصلحتی هستیم و قوانین وضع شده به صورت قوانین «تشریعی» بیان می شوند.
در علوم حقیقی سخن از «کشف قانون» است، اما در علوم اعتباری سخن از «وضع قانون و جعل حجّیت». علم کلام و فلسفه در حیطه علوم حقیقی قرار دارند و فقه و حقوق در دایره علوم اعتباری. مسایل اعتقادی در کلام و فلسفه مورد بررسی قرار می گیرند و احکام عملی در فقه و حقوق.
2. علم و قطع که همان «آکاهی کامل» و بدون احتمال اشتباه و خلاف است، ذاتاً معتبر و حجت است و اعتبار آن وابسته به چیز دیگری نیست. به عبارت دیگر ارزش علم، به کاشفیت ذاتی آن از عالم واقع است و به قراردادهای اجتماعی و اعتبارات عقلایی وابسته نیست. نحوه حکایتگری علم از عالم واقع، به طور مبسوط در جای خود مورد بحث قرار گرفته است. (20)
ارزش ذاتی علم، هم مورد پذیرش عقل است و هم مورد تاکید و پذیرش وحی. از دیدگاه عقل، در هر موضوعی که برهان منطقی اقامه شود، گردن نهادن به نتیجه آن الزامی است و هیچ راه گریزی از آن نیست.
از دیدگاه وحی نیز - آنچنان که در مقدمه بحث اشاره شد - همگان باید از علم و یقین پیروی کنند و از ترتیب اثر دادن به احتمالات، حدس ها و گمان ها بپرهیزند. مفاد آیات کریمه ای از قبیل: «و لا تقف ما لیس لک به علم»(21)، «ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً» (22)، «و ان تطع اکثر من فی الارض یضلوک عن سبیل الله ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون». (23) همین نکته است و حاکی از خلط بین علم حقیقی و علوم اعتباری.
3. علم یعنی درجه ای از آگاهی که باعث یقین عالم به جانب سلب یا ایجاب قضیه گردیده و احتمال طرف مقابل را منتفی می داند و به آن اعتنایی نمی کند. علم، پدیده ای ذو مراتب و مقول بالتشکیک است و نمی توان آن را در مرتبه ای خاص محصور کرد. مرتبه ای از آن عین الیقین و شهود واقعیت است و مرتبه ای دیگر علم الیقین. علم الیقین نیز خود دارای مراتبی است. مرتبه ای از آن در اختیار فیلسوفانی چون ابن سیناء و ملاصدرا است که از طریق تشکیل قیاس برهانی و با استفاده از مقدمات بدیهی به نتایج علمی دست می یابند.
شمار این عده از عالمان بسیار اندک است، اما علم، منحصر در این شمار اندک نیست و تا گستره همه مردمان دارای فکر و اندیشه ادامه می یابد.
با توجه به اختلاف مراتب علم و استعداد عالمان است که چه بسا مطلبی در نزد عده ای بدیهی می باشد و در نزد عده ای دیگر نظری. و یا دلیل واحدی برای فردی علم آور است و برای دیگری نیست.
این تعریف از علم گرچه شامل جهل مرکب نیز می شود، اما از آنجا که ملاک تکلیف و ثواب و عقاب در نزد شارع مقدس، تلاش و سعی انسان ها برای رسیدن به اعتقاد صحیح و عمل صالح در حد توانایی و وسع آن ها است، چنانچه فردی بر اساس استعداد و توانایی خود و بدون هیچگونه کوتاهی و تقصیری به مرتبه ای از علم دست یابد - ولو جهل مرکب- همان علم مکتسبه برای وحی حجّت است و معیار ثواب و عقاب او قرار می گیرد.
ارتباط این نکته باموضوع بحث از آن جهت است چه بسا روایت واحدی برای فردی علم آور باشد و برای فرد دیگری ظن آور. یکی به قرائت و شواهدی دست یافته است که از طریق همان قرائن و شواهد به علم و یقین رسیده است و دیگری بدون دسترسی به آن قرائن در منزل ظن باقی مانده است.
بر اساس ارزش ذاتی علم، هرگونه آگاهی و دانشی تنها در صورتی معتبر و ارزشمند است که دلیل علمی آن را تایید کند و آن آگاهی متکی به علم باشد. از این رو ارزشمندی آگاهی های غیرعلمی مانند ظن، نیازمند دلیل است. از این موضوع در علم اصول، به «جعل حجیت» تعبیر شده است. بنابراین، ادعای «کاشفیت ذاتی ظن»، ادعایی بی دلیل و برخلاف مبانی اصولی، عقلانی و آیات مذکور است.
4. بر اساس ارزش ذاتی علم، حق آن است که در هر موضوعی که امکان تحصیل علم وجود داشته باشد به غیر علم اکتفا نشود و حتی الامکان برای به دست آوردن علم تلاش و کوشش گردد.
5. در مسایلی که در حوزه حکمت نظری صرف قرار دارد، همچون مسایل منطقی و فلسفی، تحصیل علم و آگاهی کامل، ضرورتی انکارناپذیر است. چرا که زیربنا و شالوده فکری انسان بر اساس این مسایل پی ریزی می شود. از سوی دیگر تحصیل علم در اینگونه مسایل با استفاده از بدیهیات عقلیه و اشکال منطقی امکان پذیر است.
اما در حوزه مسایل حکمت عملی از قبیل فقه و حقوق که مربوط به نوع رفتار آدمیان در رابطه با طبیعت و دیگر آحاد اجتماع است، تحصیل علم نه چندان ضروری است و نه امکان پذیر. در مسایلی از قبیل مالکیت، زوجیت، پدر و فرزندی و ... اگر تنها به علم اکتفا شود و به کمتر از آن که همان ظن و اطمینان نوعی است بهایی داده نشود، چرخ زندگی اجتماعی به شدت قفل و بسته خواهد شد و اثبات هرگونه حق، تکلیف، مالکیت و ... ناممکن خواهد گردید.
از این روست که خردمندان در همیشه روزگار بنای خود را بر تحصیل اطمینان و بی اعتنایی به احتمالات خلاف نه چندان قوی گزارده و با تکیه بر اصولی همچون اصل ید، برائت و ... زندگی خود را سامان داده اند.
شارع مقدس نیز با امضای همین شیوه، آن را تایید و مورد قبول قرار داده است. بر این اساس، در سیره عقلا، متشرعه و شرع مقدس، در مسایل اجتماعی و حقوقی که به حوزه رفتار انسان ها مربوط است قراردارد نانوشته ای منعقد شده است که به ظن و گمانی که در نزد نوع انسان ها مورد توجه است، اعتنا و عمل کنند. بدین لحاظ است که ارزش ظن؛ قراردادی، اعتباری و مجعول است. یکی از ظنون معتبر و مورد عمل در نزد عقلا، توجه و ترتیب دادن به خبر ثقه یا گزارش انسان راستگو است.
6. «اعمال» انسان، به اراده و اختیار او وابسته است اما «اندیشه» انسان، تابع اراده و اختیار او نیست. توضیح آنکه:
اموری از قبیل خوردن و آشامیدن، گفتن و شنیدن و یا ترک آن ها، با اراده انسان قابل انجام یا ترک است و حتّی در صورت خودداری کسی از انجام یا ترک آن ها، می توان وی را مجبور به انجام یا ترک آن ها کرد، اما اموری از قبیل معتقد شدن، دوست داشتن، نفرت داشتن و ... به صرف اراده و اختیار انسان قابل انجام نیست.
انسان می تواند به صرف اراده خود، غذایی را بخورد و یا دیگران او را وادار به خوردن آن کنند، اما کسی نمی تواند به صرف اراده خود، به موضوعی علم پیدا کند و یا دیگران او را اجباراً عالم کنند. از آنجا که تکلیف دائر مدار وجود اختیار است؛ رفتار انسان ها قابل تکلیف است اما اندیشه آنان قابل تکلیف نیست. می توان گفت: باید و چنین کنی و نباید چنان کنی، اما نمی توان گفت: باید چنین فکر کنی و نباید چنین فکر کنی.
راز این نکته آنجا است که پیدایش علم - به عنوان پدیده ای از پدیده های تکوینی - تابع علل و عواملی است که در صورت تحقق آن ها، علم حاصل می شود و در صورت عدم تحقق آن ها، علم حاصل نمی شود. از این رو «حصول علم» قابل تکلیف نیست اما «تحصیل مقدمات علم» از قبیل خرید کتاب، شرکت در کلاس درس، گوش دادن به استاد و ... قابل تکلیف است.
با توجه به همین نکته است که در علومی که در حیطه اعمال اختیاری انسان به بحث می پردازند، همچون فقه، حقوق، اخلاق و ... جا برای تکلیف و باید و نباید وجود دارد؛ اما در علومی که در حیطه اندیشه و فکر انسان فعالیت می کنند همچون فلسفه، کلام، منطق، ریاضیات، تفسیر تاریخ و ... جایی برای «تکلیف» وجود ندارد و به جای آن سخن از «هست و نیست» می رود.
7. ارزش هر مسئله اعتباری و قراردادی، به دائره اعتبار معتبران آن وابسته است. به عبارت دیگر باید دقت کرد که اعتبارکنندگان در هر مسئله اعتباری، تا چه شعاعی به اعتبار و قرارداد خود حرمت می نهند.
با دقت در سیره عقلا - که عمده ترین دلیل حجت خبر ثقه است - روشن می شود که عاقلان و فرزانگان جامعه تنها در مسایل رفتاری و عملی که تحصیل علم ناممکن و یا دشوار است به خبر ثقه اعتنا کرده و به آن ترتیب اثر می دهند. اما در مسایل غیرفتاری همچون مسایل ریاضی، منطقی، فلسفی و ... تنها به محصول عقل نظری که همان علم است توجه می کنند. راز این تمایز را باید در تفاوت بین علوم حقیقی و اعتباری جستجو کرد. به عنوان مثال، اگرچه ناقلان فراوانی گزارش می کنند که «5=2×2» و یا «معلول نیازمند علت نیست»، عاقلان و فرزانگان به پذیرش این قضایا تن نمی دهند و به صرف گزارش عده ای راستگو، یافته های عقل خود را تخطئه نمی کنند.
از این روست که درمی یابیم شعاع پذیرش خبر ثقه در سیره عقلا، مسایل عملی است نه موضوعات علمی. به همین دلیل است که پذیرش سخن آیت الله فاضل مبنی بر اینکه «سیره عقلا در عمل به خبر ثقه بین مسایل علمی و عملی تفاوتی قایل نیست»؛ با مشکل جدی مواجه است.
8. هدف از بررسی مسایل اعتقادی و تاریخی، یافتن واقعیت خارجی و دسترسی به متن واقع است.
موضوعات مهمی همچون وجود خدا، معاد، حوادث عالم برزخ و ... چنان نیست که با اعتبار معتبران و قرارداد پیمان نویسان به تکیه گاه وثیقی تکیه کند و عقل آدمی را اشباع و اقناع نماید.
از آنجا که موضوع این مسائل، موضوعاتی حقیقی و تکوینی هستند، شیوه بحث درباره آنها نیز شیوه ای عقلانی و خردپذیر است که هیچگونه تناسبی با موضوعات اعتباری ندارد.
بر همین اساس است که آقا ضیاءالدین عراقی بر «اختصاص ادله حجیت خبر واحد به احکام شرعی و عدم شمول آن نسبت به موضوعات خارجی» تاکید دارد. چرا که احکام شرعی در حیطه مسائل اعتباری؛ و موضوعات خارجی در حیطه مسایل حقیقی قرار دارند و از دلایل اعتباری نمی توان در مسایل حقیقی استفاده کرد.
مروری دوباره بر جملات علامه طباطبایی مطلب فوق را به تایید مضاعف می رساند:
جعل حجیت برای اخبار آحاد در غیر احکام شرعی بی معنا است چرا که حقیقت جعل تشریعی عبارت است از واجب کردن ترتیب اثر واقعی بر حجت ظاهری و این ترتیب اثر دادن، متوقف بر اثر عملی داشتن آن حجت است، همانند احکام شرعی. اما غیر احکام شرعی، دارای اثری نیست تا بر جعل حجیت آن مترتب شود.
به عنوان مثال وقتی روایتی مبنی بر جزء سوره بودن بسم الله الرحمن الرحیم وارد شده باشد، معنی جعل حجیت برای این روایت، واجب بودن ذکر بسم الله در قرائت نماز است. اما وقتی مثلاً روایتی بگوید «سامری کرمانی بوده است»، در حالی که این روایت خبر واحد ظنی باشد، معنای جعل حجیت برای آن این است که ظن به مضمون این روایت، قطع محسوب شود. حال آنکه این موضوع، حکمی تکوینی و ممتنع است و هیچ ارتباطی با تشریع ندارد. (24)
اکنون با توجه به مقدمات مذکور، در تحلیل و بررسی موضوع بحث می توان گفت:
هرپدیده ای از پدیده های جهان هستی در موجود شدن خود، محتاج علت است. بر اساس قاعده فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» هرچیزی برای موجود شدن، ابتدا واجب الوجود شده و سپس موجود می شود. وجود شیء نیز هنگامی واجب می شود که تمام اسباب، شرایط و معدّات و در یک کلام «علت تامه» آن موجود باشد.
پدیده ها نیز از جهتی به دو دسته کلی «عینی و ذهنی» تقسیم می شوند. پیدایش علم در عالم ذهن، به عنوان پدیده ای ذهنی محتاج علل و عوامل خاصی است که با تحقیق آن عوامل، پیدایش و زایش علم نیز حتمی و قعطی خواهد بود. عوامل پیدایش علم، همان «مقدمات یقینی برهان» هستند که در صورت صحت ماده و چینش صحیح آنها، زایش علم از آن مقدمات، ضروری و حتمی است. نتیجه قطعی، محصول مقدمات قطعی است اما اگر هر دو مقدمه یا یکی از آنها ظنی باشد، از آن جهت که نتیجه تابع اخس مقدمتین است، نتیجه نیز ظنی خواهد بود.
نکته قابل توجه آن است که گرچه انتاج نتیجه از مقدمات، عملی جبری و غیر اختیاری است و نمی توان با مقدماتی خاص به هر نتیجه ای دست یافت، اما به دست آوردن مقدمات مطلوب و چینش آنها به طور صحیح، عملی اختیاری است که دقت هرچه بیشتر در ماده و صورت برهان، محصول عقل پذیرتری خواهد داشت.
مقدمات یقینی نیز به نوبه خود از دو راه به دست می آیند:
1. عقل نظری؛ 2. وحی الهی
پایه استدلالات عقل نظری، بدیهیات عقلی است که بی نیاز از استدلال و اثباتند. بدیهیات عقلی نیز به نوبه خود بر دامان مادری به نام «ام القضایا» - اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین- تکیه دارند. با سرمایه بدیهیات عقلی و به ویژه ام القضایا است که عقل نظری شکوفاتر می شود و هر روز میوه های یقینی تازه تری به بار می آورد.
از جمله مطالبی که با عقل نظری مبرهن می شود، وجود مبدأ و کانون غیبی جهان هستی یعنی خداوند متعال است. عقل ابتدا به اثبات واجب الوجود بالذات می پردازد و پس از آن در حد وسع خود، از اسماء و صفات او مطلع می شود. از آن پس، عقل با براهین دیگری از قبیل برهان لطف و هدایت عامه از ضرورت وجود پیک الهی برای رسانیدن پیام خالق جهان به گوش انسان ها حکایت می کند و ضرورت نبوت عامه را به اثبات می رساند.
پس از نبوت عامه، عقل از طریق اثبات اعجاز قرآن و دلایل دیگر، به نبوت خاصه آخرین پیک الهی یعنی پیامبر اسلام (ص) پی می برد و به فراورده های آن که همان «قرآن و سنت» است گردن می نهد.
عقل در ادامه راه، با استفاده از داده های قبلی همچون برهان لطف و هدایت عامه، و سرمایه های جدید یعنی قرآن و سنت، به سرمایه جدیدتری که همانا «امامت» است دست می یابد. از این پس امامت نیز در کنار قرآن و سنت به رهنمایی ره پویان می پردازد و در تاریکی ها آنان را طریق می نمایاند.
از آنجا که آیات قرآن و سنت قطعی نبوی و علوی بر مبنای برهان و عقل قطعی به دست آمده اند، وحی الهی نیز پدیده ای علمی و قطعی خواهد بود که به مدد آنها می توان از حقایق هستی پرده برداشت و چونان آینه ای واقع نما از آنها بهره برد.
اینک پس از اثبات علمی و یقینی بودن قرآن و سنت معصومان، از فراورده های وحی الهی نیز می توان به عنوان مقدمات یقینی در براهین عقلی استفاده کرد و به نتایج آن دلخوش بود. اما اینکه چگونه می توان به سنت قطعی دست یافت، گام بعدی رهپویان مؤمن را می طلبد که سه راه را می توان برای رسیدن به آن ترسیم کرد:
1. درک حضوری پیامبر یا امام معصوم و شنیدن بیان معصومانه آنان.
2. نقل متواتر با حفظ شرایط آن.
3. خبر واحد محفوف به قرائن قطعیه.
مقصود مشترک هر سه راه، دسترسی قطعی به پیام پیک الهی در حد طاقت و توان بشری است. با توجه به همین تحلیل است که عالمان تیزبینی همچون علامه طباطبایی، بین خبر بی واسطه و با واسطه معصوم و نیز خبر متواتر و واحد قطعی از معصوم یا غیر آن تفاوت قائل شده اند:
حدیثی که بدون واسطه از زبان خود پیامبر یا ائمه اهل بیت شنیده می شود، حکم قرآن کریم را دارد ولی حدیثی که با واسطه به دست ما می رسد عمل شیعه در آن به این ترتیب است که در معارف اعتقادی که به نص قرآن کریم علم و قطع لازم است، به خبر متواتر یا خبری که شواهد قطعی به صحت آن در دست است عمل می شود و به غیر این دو قسم که خبر واحد نامیده می شود اعتباری نیست، ولی در استنباط احکام شرعیه نظر به ادله اقامه شده، علاوه بر خبر متواتر و قطعی، به خبر واحد نیز که نوعاً مورد وثوق باشد عمل می شود. پس خبر متواتر و قطعی در نزد شیعه مطلقاً [در معارف اعتقادی و احکام شرعی] حجت و لازم الاتباع است و خبر غیر قطعی (خبر واحد) به شرط اینکه مورد وثوق نوعی باشد تنها در احکام شرعیه حجت است. (25) با توجه به تمایز بیان شفاهی امام معصوم(ع) با خبر منقول از ایشان، می توان همین تمایز را بین بیان شفاهی نایبان و وکلای خاص ایشان و اخبار منقول از آنان نیز قایل شد. با این توضیح که:
راویانی همچون زکریا ابن آدم با نص خاص امام معصوم (ع) مرجع دینی مردم معرفی شده اند و به طور ضمنی و با عبارات اطمینان آوری همچون «المامون علی الدین و الدنیا»؛ مطلق گفتار ایشان توسط امام معصوم(ع) مهر تایید و قبول گرفته است. از همین رو شنوندگان بی واسطه کلام آنان، شنوندگان بی واسطه امام معصوم (ع) تلقی می شوند و معارف القاء شده توسط چنین راویانی به منزله معارف القا شده توسط خود امام معصوم (ع) قلمداد می گردد.
با توجه به همین قرائن است که ارزش اخبار بیان شده توسط این افراد برای مخاطبان خود، از ارزش «خبر واحد ظنّ» بسی بالاتر است و در مرتبه خبر واحد قطعی یا محفوف به قرائن قرار می گیرد؛ گرچه اخبار منقول از آنان برای غیرمخاطبان آن ها در عصرها و مصرهای دیگر، به دلیل واسطه دار شدن نقل آن خبر و نبود نصّ در تایید مطلق آن راویان، همچنان حکم اخبار آحاد ظنّی را داراست.
با توجه به این تحلیل، پاسخ قول سوم را از آراء موافقان حجیت مطلق اخبار آحاد موثق نیز روشن می شود. زیرا موضوع بحث ما، اخبار منقول از راویان اخبار به صورت خبر واحد ظنّی است، حال آنکه روایت مذکور در مورد ذکریا ابن آدم مورد خاص است که نمی توان آن را به همه اخبار آحاد سرایت داد. بنا به تعبیر اصولیین، «مورد خبر» همچنان که «مخصص» نیست، «معمّم» هم نیست. یعنی حکم اخبار زکریا ابن آدم را برای مخاطبان و شنوندگان وی، نمی توان به کلیه اخبار راویان ولو برای غیرمخاطبان آنان سرایت داد.
نتیجه گیری
اکنون با توجه به تحلیل مذکور، نتایجی که از آن به دست می آید از قرار ذیل است:1. علوم حقیقی به دنبال کشف واقعیت و حقیقت است و علوم اعتباری به دنبال وضع قانون بر اساس مصلحت. علم کلام جزیی از علوم حقیقی است که بخشی از حقایق تکوینی را بیان می کند، و علم فقه جزیی را از علوم اعتباری که قوانین تشریعی را بیان می دارد.
2. کاشفیت علم از واقع، کاشفیتی ذاتی و غیرقراردادی است. از این رو علم ذاتاً معتبر و حجت است اما سایر آگاهی ها، ارزش و اعتبار خود را از علم می گیرند و نیازمند جعل حجیت و اعتبارند. حتی المقدور باید از علم استفاده کرد مگر در مواردی که تحصیل آن ضروری یا ممکن نباشد.
3. پدیده های هستی، در یک تقسیم بندی کلی به پدیده های عینی و ذهنی قابل تقسیم اند. علم، پدیده ای ذهنی است.
4. پیدایش و یا انعدام پدیده های تکوینی، با قرارداد و اعتبار ممکن نیست. از این رو با جعل حجیت یا سلب آن، نمی توان پدیده ای واقعی و تکوینی را ایجاد و یا معدوم نمود. این نکته، حاصل تمایز نهادن بین امور واقعی و امور اعتباری است.
5. پیدایش هر پدیده ای، وابسته به تحقق علت تامّه آن است و علت تامه پیدایش علم، تهیه مقدمات یقینی و چینش درست آنها است.
6. مقدمات یقینی یا بدیهیات اولیه اند و یا نظریاتی که با استفاده از بدیهیات اولیه به دست آمده اند.
7. وجود واجب الوجود بالذات، برخی از اسماء و صفات او، ضرورت نبوت عامه، اثبات نوبت خاصه و ضرورت امامت ائمه جملگی با استفاده از براهین عقلی به انجام می رسد. (گرچه در مورد ضرورت امامت، علاوه بر براهین عقلی، از دلایل نقلی نیز می توان استفاده کرد.)
8. با توجه به منشا عقلانی توحید، نبوت و امامت، فرآورده های این سه، یعنی قرآن، احادیث قدسی و سنت پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) جمگلی علمی و عقلی اند و می توان در براهین عقلی از آموزه های وحیانی استفاده کرد.
9. ویژگی فوق مخصوص آموزه های «قطعی» وحیانی است که عبارتند از: بیان مشافهی معصوم، خبر متواتر و خبر واحد محفوف به قرائن قطعیه.
10. در امور اعتقادی و تاریخی که درک واقعیت هستی و اشیاء مورد نظر است، تنها از فرآورده های قطعی عقلی و وحیانی می توان استفاده کرد، اما در امور حقوقی و احکام شرعی که با هدف سامان دادن به زندگی اجتماعی و تعیین مبنایی برای رفتار اجتماعی انسان ها پی ریزی شده اند- نه برای دستیابی به واقعیت اشیاء- از علوم ظنی معتبر مانند علوم تجربی و خبر ثقه می توان بهره برد.
جایگاه خبر واحد در بحث رزق و روزی
اکنون که جایگاه خبر ثقه در جغرافیای اندیشه و رفتار آدمیان مشخص شد، لازم می نماید که از جایگاه آن در موضوع بحث این رساله که رزق و روزی انسان است سخن به میان آید. آیا مسایل مورد بحث در موضوع رزق و روزی، از نوع مسایل اعتقادی است، یا احکام شرعی یا آمیخته ای از آن دو؟واقعیت آن است که در موضوع رزق انسان، هم مسایل اعتقادی مطرح است و هم احکام فقهی. مسایلی از قبیل اعتقاد به رزاقیت خداوند، تضمین رزق همه موجودات از جمله انسان و تقدیر رزق آنان و ... از جمله مباحث مبنایی و اساسی است که صبغه ای اعتقادی دارند. خوشبختانه در اینگونه مسایل آیات فراوان، روایات متواتر معنوی و روایات محفوف به قرآئن قطعی برای سیراب ساختن بحث وجود دارد و نیازی ضروری به استفاده از اخبار آحاد نیست.
از سوی دیگر مسایلی از قبیل وجوب تحصیل رزق، آداب کسب و تجارب و مستحبات و مکروهات آن، عوامل افزایش یا کاهش روزی و .. از جمله مباحث فرعی و روبنایی بحث است که صبغه ای فقهی و حقوقی دارد. عمده ترین سرمایه ما در اینگونه مباحث، اخبار آحاد است که در جای جای بحث مورد استفاده قرار گرفته اند. فقهای عظام نیز در کتاب های تجارت، بیع و مکاسب بر اساس همین روایات فتوا داده اند.
پی نوشت ها :
1. ر.ک: شیخ طوسی، «تبیان»، ج1، ص 6؛ خویی، ابوالقاسم، «البیان فی تفسیرالقرآن»، ص 398، فاضل لنکرانی، محمد، «مدخل التفسیر»، ص 175-174.
2. طباطبایی، محمدحسین، «قرآن در اسلام»، ص 70.
3. این قول منسوب است به: شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس، قاضی ابن براج و طبرسی. ر.ک: «نهایه الافکار»، ج1، ص 102؛ «الذریعه الی اصول الشریعه»، ج1، ص 31 و ج2، ص 554.
4. فاضل لنکرانی، محمد، «مدخل التفسیر»، ص 175-174.
5. معرفت، محمدهادی، مقاله مخلوط، ص 7-9 به نقل از: پژوهش نامه قرآن و حدیث، شماره اول، مقاله «پژوهشی در اعتبار احادیث تفسیری»، علی احمد ناصح.
6. شیخ مفید، محمد، الاختصاص، ص 87.
7. سیدمرتضی، «الشافی فی الامه»، ح4، ص 55؛ فاول مافیه انه خبر واحد لا یوجب علماً و لا یجوزان یحتج به فی اماکن العلم.
8. به نقل از: انصاری، مرتضی، «فرائد الاصول»، ج1، ص 556: و ظاهر المحکمی فی السرائر عن السید المرتضی عدم الخلاف فیه اصلاً. [فی عدم جواز التعویل فی اصول الدین علی اخبار الاحاد.]
9. به نقل از همان: و ظاهر الشیخ فی العده ان عدم جواز التعویل فی اصول الدین علی اخبار الاحاد اتفاقی الا عن بعض غفله اصحاب الحدیث.
10. شیخ طوسی، «تبیان، ج1ف ص 7-6؛ ینبغی ان یرجع الی الادله الصحیحه اما العقیله او الشرعیه من اجماع علیه او نقل متواتر عمن یجیب اتباع قوله. و لا یقبل فی ذلک خبر واحد خاصه اذا کان مما طریق العلم.
11. به نقل از: انصاری، شیخ مرتضی، «فرائد الاصول»، ج1، ص 556: ... و اما ماورد عنه فی ذلک من طریق الاحاد فلا یجیب التصدیق به مطلقاً و ان کان طریقه صحیحاً لان خبر الواحد ظنی و قد اختلف فی جواز العمل به فی احکام الشرعیه الظنیه فکیف بالاحکام الاعتقادیه العلمیه.
12. بروجردی، محمدتقی، «نهایه الافکار»، ج3، ص 94.
13. همان، ص 122.
14. طباطبایی، محمدحسین، «قرآن در اسلام»، ص 70.
15. طباطبایی، محمدحسین، «المیزان»، ج12، ص 262.
16. طباطبایی، محمدحسین، «المیزان»، ج10، ص 352.
17. طباطبایی، محمدحسین، «شیعه در اسلام»، ص 129؛ همو، «قرآن در اسلام»، ص 70.
18. همو، «المیزان»، ج10، ص 351.
19. همان، ج14، ص 205.
20. ر.ک: طباطبایی، محمدحسین، «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ج1، مقاله چهارم، ارزش معلومات.
21. اسراء(17): 36.
22. یونس (10): 36.
23. انعام (84): 116.
24. طباطبایی، محمدحسین، «المیزان»، ج14، ص 205.
25. طباطبایی، محمدحسین، «شیعه در اسلام»، ص 129؛ همو «قرآن در اسلام»، ص 70.
