منشأ بشقاب های پرنده

ناخودآگاهی برای بیان منویّاتش، از برخی پاره توهمّات که همبستگی شان با بشقاب های پرنده، روشن تر از آفتاب است، سود می برد. در خوابهای 1 و2 و 6و 7، در نقاشیِ افشاننده بذر آتش (تصویر 2)، خواب بین و نقاش حتی به شباهت رؤیا یا نقاشی شان با بشقاب های پرنده، هشیار و آگاهند، حال آنکه در مورد دیگر رؤیاها و دو تا از نقاشی ها، نتوانستیم هیچ پیوند خود آگاهی، میان آنها و بشقاب های پرنده بیابیم. در رؤیاها، پیوندی تقریبا شخصی میان بشقاب ها و خواب بین و مشاهده گر تصویر (منظره)، آشکار می گردد، ولی این رابطه شخصی در نقاشی ها، کلا وجود ندارد. در نقاشی های قرون وسطی، چنانکه می دانیم، بهره مندی شخص را از تجلّی الوهیت یا قداست (epiphanie) یغنی از ظهوری رؤیاوش یا از هرگونه رؤیتی که باطناً تجربه و حسّ شده است، حضور نمایان صاحب رؤیت، نشان می دهد. اما چنین شیوه و بینشی درست ضدّ برنامه و هدفِ نقاشی مدرن است که بر عکس می کوشد حتی الامکان، میان تماشاگر و موضوع نقاشی فاصله اندازد، تا اندازه ای بسانِ یکی از تصاویر آزمون رورشاخ که عالماً عامداً، از نوع نقاشی مکتب «رنگ افشانی» («tachisme») یعنی همانند لکه های مرکّب است، به نیّت احتراز از هرگونه القاء فکر و برانگیختن توهّمی منحصراً ذهنی.
در این رؤیاها و نیز نقاشی ها، اگر دقیق شویم، محتوا و معنایی کشف می کنیم که در حقیقت چیزی جز تجلّی الوهیّت یا قداست نیست. در نقاشی افشاننده بذر آتش، این معنی حتی آشکار و نمایان است. بررسی کمابیش دقیق دیگر موارد، در پرتو روان شناسی تطبیقی، مرا به همان نتیجه رسانده است. برای آگاهی خواننده نا آشنا با دنیای روان شناسی ناخودآگاهی، خاطر نشان کنیم که نتیجه گیری هایم، ناشی از خیالبافی بی بند و بار و افسار گسیخته ام نیست (بعضی اذهان که بیشتر آسان طلب اند و تا پژوهشگر، گهگاه بر من چنین خرده می گیرند)، بلکه بر نتائج حاصل از پژوهش های تطبیقی در رمزپردازی، استوارند و من تنها برای ثقیل نکردن نوشته ام با ذکر پانویس ها، از ذکر منابع و مأخذ مورد استفاده و استناد احتراز کرده ام. خواننده علاقمند به وارسی صحت نتیجه گیری هایم، خوه ناخواه باید رنج و زحمت مراجعه به تألیفات پایه ای و اساسی ام را که با کتاب شناسی همراهند، بر خود هموار کند.
امروزه معلوم شده است روش بسط و گسترش (methode amplificative) (1) که من در تفسیر به کار برده ام، چه در باب مفاد تاریخی و چه درباره داده های متأخر روانی، قدرت و امکانات خلاقی دارد و دست کم در نظر من، به این نتیجه به قدر کفایت محققّ می انجامد که صورتی نوعی، صورت نوعی هویّت (Soi) در بررسی نمونه های سابق الذکر، آفتابی می شود. این صورت نوعی، به شیوه سنتی، همچون تجلّی الوهیت و قداست و ظهور چیزی که گویی از آسمان می آید و خصیصه جوهره و داتش در بسیاری موارد، جمع اضداد و نقیضین است، ظاهر می گردد.
یادآور می شوم که رمزپردازی وحدت هویّت به صورت جفت های متضاد، عالمگیر است:
تجلّی مدرن الوهیت و قداست، آنچنانکه دیدیم، به صورت آب و آتش بود، بر وفق رمزپردازی «سپر داود» یعنی به شکل که از دو مثلث، ترکیب شده: یکی سه بر به معنای آتش و دیگری سه بر به معنای آب. رقم شش، رمز جامعیت و تمامیت است، بدین وجه که رقم چهار، رقم تقسیم طبیعی دایره به چهار بخش است (افقی) و رقم دو، رقم محور عمودی (با رأس zenith و نظیر السمت nadir) است و این دو عدد، مجموعاً، تصویری فضایی از جامعیت، رقم می زنند. بنابراین اشاره به بُعد چهارم در تصاویر 2 و 3 را می توان، توسعه مدرن همان رمز جامعیت، تلقی کرد.
تضاد میان نرینه و مادینه با دو شکل دراز و گِرد که یکی به صورت سیگار برگ است و دیگری به صورت طاق و گنبد یا دایره (تصویر 4)، نمودار شده است. بنابراین می توان پنداشت که با رمزپردازی ای جنسی، سرو کار داریم. رمزچینی، واحد، ذات یگانه تائو (Tao)، مرکب از یانگ Yang (آتش و گرما و خشکی و سمت جنوبی کوهستان و نرینگی و غیره) و بین Yin (تاریکی و نمناکی و طراوت و سمت شمالی کوهستان و مادینگی و غیره) است و بنابراین کاملاً مطابق با رمز یهودی سپر داود است. مضمونی مشابه، در جهان مسیحیت یافت می شود و آن این آموزه کلیساست که وحدتِ مادر و پسر و نرینگی و مادینگی توأمانِ (androgynie) مسیح را، تعلیم می دهد. در این مورد فقط به تذکار این نکته بسنده می کنم که موجود آغازین در بسیاری از ادیان بدوی و غیر غربی (exotique)، دو جنسی یعنی نر و ماده است و گنوسیان به موجودی که «پدر- مادر» بود، باور داشتند و کیمیاگران، جیوه (Mercure) را دو جنسی می پنداشتند.
سومین جفت متعارض، تضاد میان بالا و پائین در تصویر 3 است که در آن نقاشی، ظاهراً این تضاد با نمایش بُعد چهارم تصویر شده است. در نمونه های دیگر، این تضاد و تخالف، نشانه تفاوت میان چیزهایی است که در آسمان و زمین، می گذرند.
چهارمین تضاد، تضاد میان یک و چهار (یگانگی و چهارگانگی) است که به نظر ما مخمسِ (quinconce)، وضع جامع (سنتز) آن دو است (تصویر 4) بدین معنی که در پنج گانی، چهار عنصر، چارچوب عنصرِ پنجم اند و این عنصرِ پنجم، بنا به کیفیت مرکزیش، برجستگی یافته است. در تاریخ رمزها، چهارگانی، رشد و نمو وحدت یا واحد، تلقی می شود و چنین رشد و نموی قابل فهم است: موجود کلی و واحد، ناشناخته می ماند، زیرا تعریف پذیر نیست و به هیچ وجه تمایز و مشخص نمی شود و با هیچ چیز نمی توان قیاسش کرد. اما واحد چون چهارتا شد و چهارگونه تجسّم یافت، حداقل کیفیات متمایز را برای آنکه قابل شناسایی و تمییز گردد، به دست می آورد. چنین تفکری، متافیزیکی و دالّ بر متافیزیک نیست، بلکه بیان روانشناختی فرایند توجه نفس و وجدان به محتوایی ناخودآگاهست. در واقع مادام که معنایی در ناخودآگاهی غنوده است، واجد کیفیات قابل تشخیص و تمییز نیست و در نتیجه، جزء مجهولات و نادانسته ها و ناشناخته هاست و از جمله مفاد ناخودآگاهی که همه جا هست و هیچ جا نیست و چیزهای ناخودآگاهی که در آن واحد، همه جا حاضرند و غایب و به قول گنوسیان، وجودی است که در همه جا هست ولی «لا وجود» است. اما وقتی محتوای ناخودآگاهی ظاهر شد یعنی در قلمرو خودآگاهی سر بر آورد، بی درنگ، متمایز و مشخص و به «چهار»، به جهات اربعه و به چهار بُعد ذهن، تجزیه و تقسیم می شود (2). معنای این سخن، این است که هر معنا و محتوایی فقط با عبور از منشور و صافی چهار کار ویژه خودآگاهی، خودآگاه می گردد و می تواند موضوع تجربه باشد، یعنی به عنوان چیزی که هست و وجود دارد، ادراک می شود (کار ویژه حواس)، مشخص و متمایز می گردد (کار ویژه اندیشه)، کاشف به عمل می آید که پذیرفتنی و «مطبوع» و مطلوب است یا برعکس «نامطبوع» و نامطلوب (کار ویژه احساسات و عواطف) و سرانجام با کار ویژه کشف و شهود در می یابیم که از کجا می آید و به کجا می رود و چنین دریافتی، گونه ای دل آگاهی است. این هاله کشف و شهود این چیزها را در برگرفته و ما از آن طریق به معنایشان پی می بریم، نه حواس قادر به ادراک و سنجش آن است و نه اندیشه و نه عقل یا قوه فاهمه و نه احساس و در نتیجه فهمِ پدیده بسط و گسترش در زمان و آنچه در این برهه می گذرد، متعلق و موضوع کشف و شهود است. بسط و گسترش واحد به گونه ای که «چهار» تا شود (3)، قابل قیاس با تقسیم افق به جهات اربعه یا تقسیم سال به چهار فصل است و این بدین معناست که در فرایند بیدار شدگی وجدان و استشعار، چهار جنبه اساسی جامعیت آشکار می گردد (4) یا دست کم آن چهار ساحت را حدس می زنیم. این امر البته مانع از آن نیست که عقل بتواند 360 جنبه دیگر نیز تخیّل کند. چهار جنبه ای که من خاطر نشان کردم فقط بدین معناست که دایره یا کلیّت چیزی در ذهن انسان، طبیعهً قابل تقسیم حداقل به چهار بخش است.
من در موارد و مصالحی که بیمارانم به دست می دهند، غالباً به رمز چهارگانی- quaternite- (IV) و بسی کمتر از آن به رمز سه گانی- triade- )III) و به ندرت، به رمز پنج گانی- pentade- (V) برخورده ام و گفتنی است که بیمارانم همواره از همه جای جهان می آمده اند و این به من فرصت داده که به مشاهدات تطبیقی مردم شناختی پردازم و از این چشم انداز همه ماندالاهای ثلاثی ای که ملاحظه کرده ام، متعلق به بیماران آلمانی بوده اند. به نظر من علّتش اینست که برخلاف آنچه در ادبیات فرانسوی یا انگلوساکسونی می بینیم، تصویر نوعی و نمونه مادینه جان (anima) در رمان آلمانی، نقش بیرنگی دارد. از دیدگاه جامعیت، ساختار یا ماندالاهای ثلاثی، برخلاف ساختار عادی 1 +3، 1 -4 است. چهارمین کار ویژه (fonction)- که درست ضدّکار ویژه اصلی یعنی اولین است- کار ویژه نامتمایز، کار ویژه تحتانی و صغیر و فرودست است که مشخصه جنبه ضعیف، «سایه» شخصیت است. فقدان این کار ویژه در رمزِ جامعیّت شخصیتی بدین معناست که خودآگاهی وی گرایش به برتری جویی و غلبه و تفوق یافتن دارد که این امر ممکن است او را به تکّبر و بزرگی فروختن و نخوت بکشاند.
تضاد پنجم، عبارت از تفاوت میان دنیای علوای پر راز و رمز و معمّا آمیز و جهان هر روزینه ی انسانی است. ظاهراً این، تضاد و تخالفی اساسی است و در همه نمونه هایی که بررسی کردیم، به چشم می خورد.
تقابل این دو جهان، نظرگیر و گویی عمدی است و اگر فرض را بر این بگذاریم، پیامی شکوهمند دارد. در برابر افقّیتِ خودآگاهی معمولی و پیش پا افتاده (هشیاری و خودآگاهی مان به چیزها و به جهان که صرفنظر از محتویات روانی، فقط به منطق چیزها و اجسام مادی در حرکت نظر دارد)، نظام دیگری از وجود، نظم و ترتیب دیگری از «موجود» یعنی بُعد جان و روان، هست. می توانیم با یقین نسبی بگوئیم همه چیزهایی که در وجودمان، به این نظم و ترتیب دیگر وجود مرتبط می شود، با روان و جان و تجرید ریاضی از یکسو و با اوهام و افسانه ها در اساطیر از سوی دیگر، سرو کار دارد. اگر رقم را به مثابه چیزی که کشف کرده ایم، تلقی کنیم و نه فقط همچون وسیله ای برای شمارش، و بنابراین اگر رقم چیزی است که ابداع شده است، پس بسان بیان اسطوره ای هر گونه ابداع و آفرینش انسان، ریشه در قلمرو و تصاویر «الهی» انسان ها و جانوران دارد و بنابراین مجازیم چنین بیندیشیم که همانند این تصاویر، صورتی مثالی است. اما برخلاف این تصاویر، «واقعی» است، زیرا متعلق به حوزه تجربه، تجربه چیزهائیست که شمارش شده اند. این چنین، رقم که در عین حال، متعلّق به قلمرو و واقعیات، ماداً قابل شناخت و نیز جزء قلمرو تخیلات است، پلی است میان آن دو حوزه. امر خیالی بی گمان غیرواقعی است و با وجود این، اثربخش است چونکه کارگر می افتد. خاصه امروزه روز دیگر نمی توان، در باب اثربخشی اش، تردید کرد و دلیل صحّت این مدعّا، این واقعیت است که رفتار و فقدان یا فراوانی چیزهای مادی نیست که موجب دلمشغولی و نگرانی انسان است، بلکه بینشی است که از چیزها دارد یا تصورات و تخیّلاتی که ذهنش را تسخیر می کنند.
نقش رقم در اساطیر و ناخودآگاهی، در خور تأمل است. رقم، هم جنبه ای از عالم واقعیت و مادیّات است و هم جنبه ای از عالم تخیلات و نفسانیات. با رقم نه تنها شمارش و اندازه گیری می کنیم و نه تنها، مقوله ای کمّی است، بلکه افزون بر آن، بیانگر مفاد کیفی نیز هست و به همین جهت باید در آن، دست کم به گونه ای گذرا، چیزی که اسرارآمیز است و واسطه ای میان دو حوزه اسطوره و واقعیت و وسیله ای که از سویی یافته و کشف شده و از سوی دیگر، آفریده و تخیل، شده است سراغ کرد. مثلاً معادلات که بازی های تخیّل ریاضی و از این لحاظ مخلوق ذهن انسان اند، بعداً به اثبات رسید که صورت بندی های معتبر سلوک کمّی چیزهای فیزیکی اند و عکس، ارقام به سبب کیفیات فردی شان، می توانند حامل و مظهر فرایندهای روانی ناخودآگاه نیز باشند؛ بدینگونه به عنوان مثال ساختار ماندالا، علی الاصول از مقوله ریاضیات است و در حقیقت همنوا با یاکوبی (Jacobi) ریاضیدان می توان گفت که «در خیل المپ نشینان، رقمِ جاویدان، بر مسند شاهی نشسته است».
من با این اشارات می خواهم به خواننده خاطر نشان کنم که مسأله مقابله جهان انسان ها با جهانی برتر، مسأله ای مطلق نیست، بلکه در نهایت مبیّن نابرابری ای نسبی در اندازه و وسعت است، زیرا گذرگاه میان جهان سفلی و جهان علوی، کاملاً بسته نشده است و در واقع میان آندو، واسطه و میانجی بزرگی هست که همانا رقم است که هم در این عالم خاکی و هم در عالم ماوراء، به تبع ذات و جوهر خاصش که به همان سبب، صورتی مثالی است، واقعیت و اعتبار دارد. تأملات نظری در زمینه خداشناسی، هیچ کمکی به فهم دو پارچه شدن تصویر جهان به گونه ای که در مثالهای ما نقش بسته است، نمی کند، زیرا این تأملات، در حکم بندبازی با نام ها و واژه هاست و بنابراین از مسأله اصلی طفره می زند و هیچ راهی برای فهم مسأله جهان- واحد (جهان متحد) «unus munfus» به ما نشان نمی دهد.
رقم برعکس، به هر دو جهان که دو پاره یک جهان است، یعنی هم به جهان واقعی و هم به جهان تخیّلی تعلق دارد و در عین حال تصویر است و امری مجرد، هم کیفی است و هم کمی.
بدینگونه واقعیت خاصه معنادار این است که رقم، در عین حال که به نحوی، بیانگر همان چیزیست که منظور دارد (مثلاً ده چیز)، به ذات و جوهر «شخصی» تصویرِ میانجی و واسطه (رقم ده)، یعنی به خود واسطه یا میانجی نیز عینیت می بخشد. در چشم انداز روان شناختی و با توجه به اینکه فرضیه معرفت در مورد هر علمی، الزاماً محدودیت هایی دارد، من، رمز «وحدت بخش» را که عهده دار نقش واسطه است، هنگامی که از لحاظ روانی و جبرا میان اضداد، تنشی به قدر کفایت قدرتمند و شدید، پدید آمده، «هویّت» (Soi) نامیده ام. با این نامگذاری خواستم نشان دهم که در وهله نخست، می کوشم واقعیات تجربی قابل مشاهده را صورت بندی کنم تا در گشت و گذارهای مشکوک در حوزه متافیزیک، گم و گور نشوم. زیرا در این حوزه، قلمرو همه معتقدات دینی ممکن و قابل تصور را پامال خواهم کرد. چون غربی هستم، می بایست به جای هویت (Soi)، مسیح می گفتم؛ و اگر از مردم خاورمیانه بودم، خضر که به تقریب همان است و در خاور دور، اتمن، تائو یا بودا و در باختر دور Far West، خرگوش صحرائی یا موندامین mondamine (5) و در سرزمین قبالا (Cabbale)، تی فرت (Tifereth).
دنیای ما چون پوست دبّاغی یا چرم ساغری کوچک شده است و اندک اندک، به کشف و شهود، این بینش، حاصل می آید که فقط یک بشریت واحد هست با روح و روانی واحد و در این چشم انداز، محقق می شود که فروتنی و تواضع، فضلیت کوچکی نیست و دست کم باید مسیحیان را به سائقه عاطفه شفقت و احسان هم که شده، برانگیزد تا سرمشق و الگو باشند و تشخیص دهند که فقط یک حقیقت وجود دارد که به زبان های مختلف، بیان می شود و تنها به علت قصور فهم ماست که هنوز چنین یقینی نداریم. انسانی وجود ندارد که چنان خداوار باشد که تنها او بتواند سخن حق را به زبان آورد. ما همه، مادام که هستیم، به آن «آینه صیقل نیافته»ای خیره شده ایم که زنجیره تصاویر اسطوره ای تاریک و مبهم بر آن می افتند و می کوشیم تا حقیقت نامرئی را در آن تصاویر ببینیم. در آنچه به من مربوط می شود می توانم بگویم که چشمِ ذهن من در آن آینه، فقط یک صورت دیده است که آن را هویت (Soi) نامیده ام با علم به اینکه آن تصویر، تصویری انسان نماست، اما این نام گذاری، آن تصویر را توجیه و تبیین نمی کند. بی گمان می خواهم با این لفظ، جامعیت و کلیت روان را خاطر نشان کنم، اما از واقعیاتی که در این مفهوم به استواری جا افتاده اند، هیچ نمی دانیم و نخواهیم دانست. زیرا محتویات روان، در حالت ناخودآگاهشان، قابل مشاهده نیستند و افزون بر این، جهان یا روان قادر به شناخت ذاتِ خود نیست. خودآگاهی، ناخودآگاهی را فقط به میزانی که خودآگاه شده است، می تواند شناخت. محتوایی ناخودآگاه وقتی در حلقه شعور و وجدانِ نفس افتاد، چه فرایندی طی می کند و چه تغییراتی می یابد؟ ما از این همه دل آگاهی های مبهمی داریم، ولی هیچ چیز متقنی نمی دانیم. به علاوه، مفهوم جامعیت روان، ضرورهً متضمّن نوعی استعلاست، دست کم به سبب وجود مؤلفه های ناخودآگاهش.
در مورد کاربرد این واژه استعلاء، باید متذکّر شوم که در نیت من، این واژه القاء کننده تصوری متافیزیکی، مثلاً به معنای اقنوم، نیست، بلکه بنا به اصطلاح کانت، حداکثر، ارزش «مفهومی غایی» («notion limite») را دارد.
از آنچه در آن سوی آستانه امکاناتِ شناخت، می گذرد، دل آگاهی بسیار مبهمی داریم، و تنها صور مثالی آگاهمان می کنند که در آن سوی این آستانه و در قلمرو ناشناخته روان انسان، چیزهایی هست و ارقام این واقعیت را حتی روشنتر نشان می دهند. در بالای آستانه شناخت، ارقام، فقط برای شمارش اند، و در زیر آستانه، واحدهای مستقل روانی با بیانی کیفی که پیش از هرگونه داوری و قضاوت به صورت نظامات و ترتیباتی (یا تجویزاتی) ظاهر می شوند. این نظامات و ترتیبات، فقط پدیده هایی روانی که از لحاظ علّی قابل توجیه باشند، نیستند، بسان رمزهای رؤیا یا واقعیاتی از این قماش، بلکه به زمان و مکان به نحو غریبی نسبیّت می بخشند و توجیه آنها از نظر وابستگی و رابطه علّی، بیهوده است. در این جا با تجلیاتی فرا روانی سرو کار داریم که کّل آنها را به من «همگاهی» (synchronicite) نامیده ام و رین (Rhine) از لحاظ آماری بررسی کرده است.
نتائج مثبت تجاربی ازین دست، پدیده های روان شناختی را تا حدّ داده های غیرقابل انکار، ارتقاء می بخشد. این چنین ما تا اندازه ای قادر به درک توازی بس معماآمیز روان و ماده می شویم، زیرا زین پس از وجود عاملی آگاهیم که برتر از نابرابری و تباین آشکار تن و روان است و به ماده کیفیتی «روانی» می بخشد و به روان، نوعی «مادیّت» و این چنین آنها می توانند متقابلاً در یکدیگر تأثیر کنند. این سخن که تن بر روان اثرگذار است، حقیقتی پیش پا افتاده است و اگر دقیق تر در واقعیات بنگریم، تنها چیزی که می دانیم اینست که نارسایی و نقصی بدنی یا بیماری، در روان، انعکاس می یابد. البته این فرضیه وقتی معتبر است که برای روان، موجودیت و حیاتی مستقل قائل باشیم، ولی این امر با بینش مادی گرایی که امروزه روز در باب روان رواج دارد و پذیرفته شده، در تضاد است.
معهذا این بینش مادی گرا گر چه طبیعی به نظر می رسد، نمی تواند این امر را توجیه کند که چگونه روان از عکس العمل های شیمیایی سر بر می آورد.
دو بینش متضاد در باب روان، یعنی بینش مادی گرا و بینش قائل به اصالت روح، هر دو، پیشداوری و سبق ذهنی از قماش متافیزیکی اند. این فرض که هر ماده زنده، ساحتی روانی خاص خود و روان نیز دارای ساحتی فیزیکی است، بهتر با تجربه سازگار می آید. اما اگر چنانکه می باید، داده های فراوان شناختی را از نظر دور نداریم، باید دامنه فرضیه ساحت روانی را گسترش داده، فقط محدود به فرایندهای زیستی- شیمیایی موجود زنده نپنداریم، بلکه ماده به طور کلی و حتی ماده بی جان را نیز مشمول آن فرضیه بدانیم. در چشم انداز این فرضیه، پایه و ریشه موجود زنده، جوهری است که تا امروز ناشناخته است و همزمان، واجد کیفیاتی مادی و روانی است. با توجه به نحوه اندیشه فیزیک دان های مدرن، در می یابیم که این فرضیه کمتر از گذشته، مخالفت بر می انگیزد. این چنین، فرضیه بداقبال توازی روان و تن دیگر مورد نیاز نیست و فرصت ساخت الگوی نوینی از جهان، انگاره ای که به مفهوم جهان واحد (monde- un, Unus Mundus) نزدیک تر است، به دست می آید و آنگاه ارتباطات (غیر علّی) میان فرایندهای روانی و فرایندهای فیزیکی که از یکدیگر مستقل اند، یعنی پدیده های متقارن (synchronique) و خاصه تأثیر مستقیم ذهن یا روح بر ماده (psucho- kinesie) مفهوم می شوند، زیرا هر رویداد مادی، خود به خود، شامل مولّفه ای روانی خواهد بود و برعکس.
اینگونه تفکرات، تأملات نظری بیهوده نیستند، چونکه در پی پژوهش روان شناختی عمیق پدیده بشقاب های پرنده بر ما الزام شده اند.

پی نوشت ها :

1. نک به:
C. G. Jung: La guerison psychologique, Dr. Roland Cahen, La psychologie de C. G. Jung, (یاد شده).
2. چنانکه گویی، معنا و محتوای واحدی وقتی از منشور ذهن خودآگاه گذشت و در خودآگاهی فوران کرد، بسان نوری که از منشور می گذرد، به چهار پاره تقسیم می شود (یادداشت مترجم فرانسوی).
3. همانند باز شدن چتر (یادداشت مترجم فرانسوی).
4. یا می بایست آشکار شوند (یادداشت مترجم فرانسوی).
5. خدای ذرّت (م.).
منبع: یونگ، کارل گوستاو؛ (1382)، اسطوره ای نو، نشانه هایی در آسمان، جلال ستاری، تهران: نشر مرکز، چاپ چهارم 1390.