نویسنده: دکتر محسن جوادی*
چکیده
الوین پلانتینگا معتقد است آنچه در انجمن‌ها و مجلات علمی و مراکز آموزشی و پژوهشی به نام نظریه‌های علمی طرح می‌شود، گاهی تنها، با پیش فرض‌های الحادی صادق است و اگر این پیش فرض‌ها را کنار بگذاریم، اعتبار آنها از بین می‌رود. در واقع وی می‌کوشد نشان دهد علم امروز بر خلاف آنچه عموماً ادعا می‌شود، از لحاظ دینی، بی طرف و خنثی نیست؛ بنابراین، اگر استفاده از پیش فرض‌های الحادی ضرری به ماهیت علمی یک پروژه نمی‌زند، چرا عالمان مسیحی از پیش فرض‌های دینی خود در فرایند پژوهشی علمی استفاده نکنند؟ این مقاله با رویکردی تحلیلی، دلایل پلانتینگا را در مورد امکان علم دینی (آگوستینی) که از دانسته‌های دینی در فرایند فعالیت علمی بهره می‌گیرد، توضیح داده، با ذکر نمونه‌هایی، ادعای بی طرفی روش شناختی علم (علم دوئمی) را رد می‌کند. بخش پایانی مقاله، بررسی اشکالات طرح شده یا قابل طرح بر تقریر پلانتینگا از علم دینی است.واژه‌های کلیدی: علم دوئمی، علم آگوستینی، طبیعت گرایی فلسفی، طبیعت گرایی روش شناختی.
مقدمه
الوین پلانتینگا(1) یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان دین معاصر است.(2) الگویی از بحث عقلانیت ایمان که به معرفت شناسی اصلاح شده(3) معروف است، دست کم، در ایران، بیش از همه با نام وی گره خورده است. در چارچوب این تفکر، مهم‌ترین باورهای دینی مانند اعتقاد به وجود خداوند حتی بدون استدلال، موجه و معقول است.اگر چه طلیعه‌ی این تفکر، در دوره‌ی جدید، اثر ماندگار ویلیام آلستون یعنی ادراک خدا(4) ست که در آن، از موجه بودن اعتقاد دینی با فرض وجود تجربه‌های دینی دفاع می‌شود، بی تردید، نقش الوین پلانتینگا در نظم دادن به الگوی معرفت شناسی اصلاح شده و نشان دادن چگونگی کاربرد آن در الهیات مسیحی، بیش از هر کس دیگری است.
الوین پلانتینگا در معرفت شناسی اصلاح شده‌ی خود ابتدا، با استفاده از وجود باورهای پایه در ساختار معرفتی انسان می‌کوشد اعتقادات اساسی دینی را هم در گروه باورهای پایه قرار دهد و بدین ترتیب، آنها را بی نیاز از دلیل و استدلال بداند. وی انواع مختلف مبناگرایی را که مدعی حصر باورهای پایه در تعداد محدودی باور از پیش مختلف مبناگرایی را که مدعی حصر باورهای پایه در تعداد محدودی باور از پیش تعیین شده است، رد کرده، راه را برای ارایه ی باور دینی به عنوان باور به درستی پایه (5) هموار می‌کند. این رویکرد در آثار اولیه‌ی پلانتینگا و مهم‌تر از همه، در کتاب‌های خدا و اذهان دیگر و عقل و ایمان دیده می‌شود. وی البته، در ادامه‌ی تلاش خود، به تقویت رویکرد برون گرایی در معرفت شناسی می‌پردازد(6) و سپس با تفسیر ایمان در الگویی که آن را آکویناسی- کالونی(7) می‌نامد، از جواز یا تضمین باورهای دینی حتی بدون هیچ گونه استدلالی به نفع آنها دفاع می‌کند؛ البته با لحاظ این پیش فرض که وجود خداوند ممکن است و هیچ برهانی برای امتناع وی نیست.(8) گر چه شاهکار پلانتینگا نشان دادن جواز ایمان بدون نیاز به استدلال برای درستی آن است، وی درباره‌ی تأثیر اندیشه‌ی دینی در فلسفه و امکان تأسیس فلسفه‌ی مسیحی یا در مورد تأثیر آن بر علوم تجربی و امکان ساختن علم آگوستینی هم آثار مهمی دارد.
دغدغه‌ی اصلی پلانتینگا، در این آثار، پرداختن جدی به این پرسش است که آیا مسیحی بودن یک فیلسوف یا دانشمند علوم تجربی می‌تواند دست مایه‌ی ظهور فلسفه یا علمی متفاوت از فلسفه و علم فیلسوفان و عالمان غیرمسیحی (ملحد) باشد؟ البته جواب رایج چنان که پلانتینگا می‌گوید، منفی است؛ زیرا عموماً و به ویژه، در مورد علوم تجربی اعتقاد بر این است که باور دینی ربطی به کاوش‌های علمی ندارد و نمی‌تواند تأثیری در تبیین‌های علمی داشته باشد؛ اما پلانتینگا می‌خواهد نشان دهد که به رغم مقبولیت این دیدگاه، آنچه درست است، دیدگاه دیگری است که پژوهش علمی را آبستن دیدگاه‌های فلسفی و دینی می‌داند و از این رهگذر، التزام به این دیدگاه‌ها را منشأ ظهور علوم تجربی مختلف می‌داند. وی با وجود آنکه دیدگاه پیشنهادی خود را غیرمتعارف و بدعت آمیز می‌داند، معتقد است قدیس آگوستین، شانزده قرن پیش، مطالب لازم را برای دفاع از اعتبار و درستی آن فراهم آورده است (پلانتینگا، 1996)
بخش عمده‌ی این مقاله توضیح و تحلیل دیدگاه پلانتینگا در این خصوص و چگونگی استفاده‌ی وی از آراء آگوستین قدیس است و در پایان، به اختصار، چندین نکته در ارزیابی آن می‌آورم.
جنگ شهر خدا و شهر زمینی
ادیان آسمانی از جمله مسیحیت معتقدند تمام آنچه در عالم هستی رخ می‌دهد، به اراده‌ی خداوند است. در متون دینی آیات فراوانی دیده می‌شود که همه‌ی حوادث را اعم از خیر و شر و خوشایند و ناخوشایند به اذن و اراده‌ی الهی نسبت می‌دهد؛ اما در همان متون دینی، آیاتی وجود دارد که بر فعالیت گسترده‌ی نیروهای اهریمنی، در متن عالم هستی و دخالت آنها در فعالیت‌های آدمی تأکید می‌کند.قدیس آگوستین که از چهره‌های مهم الهیات مسیحی است، بیش از دیگر عالمان مسیحی به موضوع درگیری نیروهای اهریمنی با نیروهای الهی، در عالم هستی توجه کرده است. وی با طرح ایده‌ی شهر خدا(9) یا جامعه‌ای که حاکمیت آن در اختیار نیروهای الهی است و فعالیت نیروهای اهریمنی، در آن، چندان چشمگیر نیست، کتاب پر نفوذی به همین نام نگاشت. شهر خدا بر اساس آموزه‌های اساسی دینی نظم می‌گیرد؛ در حالی که شهر زمینی بر اساس تدبیر شیطانی و فعالیت نیروهای الحادی سامان می‌گیرد.
تاریخ از آغاز تاکنون، همواره عرصه‌ی مصاف این دو نیروی قدرتمند بوده است. به اعتقاد آگوستین، همه‌ی امور و حوادث جاری عالم، ناگزیر در یکی از این دو طرف قرار می‌گیرد؛ زیرا یا بر اساس آموزه‌های دینی و برای تحقق مقاصد الهی جریان می‌یابد یا در جهت ضدیت با دین و آموزه‌های دینی است که از سوی شیطان و سپاهیان او صورت می‌گیرد. پلانتیتگا می‌کوشد تا نشان دهد علم هم ناگزیر، یا در اردوی شهر خدا قرار می‌گیرد و رنگ و بوی دینی دارد یا در اردوگاه جناح مقابل قرار دارد که رنگ و بوی الحادی دارد. به گمان وی، علم از مهم‌ترین عرصه‌های ظهور فعالیت دینی یا الحادی است و از این روی، بی طرفی در آن معنی ندارد.
«آنچه من می‌دانم این است که ما، مسیحیان پیرو کلیسای اصلاحی، عالم اندیشه و فعالیت عقلانی را مجرای خوبی برای ظهور و بروز ویژگی‌های ممتاز دین مسیحیت می‌دانیم»(پلانتینگا، 1990،ص5). در واقع وی می‌خواهد بگوید اگر مسیحی شدن در مهم‌ترین حوزه‌ی فعالیت آدمی یعنی علم و فلسفه تأثیری نداشته باشد و مایه‌ی تفاوت بگذارد که بر آمده از چگونگی زندگی وی در این دنیاست؟ اگر مسیحیت راه متفاوتی برای سلوک آدمی است، چطور ممکن است در مهم‌ترین جنبه‌های سلوک آدمی یعنی اندیشه تفاوتی ایجاد نکند و علمی را بپذیرد که در فضای الحاد رایج است؟(همان)
ممکن است این اشکال مطرح شود که علم از آن جهت که علم است، چه در شهر خدا باشد و چه در شهر زمینی تفاوتی ندارد و آنچه مایه‌ی تمایز علم در دو شهر مذکور است، به اموری خارج از ذات علم بر می‌گردد و مثلاً به تعیین مسئله یا نحوه‌ی استفاده از علم مربوط است. در شهر خدا، علم در خدمت انسانیت و در جهت بسط عدالت است؛ اما در شهر زمینی، علم مانند امکانات دیگر در خدمت هوای نفس و بر خلاف عدالت و انسانیت به کار می‌رود.
بر این اساس به نظر می‌رسد پلانتینگا برای نشان دادن امکان تأسیس علم دینی که به ادعای وی ماهیت متفاوتی با علم رایج غیردینی دارد، باید دلایل دیگری بیاورد؛ غیر از آنچه در مورد جنگ شهر خدا و شهر زمینی مطرح کرد.
احتمالاً پلانتینگا در جواب این اشکال مانند بر ساختگرایان اجتماعی از تأثیر عوامل بیرونی مانند اهداف و مقاصد عالمان در ماهیت خود علم دفاع کرده، با اشاره به اهمیت علم در حیات تکاملی انسان، ماهیت علم مورد استفاده در شهر خدا را کاملاً متفاوت از علم معمول در شهر زمینی بداند.
به هر حال وی معتقد است گستره‌ی تاریخ، عرصه‌ی نبرد همیشگی بین شهر خدا و شهر زمینی است؛ اما صورت بندی‌های آن، در دوران مختلف، متفاوت است. در دوران جدید، این نزاع در قالب نزاع خداشناسی توحیدی، با دو دیدگاه به ظاهر متفاوت ولی مشترک در تعلق به شهر زمینی در جریان است (همان، ص9)
آرایش جدید نیروهای شهر خدا و شهرزمینی
پلانتینگا دوره‌ی جدید تاریخ بشر را عرصه‌ی تقابل خداشناسی توحیدی به نمایندگی از شهر خدا با دو جریان فکری پر نفوذ ماده گرایی فلسفی و ناواقع گرایی خلاق به نمایندگی از شهر زمینی می‌داند. در خداشناسی توحیدی که ادیان بزرگ مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام منادی آن اند، شخصی به نام خداوند، در عالم هستی وجود دارد که نه آغازی داشته، و نه فرجامی دارد. هر چه در این عالم هست، اعم از کهکشان‌های بزرگ و حیوانات تک سلولی کوچک، همگی مخلوق اوست. او به همه‌ی آنچه در عالم می‌گذرد، آگاه است و درباره‌ی برخی از کارها احساس خوشایندی دارد و آنها را می‌خواهد و از برخی کارها متنفر است و آنها را نمی‌خواهد. انسان اشرف مخلوقات اوست و جایگاه خاصی در آفرینش دارد؛ زیرا به گفته‌ی انجیل خدا آدم را به صورت خود آفریده است یا چنان که در قرآن آمده است، خداوند از روح خود در او دمیده است.بر اساس این ویژگی انسان است که با وجود اختلاف بنیادین میان او و خالق متعالی، شباهت‌هایی میان آنها وجود دارد؛ انسان هم قادر است چیزی را از روی علم قصد کرده، بر اساس اراده‌ی آزادش آن را انجام دهد. در تفکر خداشناسی توحیدی، سعادت و کمال آدمی در شهر خداست و هرگونه فعالیتی که وی را از آن دور سازد، موجب بدبختی و شقاوت اوست.
در اندیشه‌ی خداشناسی توحیدی، خداوند عالم را آفریده و آن را بر اساس نوعی نظم و انتظام نگه داشته است و علم و تکنولوژی، در واقع، بر اساس وجود این نظام ممکن شده است؛ اما باید توجه داشت که برخلاف برخی نظریه‌های فلسفی، خداوند این عالم و نظام موجود در آن را آزادانه آفریده است و هیچ ضرورت و الزامی برای تعین پیشین موجودات یا رخدادها در آن نیست. در واقع، با توجه به همین نکته‌ی مهم است که می‌توان دریافت علم باید خصلت تجربی داشته باشد و به صورت پسینی فراهم آید؛ به بیان دیگر، آنچه علوم، قوانین طبیعی می‌نامد، اموری امکانی است و از این روی ممکن است با خواست الهی مثلاً برای انجام معجزه به صورت دیگری در آید (پلانتینگا، 2008a،ص1-6 ).
در برابر این رویکرد، دو جریان فکری هست که دیدگاه‌های متفاوتی در مورد عالم و جایگاه انسان در هستی و سعادت او دارد. اگر چه این جریان‌ها قدمت بسیاری دارد، هر کدام نقطه‌های عطفی دارد که در آنها، تحولات مهمی صورت گرفته است.
ماده گرایی فلسفی(10) که خاستگاه اصلی آن قدیمی است و به تفکر کسانی مانند اپیکور و دموکریتیس، در یونان بر می‌گردد، امروزه در دنیای معاصر غرب رایج است (همان، ص 14). در این رویکرد، خدایی در عالم هستی وجود ندارد و انسان اشرف موجودات نیست؛ بلکه اصلاً موجود مهمی نیست و تنها، جزئی از زنجیره‌ی فرایندهای پیچیده‌ی مکانیکی است. در عالم هستی که جز زنجیره‌های کور و بی احساس مکانیکی چیزی نیست، کسی نگران سرنوشت انسان نیست و تعلق خاطری به رشد و کمال اخلاقی او ندارد و هیچ التزامی به ارزش‌های اخلاقی مانند عدالت، در صحنه‌ی کلان گیتی وجود ندارد. اصولاً فضای هستی، در این تفکر، محدود به ماده و عوامل مادی است و از این روی، جایی برای علم دینی نیست؛ یعنی علمی که در پرتو دین نظم یافته، در مجموعه‌ی مؤلفه‌های تبیینی خود به امور غیر مادی مانند خداوند هم توسل بجوید.
برخی از مدافعان ماده گرایی فلسفی که عالم هستی را مادی می‌دانند، باز از واژه‌هایی که در زبان دینی به کار می‌رود، استفاده می‌کنند، اما حتماً خدای آنها در همان محدوده‌ی عالم ماده است و بر خلاف خدای ادیان توحیدی، وجودی متعالی ندارد؛ بنا بر این، وقتی کسانی مانند اگوست کنت یا جان دیویی از خدا صحبت می‌کنند، مراد آنها چیزی مانند انسانیت یا سرجمع آرزوهای مادی آدمی است که هنوز تحقق نیافته است(11) (پلانتینگا، 1996). سابقه‌ی زیاد این نحوه‌ی از نگرش و ردیه‌های فراوانی که بر آن خورده است، ما را از تفصیل در این باب بی نیاز می‌سازد.(12)
اما رویکرد سوم که پلانتینگا آن را ناواقع گرایی خلاق(13) یا پست مدرن می‌نامد، هر چند به یک معنی، در تاریخ قدیم یونان و در اندیشه‌ی کسانی مانند پروتاگوراس ریشه دارد که انسان را معیار هر چیزی می‌دانست(14)، در دوران جدید، به ویژه، در اندیشه‌ی ایمانوئل کانت به بیشترین حد از ظهور و بروز خود رسید (پلانتینگا، 2008a،ص15).
در واقع، اصل ایده‌ی ناواقع گرایی همواره، پیروانی داشته است؛ هر چند محدوده‌ی ناواقع گرایی، در تاریخ فلسفه، عموماً، برخلاف آنچه امروز در جریان است چیز یا چیزهای خاص بوده است. به بیان دیگر، همواره کسانی بوده‌اند که مثلاً در مورد وجود کلیات، ناواقع گرا بوده‌اند؛ یعنی وجود کلیات را در خارج از ذهن نمی‌پذیرفته اند، اینان مدافع ناواقع گرایی موضعی(15) بوده‌اند، اما کم پیش آمده بود که کسانی دامنه‌ی ناواقع گرایی را به حدی توسعه بدهند که در همه‌ی وجود همه چیز جز فکر و اندیشه شک کنند و به دام ناواقع گرایی فراگیر(16) بیفتند. قایلان به ناواقع گرایی معمولی، چه نوع نادر آن یعنی فراگیر و چه نوع نسبتاً رایج آن یعنی موضعی، به صراحت می‌گفتند که شی ء یا اشیای خاص مورد نظر یا کلاً، هیچ چیزی، در خارج از ذهن وجود ندارد و بر ساخته‌ی ذهن و خیال است (پلانتینگا، 1982،ص 47). پلانتینگا ناواقع گرایی پیش از کانت را برای همین مربوط به وجود شی ء یا اشیای مورد نظر است، ناواقع گرایی وجودی(17) می‌نامد.
در ناواقع گرایی خلاق (که پس از کانت شایع شد) به صراحت ادعا نمی‌شود که چیزی در عالم هستی و بیرون از ذهن آدمی وجود ندارد؛ بلکه گفته می‌شود نظام عالم را ما می‌سازیم؛ نه خداوند و اگر ذهن ما وجود نداشت، در متن واقع هم، چنین نظامی وجود نداشت. نقطه‌ی عطف ظهور این دیدگاه همان انقلاب کپرنیکی(18) ایمانوئل کانت است. وی برخلاف فیلسوفان پیشین، ذهن و نظم و نظام موجود در آن را اصل دانسته، عالم خارج را تابع ذهن می‌سازد. طبق این دیدگاه، اوصاف پدیداری که ما به شیء نسبت می‌دهیم، بر ساخته‌ی ذهن است؛ نه بر آمده از خارج. بدون دخالت ذهن آدمی شیء فی نفسه، نه در زمان است و نه در مکان؛ نه جوهر است و نه عرض...؛ همه‌ی این اوصاف از ناحیه‌ی قوه‌ی حساسیت یا فاهمه بر قامت شیء خارجی پوشانده می‌شود.(19) در این تفکر، وجود شیء خارجی مستقیماً و به صراحت انکار نمی‌شود و به همین دلیل، پلانتینگا آن را ناواقع گرایی وجودی می‌نامند؛ اما از آنجا که عالم، در واقع، چیزی نیست جز آنچه قدرت خلاق ذهن ما می‌نمایاند، می‌توان آن را ناواقع گرایی خلاق نامید. پلانتینگا نفوذ اندیشه‌ی کانت را در فلسفه‌ی انگلیسی زبان و قاره‌ای فوق العاده می‌داند و بسیاری از جریان‌های فلسفی را مانند هرمنیوتیک هایدگر، به نوعی، استمرار این فکر کانتی می‌داند. وی با نام بردن از بزرگان فلسفه‌ی تحلیلی مانند پانتام و دیوید سون و تحلیل سخنان آنها، به رهگیری نفوذ کانت در اندیشه‌ی این فیلسوفان تحلیلی می‌پردازد (پلانتینگا، 1990،ص6).
البته باید توجه کرد که خود ایمانوئل کانت هم به این نکته توجه داشت که ممکن است تبیین وی از معرفت منشأ برداشت ایده آلیستی از سخنان وی گردد و به همین دلیل، نظریه‌ی خود را برخلاف ایده آلیسم موجود در تاریخ فلسفه ایده آلیسم استعلایی(20) می‌نامد تا نشان دهد که در اندیشه‌ی وی، وجود اشیاء فی نفسه انکار و اصل هستی آنها به ایده‌های ذهنی ارجاع نمی‌گردد.(21) در واقع، کانت این جهت از اشیا را نومن یا بود می‌نامد که برخلاف جهت دیگر شیء یعنی فنومن یا نمود اصلاً، برای آدمی معلوم یا محسوس نیست.
به هر حال، جای این پرسش هست که چرا پلانتینگا بر خلاف اصرار خود کانت بر اینکه وی هستی فی نفسه و مستقل اشیا از شناسنده را می‌پذیرد، می‌کوشد تا او و به تبع، بسیاری از بزرگان فلسفه را ناواقع گرا نشان دهد؟
آنچه از گفته‌های وی بر می‌آید، این است که اگر هیچ نحوه‌ی خاصی از تقریر اشیا در عالم وجود ندارد و همه چیز به نحوه‌ی تقریر ما بستگی دارد، پس ملاکی برای صدق وجود ندارد. با این فرض، سخن گفتن حتی از وجود اشیا نفس الامری هم ممکن نیست و این چیزی جز ناواقع گرایی نیست (پلانتینگا، 2008،ص15). شیء فارغ از این اوصاف چیزی نیست که امکان وجود داشته باشد و اگر همه‌ی این اوصاف بر ساخته‌ی ذهن است، پس خود شیء هم بر ساخته‌ی ذهن است؛ زیرا بر حسب فرض چیزی جز اوصاف پدیداری نیست (پلانتینگا، 1982،ص47).
پلانتینگا برخلاف بسیاری از شارحان کانت، لازمه‌ی ذهنی بودن همه‌ی اوصاف اساسی اشیا را ناواقع گرایی می‌داند و چه در اینجا و چه در بحث از عقلانیت ایمان، تفسیری ناواقع گرا از کانت ارایه می‌دهد (پلانتینگا، 2003،ص31-39). به نظرپلانتینگا، انکار ویژگی آیینه‌ای ذهن و حکم به اینکه همه‌ی عناصر تعیین کننده در شناخت، محصول ذهن خود آدمی است نه انعکاس واقع بیرونی، چیزی جز تن دادن به ناواقع گرایی نیست.
احتمالاً چیزی شبیه پدیدارگرایی(22) در ذهن پلانتینگا، عامل اصلی تفسیر ناواقع گرا از کانت است؛ زیرا وی فرض می‌کند همه‌ی آنچه در مورد هستی یک چیز صادق است، همین اوصافی معینی است که در ذهن است و اگر این اوصاف ساخته‌ی خود ذهن است و نه برگرفته از شیء بیرونی، پس چیزی به نام شیء بیرونی وجود ندارد. بدین ترتیب، پلانتینگا نتیجه می‌گیرد انقلاب کپرنیکی کانت در امتداد ماده گرایی سنتی فلسفی و دینی است و در واقع چیز جدیدی نیست. وی ماده گرایی فلسفی و ناواقع گرایی خلاق را دو سر یک طیف می‌داند که اولی انسان را اصلاً، تأثیرگذار در عالم نمی‌داند و چنان که گذشت، اسیر ساختارهای از پیش تعیین شده‌ی طبیعی می‌داند و دیگری بر عکس، وی را همه کاره ی عالم می‌داند (همان، ص 17).
بدین ترتیب می‌توان گفت خداشناسی دینی و ماده گرایی فلسفی دو زمینه و فضای متفاوت اند که می‌تواند موجب شکل گیری علوم متفاوت باشد. پلانتینگا برای تفکیک علم و دانشی که در زمینه باورهای دینی روییده از آن نوع دانش که در زمینه‌ی الحاد شکل گرفته، از مفهوم علم تجربی غیرطبیعی(23) استفاده می‌کند (پلانتینگا،1383). این معنی از علم را که می‌توان بر حسب زمینه‌های دینی شکل متفاوتی به آن داد، علم آگوستینی می‌نامد؛ یعنی علم به معنایی که مورد نظر آگوستین بود (همان).
چالش مهمی که برای علم تجربی غیرطبیعی یا علم آگوستینی وجود دارد، برداشتی از علم است که وی آن را علم دوئمی(24) می‌نامد. پیر دوئم (1861-1916)، از فیزیک دانان و مورخان علم برجسته‌ی فرانسوی بود. وی یک متأله مسیحی بود که برخی منتقدان او را به دخالت دادن آموزه‌های دینی در فیزیک متهم کرده بودند؛ اما خود، به صراحت، این موضوع را انکار می‌کرد و معتقد بود علم جایی نیست که بتوان آموزه‌های دینی یا الحادی را در آن دخالت داد.
دوئم واقف است که دیدگاه‌های فلسفی به دلیل آنکه نظر به ساختار بنیادی عالم طبیعت دارد، می‌تواند موجب گردد در الگوی پژوهش علمی تفاوت به وجود آید و به همین دلیل، علمی که در زمینه‌ی فلسفی ذره گرایی سامان گرفت، متفاوت از علمی است که در زمینه‌ی فلسفی دکارتی ظهور یافت. به قول شرودینگر«متافیزیک بخشی از خانه‌ی دانش را تشکیل نمی‌دهد؛ بلکه چارچوبی است که بدون آن، ساختن بیشتر میسر نیست»(به نقل، گلشنی، 1380).(25) اما وی معتقد است که هر چه تأثیر این دیدگاه‌های فلسفی بیشتر باشد، ماهیت جمعی علم آسیب می‌بیند و از این روی، حتی المقدور، باید از دخالت دادن نگرش‌های فلسفی در علم اجتناب کرد؛ به ویژه نگرش‌های دینی که بیشتر مورد اختلاف است.(26)به اعتقاد وی در علم باید به زمینه‌های مشترک اتکا کرد.
«اما وابسته ساختن نظریات فیزیکی به متافیزیک یقیناً راهی نیست که به این نظریات امکان دهد از امتیاز توافق جمعی بهره مند شود. نظریه‌ی فیزیکی را که طرفداران یک مکتب متافیزیک آن را رضایت بخش می‌دانند، حامیان مکتب دیگر رد می‌کنند»(به نقل پلانتینگا، 1383).
البته اصل این دیدگاه یعنی بی طرفی علم در جنگ عقاید یا دیدگاه‌های فلسفی سابقه‌ی بیشتری دارد و به دوره‌ی روشنگری می‌رسد. از آن زمان گفته می‌شد که علم کاملاً بی طرف است و به هیچ دیدگاه دینی، فلسفی یا اخلاقی خاص متعهد نیست. علم فعالیتی خونسردانه، بی دغدغه و عقلانی برای تنسیق حقیقت مربوط به خود و پیروان خود است.
پلانتینگا برای توضیح ماهیت علم دوئمی که سابقه‌ای مقدم بر خود دوئم دارد، به توضیح مبنای روش شناختی آن می‌پردازد که به طبیعت گرایی روش شناختی(27) موسوم است.(28)
طبیعت گرایی روش شناختی یا به گفته‌ی ویلی الحاد موقت (به نقل از پلانتینگا، 1996، 178) فقط، در مورد چگونگی فعالیت علمی صحبت می‌کند و می‌گوید در پروژه‌ی علمی باید فرض را بر این بگذاریم که چیزی جز فرایندهای طبیعی در کار نیست و برای شناسایی آن اقدام کنیم. در واقع، طبیعت گرایی روش شناختی اصولاً، هیچ ادعایی درباره‌ی وجود یا نبود موجودات متعالی مانند خداوند ندارد.
مک مولین که یکی از ناقدان دیدگاه علم دینی پلانتینگاست، در توضیح ماهیت طبیعت گرایی روش شناختی می‌گوید:«طبیعت گرایی روش شناختی دامنه‌ی پژوهش ما را محدود به طبیعت و فرایندهای طبیعی نمی‌کند؛ بلکه فقط مشخص می‌کند که چه نوع پژوهشی سزاوار نام علم است. اگر کسی می‌خواهد رویکرد پژوهشی دیگری به طبیعت داشته باشد- که البته چندین مورد از این رویکردها ممکن است- هرگز مورد اعتراض یک طیبعت گرای روش شناختی نخواهد بود؛ عالمان البته، باید به همین روش (طبیعت گرایی روش شناختی) پژوهش کنند؛ روش شناسی علوم تجربی جایی باز نمی‌گذارد که برای تبیین یک واقعه یا دسته‌ای از وقایع مستقیماً، به فعل خلاق الهی استناد کنیم»(مک مولین، 1991، ص57).
برخی مانند مایکل رس(29) اصولاً معتقدند طبیعت گرایی روش شناختی برحسب تعریف صادق است؛ زیرا بر حسب تعریف، علم با چیزی سرو کار دارد که طبیعی، تکرارپذیر و در چارچوب یک قاعده است. علم اصلاً نمی‌تواند به فراسوی طبیعت متوسل شود؛ زیرا با ماهیت تعریفی آن در تعارض است (رس،2000).
البته علم در مقام تحقق خارجی ممکن است به سوی توسل به برخی اعتقادات دینی یا اصول ما بعدالطبیعه ی خاص کشیده شود؛ اما به هر مقدار که به این سمت کشیده شود، از حد علم خارج می‌شود. کسانی که از این دیدگاه دفاع می‌کنند، معمولاً پروژه‌ای موسوم به «تحدید»(30) علم را جدی می‌گیرند و می‌کوشند حتی المقدرو، با روشن کردن حدود علم، آن را از نفوذ باورهای دینی یا فلسفی دور نگه دارند.
پلانتینگا اصل ایده‌ی طبیعت گرایی روش شناختی را مبهم می‌داند و به این دلیل پرسش‌هایی را مطرح می‌کند؛ مانند اینکه آیا آن گونه که مک مولین می‌گوید، فقط استناد مستقیم به فعل الهی در پروژه‌های علمی جای اشکال دارد و اگر این استناد به صورت غیرمستقیم باشد، دیگر اشکالی پیش نمی‌آید؟
آیا مشکل فقط در تبیین پدیده‌هاست و برای جنبه‌های دیگر فعالیت علمی می‌توان مستقیماً، به فعل الهی استناد کرد؟ آیا می‌توان از دعاوی دینی به عنوان زمینه‌ای بهره گرفت که فرد بتواند در آن، به ارزیابی میزان احتمال فرضیه‌ی مطرح دست یازد؟ به علاوه، آیا واقعاً علم با امور تکرارپذیر سرو کار دارد؟ اگر این طور است، در مورد نظریه‌هایی مانند انفجار بزرگ که به گفته‌ی خود فیزیک دانان اصلاً تکرار پذیر نیست، ولی از مهم‌ترین جنبه‌های علوم جدید تجربی است، چه می‌گویید؟ اگر علم به قوانین طبیعی می‌پردازد، پس آن دسته از فیلسوفان علم که منکر وجود قوانین طبیعی در عالم اند، نباید به فعالیت علمی اذعان داشته باشند(پلانتینگا، 1996)!
پلانتینگا معتقد است علم واژه‌ای پردامنه است و در مورد هر مشغله‌ای که به صورت نظام وار و مرتبط با تجربه برای کشف حقیقت در رشته‌ی خاصی جریان دارد، استعمال می‌شود؛ اما روشن نیست که چه میزان تجربه لازم است تا یک مشغله‌ی نظری پژوهش تجربی باشد؛ همین موضوع مایه‌ی ابهام در کاربرد کلمه‌ی «علم» است (پلانتینگا، 2008b).
بدین ترتیب پلانتینگا می‌کوشد تا نشان دهد دشواری‌های بسیاری در اصل ایده‌ی طبیعت گرای روش شناختی وجود دارد. اما مهم‌تر اینکه رویکرد مذکور که در قالب پروژه‌ی تحدید علم پیگیری می‌شد، از لحاظ تاریخی شکست خورده است و علم برخلاف آنچه دوئم و پیروان او توصیه می‌کردند، در مقام تحقق، بسیار فراتر از محدوده‌ی امور مادی رفته، گاهی به صراحت و بیشتر وقت‌ها، به طور ضمنی، از دعاوی ما بعد الطبیعه خاص و البته، بیشتر الحادی مدد گرفته است.
وی البته، ایده‌ی علم دوئمی را درس آموز می‌داند؛ اما می‌گوید چرا آنچه در خارج به نام علم شناخته می‌شود و در مجامع علمی پذیرفته است و در مجلات علمی نمود دارد و حتی بودجه‌های پژوهشی علمی صرف آن می‌شود، ولی برخلاف تصور دوئم گرانبار از دیدگاه‌های خاص ما بعد الطبیعه‌ای است، علم نباشد؟ حال که پروژه‌ی علم دوئمی را ساکنان شهر زمینی و مدافعان رویکرد ناواقع گرا، با استفاده از مبانی الحادی در فرایند کار علمی نقض می‌کنند، چرا ساکنان شهر خدا یا مدافعان خداشناسی توحیدی به صورت بندی جدیدی از علم بر مبنای داده‌های وحیانی دست نزنند؟ چرا مؤمنان در تبیین حوادث عالم طبیعت از همه‌ی معلومات خود استفاده نکنند؛ از جمله معلومات دینی که به موضوع مورد بحث مربوط است (پلانتینگا، 1990،ص40).
بخش مهمی از نوشته‌های پلانتینگا در خصوص علم دینی صرف نشان دادن چگونگی بهره گیری عالمان از مفروضات الحادی به صورت صریح یا ضمنی است. الوین پلانتینگا معتقد است به دلیل اینکه تأثیر آموزه‌های دینی بر بسیاری از علوم به گونه‌ای نیست که موجب اختلاف عمیق آنها با صورت بندی غیردینی گردد، کار جمعی در علم همچنان ممکن و معمول است؛ اما عالمان مؤمن همواره، باید مراقب باشند که علم، در مسیر خود، از پیش فرض‌های الحادی به عنوان احتمال پیشایندی(31) بهره نگیرد. احتمال پیشایندی یک نظریه یا فرضیه برای یک فرد عبارت است از احتمال معرفتی آن بر مبنای اطلاعاتی که فرد، قبل از بررسی شواهد خاص در زمینه‌ی مورد نظر، به صورت مستقل از شواهد مذکور دارد (پلانتینگا، 1383).
در میان علوم انسانی، روان شناسی و در میان علوم طبیعی، زیست شناسی تکاملی بش از علوم دیگر از علم دوئمی خارج شده، از پیش فرض‌های الحادی به عنوان احتمال‌های پیشایندی بهره گرفته‌اند. ما در اینجا، به چند نمونه از این نظریه‌های علمی اشاره می‌کنیم که از مفروضات غیرتجربی الحادی در تقویت فرضیه‌ی خود استفاده کرده‌اند.
یکی از نمونه‌های بارز رخنه‌ی پیش فرض‌های الحادی در علم، نظریه‌ی نیای مشترک یا به اختصار TCA(32) است. بر اساس این نظریه، یک درخت توارث تکاملی وجود دارد که تمام موجودات آلی را با رشته‌های شجره نامه‌ای به هم پیوند می‌دهد (پلانتینگا،1383). این نظریه بر خلاف آنچه عموم مؤمنان می‌گویند، معتقد است انسان از طریق زنجیره‌ی تکاملی و به واسطه میمون‌ها به موجود آلی ساده‌ای می‌رسد. معمولاً دلیل و مدرکی که برای TCA مطرح می‌کنند، این است که همه‌ی اشکال حیات، از پروکاریوت ها (باکتری‌ها، جلبک‌های سبز-آبی) تا بالا، کد ژنتیک واحد دارند. ارنست مایر می‌گوید:«این کشف که پروکاریوت ها همان کد ژنتیکی موجودات زنده‌ی عالی‌تر را دارند، قطعی‌ترین تأیید فرضیه‌ی داروین است»(مایر، 1991). استدلال این است که احتمال آنکه کد ژنتیکی موجود اول، به صورت تصادفی و نه به صورت توارثی، در اشکال مختلف حیات تکرار شده باشد، بسیار ضعیف است.
الوین پلانتینگا معتقد است وجود کد ژنتیکی واحد در اشکال مختلف حیات فقط، در صورت داشتن اعتقاد اولیه به ماده گرایی فلسفی که وجود خداوند و فعالیت آزادانه‌ی وی را نفی می‌کند، احتمال فراوان دارد؛ زیرا گزینه‌ی بدیل انتقال توارثی، وقوع تصادفی آن در اشکال مختلف حیات است که احتمال آن بسیار ضعیف است؛ اما اگر فرض کنیم خدایی وجود دارد که اشکال مختلف حیاتی را بر اساس اراده و تدبیر خود پدید می‌آورد، چرا باید بگوییم احتمال تکرار کد ژنتیکی واحد، در موجودات مختلف کم است؟ به اعتقاد پلانتینگا، آنچه در نظریه‌ی نیای مشترک تعیین کننده است، وجود کد ژنتیکی واحد نیست؛ بلکه آن دیدگاه فلسفی الحادی است که در کنار آن است (پلانتینگا، 1383).
وی آن گاه، به هیاهوی بسیاری از دانشمندان مانند داوکینز اشاره می‌کند که چگونه علم زیست شناسی تکاملی و به ویژه، نظریه‌ی نیای مشترک را نشانه‌ی نبود خداوند می‌گیرند و در واقع، مصادره‌ی به مطلوب می‌کنند.
آیا این فعالیت علمی که از لحاظ روشی، مورد قبول بسیاری از عالمان و انجمن‌های علمی است، در متن خود، از باورهای بنیادین فلسفی و الحادی مدد نگرفته است؟ اگر چنین است، چرا ما با آنچه از رهگذر وحی آموخته‌ایم و با موضوع بحث یعنی منشأ پیدایش انسان مربوط است، به سراغ نظریه پردازی علمی نرویم؟
نمونه‌ی دوم از رخنه‌ی اعتقادات الحادی به علم، مربوط به روان شناسی است. در روان شناسی گاهی، بهره گیری از پیش فرض‌های الحادی صریح‌تر و روشن‌تر است.
ژان پیاژه، روان شناسی معروف، با صراحت بیشتری از مفروضات الحادی در فرایند فعالیت علمی بهره می‌گیرد. وی می‌گوید کودک هفت ساله‌ای که قوای ادراکی‌اش به درستی کار می‌کند، چنین می‌اندیشد که برای هر چیزی در عالم غایتی است که از روی جایگاه آن در نقشه‌ی کلان هستی معلوم می‌گردد؛ اما شخص بالغ و رشید که قوای ادراکی سالم دارد، یاد گرفته که علمی بیندیشد و بر این اساس می‌داند که اگر چیزی علت طبیعی نداشته باشد، تصادفی به وجود آمده است. آیا صریح‌تر از این می‌توان شاهدی برای رخنه‌ی الحاد در روان شناسی رشد آورد که کسانی مثل پیاژه چهره‌های شاخص آن اند؟ وی از پیش، فرض کرده که ایمان و اعتقاد دینی یک بیماری است و در واقع، در صدد تبیین چگونگی وقوع آن است.
نمونه‌ی دیگری که به وضوح، رخنه‌ی الحاد را در آن می‌توان یافت، نظریه‌ی فروید در مورد فرافکنی ایده‌ی خدا بر اساس صورت پدر زمینی است که در چارچوب فعالیت علمی روان تحلیلی ارایه شده است. وی معتقد است ایمان به خداوند ریشه در ترس‌ها و اضطراب‌های عمیقی دارد که آدمی در مواجهه با دشواری‌های زندگی با آنها درگیراست. به اعتقاد وی، رمز پذیرش خدایی که فرهنگ دینی بر وی عرضه می‌کند، این است که او، در کودکی، شبیه آن را در خانه دیده است و در واقع، نیاز خود به وی را آزموده است.
پلانتینگا در جلد سوم کتاب ضمانت، به تفصیل نشان می‌دهد که تفسیر فروید از ایمان تنها، در صورتی احتمال صدق قابل توجه دارد که واقعاً خدایی نباشد. در واقع، تحلیل فروید اصلاً ناظر به نفی وجود خدا نیست؛ بلکه در صورت نبود خدا، احتمال درست بودن آن و به تبع، عدم جواز اعتقاد دینی تقویت می‌شود. جالب است که بسیاری از طرفداران الحاد از تحلیل فروید که درستی آن به نبود خدا بستگی دارد، به عنوان دلیلی علیه وجود خدا استفاده می‌کنند.(33)
صرف نظر از این موضوع، کسانی مانند پاول ویز اصلاً، تحلیل فروید را از ایمان با حقایق مشهود تجربی هم ناسازگار می‌دانند. وی می‌گوید اگر حرف‌های فروید درست باشد، باید کسی که پدر ندارد یا پدر نامهربانی داشته، بیشتر به الحاد متمایل باشد و از پذیرش خدای آسمانی سرباز زند؛ در حالی که شواهد فراوانی علیه این نظریه وجود دارد(ویتز، 1999).
پیش فرض فعالیت علمی فروید این است که با اینکه خدا وجود ندارد، چرا بسیاری از مردم آن را می‌پذیرند؟ و تحلیل وی آن است که ترس به علاوه‌ی تجربه‌ای که از کودکی، در پناه آوردن به پدر دارند، آنها را به روی آوردن، به پدر آسمانی وا می‌دارد. در واقع، سخنان فروید هیچ دلیلی علیه وجود خدا نیست.
اما اگر پیش فرض را عوض کنیم و بگوییم با اینکه خدایی وجود دارد و نشانه‌هایش واضح و آشکار است، چرا برخی ایمان نمی‌آورند؟ آیا همان نوع تحلیل را که فروید مطرح کرد، نمی‌توان در جهت معکوس استفاده کرد؟ آیا نمی‌شود گفت ملحدان معمولاً، سابقه‌ی بدی از پدر زمینی دارند و همین منشأ روانی آنها برای اجتناب از قبول پدر آسمانی است؟
پلانتینگا به نمونه‌ی دیگری از زیست شناسی اجتماعی می‌پردازد که مربوط به تحلیل هربرت سیمون از رفتارهای نوع دوستانه‌ی کسانی مانند قدیس ترز است.
زیست شناسان تکاملی کوشیده‌اند تحلیل و تبیینی برای رفتارهای نوع دوستانه‌ی زیستی که در برخی حیوانات مانند زنبور عسل به حد قربانی کردن خود می‌رسد، ارایه دهند؛ زیرا چنین رفتارهایی با نظریه‌ی انتخاب طبیعی که رویه‌ی متعارف رفتاری را خودگرایانه می‌داند، در تعارض است. تحلیل هربرت سیمون، از معتقدان به نظریه‌ی انتخاب طبیعی، به روشنی، رخنه‌ی دیدگاه الحادی را در فرایند پژوهش علمی نشان می‌دهد. وی معتقد است چون رفتار نوع دوستانه برخلاف خودگرایی تکاملی است که در صدد تکثیر خود است، نشانه‌ی ناپختگی فرد و اعتنای ناموجه او به خواسته‌های دیگران است. چنین رفتاری نشان می‌دهد فرد دچار عقب ماندگی ذهنی است و قادر به تشخیص منافع خود نیست و برخلاف فرد سالم به اقتضای روند تکاملی خود عمل نمی‌کند. بدین ترتیب، در نظریه‌ی علمی سیمون، آموزه‌های انسانی ادیان مانند نوع دوستی و ایثار، همگی توصیه به نابخردی و بیماری است؛ زیرا برخلاف روند خودگرایی تکاملی است.
بدین ترتیب، با توجه به همین نمونه‌ها که معمولاً در انجمن‌های علمی، تحت عنوان نظریه‌های علمی شناخته می‌شود، می‌توان نشان داد علم دوئمی هر چند آرمانی مطلوب است، با آنچه در جریان عمل می‌گذرد، سازگار نیست و علوم متعارف، دست کم، در مواردی اساسی از مفروضات الحادی سرشار است.
نقد و بررسی
الوین پلانتینگا در مقاله‌ی معروف «علم آگوستینی» و چندین جوابیه که به نقدهای آن داده است، می‌کوشد به برخی از اشکال‌هایی پاسخ دهد که بر ایده‌ی علم آگوستینی وارد شده است. وی اولین اشکال را از مک مولین می‌آورد که «علم آگوستینی یقینا، به درگیری می‌انجامد و احتمال دارد که تنش میان ایمان و عقل را به بیشترین حد برساند؛ زیرا مؤمن در جست و جوی شکاف‌های مورد انتظار در تبیین علمی است.»(پلانتینگا، 1383).سخن مک مولین این است که اگر فرض کنیم مؤمن بر اساس اطلاعات پیش زمینه‌ای خود یک نظریه‌ی علمی را که صرفاً، بر اساس مشاهدات تنظیم شده است نپذیرد، به احتمال قوی، به شدت، در صدد یافتن شواهد تجربی برخلاف آن نظریه‌ی علمی خواهد بود و این فرایند، در نهایت، به تنش میان مؤمنان و عالمان خواهد انجامید. حاصل کلام مک مولین این است که ایمان برای دور ماندن از تنش با علم، باید از ورود به حوزه‌ی فعالیت علمی اجتناب کند.
پلانتینگا در پاسخ، با اشاره به مثال TCA می‌گوید علم آگوستینی منشأ تنش نیست؛ زیرا ایمان حکم به نادرستی TCA نمی‌کند و از سویی، برخلاف تصور مک مولین، درستی TCA صرفاً، بر اساس مشاهدات تجربی محض ثابت نشده است؛ بلکه مشاهدات مذکور در فرض نبود خدا، TCA را به شدت محتمل می‌کند.
پلانتینگا معتقد است ایمان و اعتقاد دینی نافی TCA نیست؛ زیرا ممکن است که خداوند در تکثیر گونه‌های حیاتی، از طریق یک نیای مشترک عمل کرده باشد و اگر شواهد تجربی به صورت قطعی یا حتی به احتمال زیاد به این دیدگاه دلالت کند، پذیرش آن برای مؤمنان دشوار نیست.
مومنان برای حفظ اعتقاد دینی خود هرگز، لزومی به تلاش بی وقفه در یافتن شواهد نقض TCA احساس نمی‌کنند و شواهد نقضی که در مورد TCA وجود دارد نیز، به اعتقاد دینی پژوهشگرانی که آنها را یافته‌اند ربطی ندارد.
بنابر این، آنچه علم آگوستینی در اینجا می‌گوید این است که به جای ملاحظه‌ی احتمال پیشایندی شواهد TCA در فرض نبود خدا، بهتر است احتمال پیشایندی آن را در فرض وجود خدا ملاحظه کنیم. وی نتیجه می‌گیرد:« من فکر نمی‌کنم که علم آگوستینی اصولاً، تنش میان ایمان و عقل را به بیشترین حد برساند.» به واقع، باید ماجرا بر عکس باشد و پروژه‌ی علم دینی موجب می‌شود ایمان و عقل به هم نزدیک شوند.
شما در علم آگوستینی کار علمی را با فرض درستی معتقدات ایمانی و استفاده از آن دسته از اطلاعات دینی خود که به مسئله‌ی مورد پژوهش مربوط است، آغاز می‌کنید؛ در چنین صورتی، تعارض میان ایمان و عقل ممکن است؛ اما من فکر می‌کنم که احتمال وقوع آن کمتر از هنگامی است که علم را از اعتقادات دینی جدا کنیم و بگذاریم که به دلخواه خود گسترش یابد»(همان)
در پاسخ پلانتینگا یک نکته مبهم است؛ اگر مورد TCA را که پلانتینگا مدعی است آموزه‌های دینی، به صراحت آن را رد نمی‌کند، نادیده بگیریم، آیا با توجه به اینکه وی تحقق علم دوئمی را ممکن می‌داند، اساساً این امکان وجود نخواهد داشت که آموزه‌های دینی، به صورت صریح، در تعارض با مشاهدات تجربی محض باشند؟ فرض کنید نظریه X بر عکس مثال TCA، به شدت و صراحت، مورد انکار آموزه‌های دینی است؛ در حالی که علم دوئمی، به قوت، احتمال درستی آن نظریه را نشان می‌دهد. در چنین وضعیتی، اگر به اقتضای مفهوم علم آگوستینی پلانتینگا عمل کنیم، باید حکم به نادرستی آن نظریه‌ی علمی دهیم؛ زیرا با فرض معلومات دینی ما احتمال آن ناچیز یا صفر است. تنها راهی که داریم یافتن رخنه‌هایی در شواهد تجربی آن نظریه و جست و جوی شواهدی علیه آن است و این همان چیزی است که مک مولین نگران آن است.
تنها امکانی که برای پلانتینگا وجود دارد تا این اشکال را رد کند، قبول پیشینی امتناع تعارض دین با علم دوئمی است. وی باید نشان دهد ما پیش از تجربه، به صورت عقلی می‌دانیم که هرگز، داده‌ی صریح وحی در تعارض با مفاد شواهد تجربی نخواهد بود. این کاری است که وی در بحث از رابطه‌ی علم ودین در صدد انجام آن است (پلانتینگا، b2008).
اشکال دیگری که مک مولین بر ایده‌ی علم آگوستینی دارد، آن است که هرگاه، در تنظیم یک نظریه علاوه بر شواهد تجربی از اعتقادهای دینی استفاده کنیم، نباید آن را علم بنامیم. به نظر مک مولین علم آگوستینی دو اشکال دارد:« علم آگوستینی «کلیت» به اصطلاح علم امروزی را ندارد؛ به طوری که یک لا ادری یا هندو نمی‌تواند بدان بپردازد. دیگر آنکه علم آگوستینی فاقد آن نوع تضمین است که نشان دهنده‌ی مشاهده‌ی نظم، تعمیم و آزمون فرضیه‌های تبیین گر است.»(پلانتینگا، 1383).
پلانتینگا در جواب، به نقض سخنان مک مولین بر اساس آنچه در عرصه‌ی علوم تجربی امروز می‌گذرد، می‌پردازد؛ اولاً آیا نظریه‌های علمی مانند TCA کلیت به معنای مورد نظر مک مولین را دارد؟ آیا ادعاهایی مانند اینکه کد ژنتیکی مشترک دلیل قطعی TCA است، مورد قبول همگان از جمله مومنان است (همان)؟
وی سپس نتیجه می‌گیرد که استفاده از مشاهده‌ی منظم، تعمیم و آزمون فرضیات تبیین گر در فرایند علم منافی علم آگوستینی نیست؛ بلکه آنچه بر ضد علم آگوستینی است، اعتقاد به عدم جواز استفاده از دانسته‌های دیگر آدمی در فرایند پژوهش علمی است؛ مانند آنچه از طریق وحی در اختیار بشر گذاشته شده است. پلانتینگا معتقد است که هیچ دلیلی از سوی کسانی مانند مک مولین در درستی این اعتقاد (عدم جواز استفاده از معلومات دینی در نظریه‌های علمی) اقامه نشده است و اصولاً اصل این اعتقاد نادرست است.(همان).
نتیجه گیری
تأمل در گفته‌های پلانتینگا نشان می‌دهد که وی برخلاف بیشتر مدافعان علم دینی بیش از آنکه سودای بازسازی علوم تجربی را بر اساس آموزه‌های دینی داشته باشد، نگران نفوذ الحاد در زیر پرچم علم جدید است. وی می‌پذیرد که علم دوئمی امکان وجود دارد؛ ولی به اعتقاد وی، چنین علمی هرگز، به معارضه با دین نخواهد پرداخت؛ بنابراین، اگر پژوهش علمی در چارچوب تجربه‌ی محض صورت گیرد، بدون نیاز به آموزه‌های دینی، حقیقت مورد نظر را می‌نمایاند. اما اشکال در این است که وفاداری به چنین روشی، در عمل مشکل است و بسیاری از دانشمندان از پیش فرض‌های الحادی برای تقویت فرضیه‌های خود استفاده می‌کنند؛ در چنین وضعیتی است که وی توصیه می‌کند عالمان دینی نیز از دانسته‌های دینی خود به جای پیش فرض‌های الحادی استفاده کنند.نگارنده معتقد است این رویکرد دقیقاً، مشابه رویکرد مدافعه جویانه ای(34) است که وی در مقوله‌ی باور به وجود خداوند اتخاذ کرده است؛ یعنی اصل را بر این گذاشته است که روند معمولی ساختار ادراکی آدمی اذعان به وجود خدا را در پی دارد؛ اما سوء فهم‌هایی منشأ الحاد می‌شود. در اینجا هم علم دوئمی، در صورت وجود، در راستای آموزه‌های دینی است؛ به بیان دیگر، نحوه‌ی مواجهه‌ی پلانتینگا با مسئله‌ی علم دینی، در چارچوب عقلانیت انتقادی معرفت شناسی اصلاح شده است.
پی‌نوشت‌ها:
* دانشیار گروه فلسفه‌ی دانشگاه قم.
1-Alvin Plantinga
2-الوین پلانتینگا در ایران، چهره‌ای شناخته شده است. علاوه بر تعداد زیادی پایان نامه، مقاله و مصاحبه که در مورد افکار وی، به زبان فارسی در دسترس است، وی در سال 1381 به ایران آمد و در دانشگاه‌های مختلف سخنرانی کرد. کتاب عقل و ایمان او با مشخصات زیر، به فارسی ترجمه شده است. پلانتینگا آلوین، عقل و ایمان، ترجمه‌ی بهناز صفری، انتشارات دانشگاه قم و مؤسسه‌ی طه، 1381.
3-معرفت شناسی اصلاح شده (Reformed epistemology)به خاستگاه اولیه‌ی این دیدگاه اشاره دارد که به سنت اصلاحی کلیسای کالونی مربوط است. پلانتینگا به کلیسای کالونی وابسته است؛ اما همه‌ی کسانی که از این نوع معرفت شناسی دفاع می‌کنند، به کلیسای کالونی وابسته نیستند؛ از جمله ویلیام آلستون که از چهره‌های برجسته‌ی الهیات و معرفت شناسی اصلاح شده است. برای آشنایی اجمالی با تفسیر پلانتینگا از معرفت شناسی اصلاح شده ر.ک جوادی، محسن.«الوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده»، پژوهش‌های فلسفی-کلامی، بهار1381، شماره‌ی 12-11، ص26- 40.
4-Alston, William P.Perceiving God,(Ithaca,NY:Cornell University Press, 1991).
این کتاب هنوز به صورت کامل به فارسی ترجمه نشده است؛ اما برخی از بخش‌های آن به عنوان پایان نامه گزارش و بررسی شده است.
5-properley basic belief
6-این رویکرد به اختصار می‌گوید شخص فاعل شناسا ممکن است بدون آنکه خود بداند و یا دلیلی برای دوستی فرایند معرفتی خود داشته باشد؛ در اعتقاد به چیزی ضمانت داشته باشد؛ چون از فرایند ادراکی قابل اعتمادی در کسب معرفت استفاده کرده است. برای آشنایی اجمالی با مفهوم برون گرایی معرفت شناختی ر.ک فتحی زاده، مرتضی.«درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر» پژوهش‌های فلسفی- کلامی، شماره‌ی 7- 8، بهار و تابستان1380، ص 33- 58.
7-در این تفسیر، منشأ ایمان وجود نوعی حس الوهی است که در موقعیت مساعد معرفتی به درک خداوند نایل می‌شود. پلانتینگا معتقد است این دیدگاه علاوه بر کالون، در اندیشه‌ی توماس آکویناس ریشه دارد و از آن به مدل اکویناس- کالون یاد می‌کند. ر.ک. عظیمی دخت شورکی، حسین. «معرفت شناسی باور دینی از دیدگاه پلانتینگا» پژوهشکده حوزه و دانشگاه 1386.
8-زیرا اگر از پیش معلوم باشد که وجود خدا ممتنع است با دلیل قانع کننده‌ای بر ضد آن وجود دارد، نوبت به نشان دادن جواز اعتقاد دینی بدون استدلال نمی‌رسد؛ همین موضوع تفاوت این دیدگاه با رویکرد ایمان گرایانه ی کسانی مانند کی یرکگور را نشان می‌دهد. پلانتینگا برای نشان دادن ممتنع نبودن وجود خدا یا نبود دلیل قانع کننده‌ای برای اعتقاد به نبود خدا (الحاد طبیعی) تلاش زیادی می‌کند، برای نمونه ر.ک. پلانتینگا، الوین، خدا، اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر، انتشارات طه، 1376.
9-آگوستین (354-430م)که از جمله پدران کلیسای مسیحی است، آثار مهمی دارد که از جمله‌ی آنها اعترافات (Confessions) و شهر خداست (City of God). برحسب اطلاع، دو تن از مترجمان خوب کشور هم زمان در حال ترجمه کتاب شهر خدا هستند.
10-Philosophical naturalism
11-برای نمونه از کسانی که به رغم بی اعتقاد به خدای متعالی و در واقع، در فضای ماده گرایی فلسفی، هنوز، از خدا و ایمان به او سخن می‌گویند. ن.ک. کیوپیت، دان. دریای ایمان، ترجمه‌ی حسن کامشاد، طرح نو، 1385، و برای نقد آن. ر.ک. قربانی، رحیم.«نقد کتاب دریای ایمان»، مجله‌ی معرفت فلسفی، تابستان 1385، شماره‌ی 12.
12-پلانتینگا در آثار مختلف خود، به رد این دیدگاه می‌پردازد؛ از جمله در جدیدترین مقاله‌ی خود با عنوان «بر ضد طبیعت گرایی» که در کتاب زیر چاپ شده است.
Plantinga,Alvin& Michael Tooley . knowledge of god, Blackwell.2008
13-creative Anti-realism
14-برای آشنایی با نسبی گرایی پروتاگوراس و روایت‌های جدید آن. ر.ک. فطورچی، پیروز، نسبی گرایی پروتاگوراس در ذهن، شماره 5، ص93-120.
15-local anti-realism
16-global anti-realism
17-existential anti-realism
18-این اصطلاحی است که کانت در مقدمه‌ی چاپ دوم نقد عقل محض از آن استفاده می‌کند و اشاره دارد به توسعه‌ی الگوی کپرنیک در ستاره شناسی به حوزه‌ی فلسفه؛ یعنی بر عکس کردن جایگاه ذهن و عین. ر.ک. مدخل Copernican Revolution در Caygill,Howard.A Kant Dictionary, Oxford,Blackwell publisher.1996
19-قوه‌ی حساسیت با داشتن دو مفهوم زمان و مکان ابتدا، آنچه را به صورت ماده‌ی خام، از بیرون، به ذهن می‌آید، محسوس می‌سازد و سپس فاهمه مفاهیمی مانند جوهر و عرض و.... محسوسات را برای عقل مفهوم می‌سازد.
20-transcendental idealism
21-ایمانوئل کانت ضمن توضیح انواع ایده آلیسم که به نوعی، وجود خارجی اشیا را انکار می‌کند، امتیاز دیدگاه خود را اعتقاد به نومن یا شیء فی نفسه می‌داند و از این روی، آن را ایده آلیسم استعلایی یا انتقادی می‌نامد؛ اما هیچ توضیحی درباره‌ی چگونگی امکان آن نمی‌دهد؛ ر.ک. کانت ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه‌ی غلامعلی حداد عادل، انتشارات نشر دانشگاهی، 1378.
22-بر اساس نظریه‌ی پدیدارگرایی (Phenomenalism)، اشیای مادی به تجربه‌های احساسی ارجاع می‌گردد و جملات ناظر به اشیای مادی بر اساس جملات پدیداری که توصیف‌گر تجربه‌های حسی است، تحلیل‌پذیر است. ر.ک.
Sosa,Ernest, phenomentalism, in the Oxford Companion to philosophy p.695
23-unnatural science
24-duhemian science
25-برای آشنایی با امکان استغنای فیزیک(علم تجربی) از فلسفه ر.ک.بخش هشت کتاب‌های دیگر گلشنی (ص 217 تا 257).
26-برای آشنایی اجمالی با رأی وی در خصوص رابطه‌ی علم و مابعدالطبیعه ر.ک. گیلیس، دانالد، فلسفه‌ی علم در قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن میانداری، انتشارات طه، 1381.
27-methodological naturalism
28-الوین پلانتینگا مقاله‌ی مفصلی با همین عنوان دارد که ابتدا، در Philosophical Analysis, Origins & Design 18:1چاپ شد؛ ولی در مجموعه‌های دیگری هم چاپ شد. آنچه اینجا مورد ارجاع است، از کتاب زیر است.
Plantinga,A "Methodological Naturalism?"in J.van der Meer (ed). Facets of Faith and Science Lanham, MD:University Press of America, 1996
29-Michael Ruse
30-demarcation
31-antecedent probability
32-theory of common ancestor
33-پلانتینگا بین اعتراض از نوع de facto که نشان می‌دهد خدایی وجود ندارد و اعتراض از نوع de jure که کاری به وجود یا نبود خداوند ندارد و فقط عدم روایی و جواز اعتقاد به خداوند را نشان می‌دهد، فرق می‌گذارد. برای بررسی دقیق‌تر این موضوع ر.ک.
Plantinga,A.Christian Warranted Belief,p.130
34-apologetic
پلانتینگا، الوین، خدا، اختیار و شر، ترجمه‌ی محمد سعیدی مهر، انتشارات طه، 1376.
پلانتینگا، آلوین، عقل و ایمان، ترجمه‌ی بهناز صفری، انتشارات دانشگاه قم و مؤسسه‌ی طه، 1381.
جوادی، محسن. «الوین پلانتینگا و معرفت شناسی اصلاح شده»، پژوهش‌های فلسفی-کلامی، بهار1381، شماره‌ی 12-11، ص 26 -40.
فتحی زاده، مرتضی.«درون گرایی و برون گرایی در معرفت شناسی معاصر»، پژوهش‌های فلسفی- کلامی، بهار و تابستان 1380، شماره‌ی 7-8،ص 33-58.
فتحی زاده، مرتضی. جستارهایی در فلسفه دین، انتشارات انجمن معارف اسلامی، قم، 1383.
فطورچی، پیروز. نسبی گرایی پروتاگوراس و روایت‌های جدید آن درذهن، ش5، بهار 1380، ص 93- 120.
گیلیس، دانالد، فلسفه‌ی علم در قرن بیستم، حسن میانداری، انتشارات طه، 1381.
کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه‌ی غلامعلی حداد عادل، انتشارات نشر دانشگاهی، 1378.
McMullin,Ernen. Plantinga's Defense of Special Creation, in Christian Scholars Review XXI:1,September 1991، 55-79.
Plantinga, A. The Twin Pillars of Christian Scholarship, Calvin College and seminary, 1990
Methodological Naturalism? In J.van der Meer (ed). Faceta of Faith and Science, Lanham, MD:University press of America, 1996
Plantinga, Alvin & Michael Tooley. Knowledge of God, Blackwell. 2008(a).
2008 (b) Religion and Science, The Stanford Encyclopedia of philosophy (Winter 2008 Edition), Edward N.Zalta (ed), URL=http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/religion-science/ Caygill, Howard, 1996, A Kant Dictionary, Oxford, Blackwell publisher.
Plantinga, Alvin. How to be an anti-realist, in proceedings and addresses of the American philosophical association, V.56,N.1,1982
Plantinga, Alvin.Christian warranted Belief, Oxford. 2000
Ruse,Michael. Can a Darwinian Be a Christian? Cambridge University. New York,2000
Vitz, Paul. Faith of the Fatherless: The Psychology of Atheism, Spence Publishing Company, 1999
منبع: فصلنامه ی علمی-پژوهشی روش شناسی علوم انسانی ص 14، ش57، زمستان 1387 صفحات 7-28.
/ج
