مترجم: ابوالفضل حری*
کتاب ماه فلسفه
از آنجا که تصور می کردم شوخ طبعی (3) به منزله پاره ای زندگی از انسان در جامعه دانشگاهی به دیده اغماض نگاشته شده، درصدد بر آمدم از یک دهه پیش به این سو، آن را به طرزی روش مند مطالعه کنم. اما همان گونه که درباره نوشته های متفکران غربی در باب شوخ طبعی تأمل می کردم، به نتیجه ای دردسر آفرین تر نایل آمدم؛ اینکه متفکران غربی به شوخ طبعی فقط به دیده اغماض ننگریسته، بلکه در اغلب موارد آن را انکار کرده اند. در این جستار، اشکال عمده این انکار را بررسی خواهم کرد.عمده متفکرین غربی در خصوص شوخ طبعی مطالب زیادی ننگاشته اند و اظهار نظر آنان در این باره غالباً خود را در مکتوبات سایر موضوعات نشان داده است.(4) اما به رغم اظهار نظرهای کلی این اندیشمندان، دو جریان فکری درباره سرشت شوخ طبعی رخ نشان داده است.(5) این دو جریان فکری، تجربه سرگرمی شوخ طبعانه را به منزله لذت یا سرخوشی تلقی می کنند.
جریان فکری اول که غالباً آن را نظریه برتری جویی می نامند، بر این باور است که سرگرمی همان لذت ما از حس برتری بر سایر افراد است. این دیدگاه که خاستگاهی کهن دارد و سخن هابز بیان کلاسیک آن به حساب می آید، این اعتراض اخلاقی را در پی می آورد که شوخ طبعی سرشتی خصمانه دارد. اما جریان فکری دوم که معمولاً از آن به نظریه عدم تجانس تعبیر می شود، جوهر سرگرمی را در لذت ما از تجربه کردن چیزی می داند که با نظام تصورات ما یعنی با درک ما از وضعیت امور، از در ناسازگاری بیرون می آید. اگر چه نظریه عدم تجانس در اظهار نظرهای فی البداهه ارسطو ریشه دارد، ولی تا زمان کانت و شوپنهاور خیلی مبسوط بررسی و ارائه نشده است. این نظریه - همان گونه که خواهم گفت- از نظریه برتری جویی جامع تر است. اما این که این نظریه، شوخ طبعی را لذت از عدم تجانس معرفی می کند، راه اعتراض به شوخ طبعی را و آن اینکه، شوخ طبعی خردگریز است.
در این جستار سه ایراد اصلی تفکر غربی به شوخ طبعی را بررسی خواهم کرد که عبارتند از: خصمانه بودن، خردگریز بودن و مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی. ایراد به خصمانه بودن شوخ طبعی از نظریه برتری جویی وایراد به خردگریزی شوخ طبعی، از نظریه عدم تجانس ناشی شده اند و ایراد به مسئولیت ناپذیری، ارتباطی به نظریه های عمده شوخ طبعی ندارد.
الف) خصمانگی شوخ طبعی
کهن ترین اعتراض به شوخ طبعی، اعتراض به خصمانگی شوخ طبعی است و از این رو، شوخ طبعی را ضد اجتماع یا حتی ظالمانه تلقی کرده اند. این اعتراض، انتقاد آشکار از کسانی است که به نظریه برتری جویی معتقدند؛ نظریه ای که بر اساس آن سرگرمی شوخ طبعانه همان احساس برتری ما بر سایر افراد است. تا زمان هابز، نظریه برتری جویی و اعتراض به خصمانه بودن شوخ طبعی به دقت به معاینه در نیامده است، اما پیشینه آن به زمان افلاطون و ارسطو باز می گردد. افلاطون نیز بسان سایرین آنچه را ما امروزه شوخ طبعی می نامیم، با خنده ممزوج می کند و خنده تمسخر آمیز (ریشخند) را یگانه نوع خنده در شمار می آورد. به زعم افلاطون، هدف اصلی، خنده به نوعی تصور افراد یعنی جهالت درباره خودشان بر می گردد.(6)درواقع خنده ما به افرادی است که خود را از آن چه درباره آنها می دانیم، ثروتمندتر، جذاب تر با کمالات تر یا عاقل تر، جلوه می دهند. افلاطون براین باور است که لذت بردن از جهالت دیگران، نوعی نقص را متوجه آنان می کند؛ نقصی که چونان «خوره روح»، آسیب زننده است. همچنین، خنده بالقوه امری آسیب رسان است. چراکه با قصد و کوتاهی سروکار دارد و اگر دائما در معرض شوخ طبعی قرار گیریم، ممکن است ریشه آن نقص و عیوب در ما خشکانده شود.
در حالی که ارسطو، هدف خنده را فقط خود - جاهلی نمی داند، بر این رأی استوار است که تمام خنده ها، ریشخند آمیز است. این بدان دلیل است که ما همواره بر کسی می خندیم. به دیگر سخن، جوک ها یا لطیفه ها، جملگی همه هدف و مقصودی دارند. ارسطو در کتاب رتوریک ( Rhetoric) حتی بذلگی را به واقع، نوعی غرور فرهیخته درنظر می گیرد. و بخشی از این غرور این است که خود را برتر از سایرین تصور کنیم. (7) ارسطو در اخلاقیات نیکوماخیس ( Nicomachean) شوخ طبعی را بخشی از زندگی تکامل یافته بشر می داند، ولی معتقد است بسیاری از افراد در آن ره به افراط می پویند و برای خندیدن، هر چیزی را بر زبان می رانند بدون آن که به شأن افراد در تیرس خنده، توجه نشان بدهند. «جوک، نوعی استهزاست و قانونگزاران برخی انواع استهزا را منع کرده اند؛ شاید بهتر باشد برخی جوک ها را نیز ممنوع کنند.»(8) دو هزار سال پس از ارسطو، هابز است که نسخه کلاسیک نظریه برتری جویی را ارائه می دهد. به زعم هابز انسانها موجوداتی اند که در کمشکش دائم با یکدیگر بر سر می برند و از این رو، دائماً موقعیت های نسبی یکدیگر را مقایسه می کنند. در این کشمکش، «انسان زمانی می خندد که خود را برنده می بیند. در واقع، هابس معتقد است خنده انسان، مبین پیروزی آنی اوست که ناشی از نوعی حس برتری در وجود اوست که از راه مقایسه با نقطه ضعف دیگران یا نقاط ضعف پیشین او، بدست می آید.»(9) در واقع، «خنده یا از کنشی که شخصی را ملحوظ می کند، حاصل می آید، یا از یافتن نوعی نقص در دیگری و سپس از مقایسه اینکه آن نقص در او موجود نیست.»(10)
جدیدترین رونوشت نظریه برتری جویی از آن راجر اسکرتون ( Roger Scruton) است که سرگرمی را نوعی لذت جویی از تخریب هدفمندانه تلقی می کند. آنچه تخریب می شود، خود شخص یا چیزی است که متعلق به اوست. «مردم دوست ندارند مایه خنده شوند. چرا که خنده آنان را از چشم خودشان می اندازد».( 13) آموزه خصمانه بودن شوخ طبعی، نه فقط در آثار فلاسفه، بلکه در بسیاری از نوشته های معروف رخ نشان داده است. به عنوان مثال آلکاپ ( ALcapp) خالق کارتون لیل آبنر (Lil Abner) معتقد است «تمام کمدی ها، نتیجه نشاط حاصل از غیر انسانی رفتار کردن ما با دیگران است و این پایه و اساس تمام کمدی هایی است که من ساخته ام.»(14)
همچنین عمده متون مذهبی غرب نیز بر این باورند که خنده در اصل، خصمانه است. کتاب مقدس ذکری از خنده به میان نیاورده است وهر کجا که بدان اشاره کرده، خنده را هم عرض با تمسخر در نظر گرفته است. در کتاب اول پادشاهان باب 18 آیه 27، الیاس رو به انبیای بعل، خداهایشان را در مقایسه با "یهوه" به باد تمسخر گرفته، آن را بی قدرت جلوه می دهد. الیاس پس از مسخره کردن انبیای بعل، دستور قتل آنان را صادر می کند. در کتاب دوم پادشاهان باب 2 آیه 23 الیاس نبی با عده ای از نوجوانان که او را به خاطر کچلی اش دست می اندازد، رویارو می شود. یوحنای زرین دهان ( 347 - 407 م) (Chrysostom) اسقف اعظم قرن چهام میلادی قسطنطنیه، درباره خنده چنین می گوید: « به نظر می رسد خندیدن و شوخ طبعی گناهی محرز باشد یا موجب آن می شود، چرا که خنده اغلب کلامی زشت پدید می آورد و کلام زشت نیز بالتبع، اعمالی زشت تر پدید خواهد آورد. اغلب گفتار و خنده به توهین و ناسزا به آسیب و از آسیب نیز قتل و کشتار پدید می آید: پس اگر طالب پندی نیکو برای خود هستید، نه فقط لازم است از گفتار و اعمال زشت و آسیب ها و قتل و کشتار ها بپرهیزید، بلکه لازم است از خنده بی جا نیز دوری گزینید.»(15)
اگر نظریه برتری جویی بتواند گزارشی صواب از انواع شوخ طبعی ارائه نماید،آن گاه اعتراض به خصمانگی شوخ طبعی، کاملاً منطقی جلوه می کند. می توان این اعتراض را این گونه نیز بیان کرد: خصومت میان مردم در اصل ویژگی شیطانی است که باید از آن دوری گزید تا به عمل شیطانی بزرگتر منجر نشود؛ برای نمونه، شرکت در مسابقه مشت زنی صرفاً برای لذت و خرد کردن استخوان افراد، امری است کاملاً منفور! به همین ترتیب دست انداختن دیگری فقط به خاطر اینکه به شما احساس بهتری دست بدهد، به طریق اولی، عملی ضد اجتماعی و در بدترین حالت، عملی است کاملاً خصمانه. هابز معتقد است افرادی از خنده بیشتر لذت می برند که نسبت به توانایی های محدود خویش آگاهند.
اینان افرادی اند که به خاطر رضایت شخصی، نظاره گر کاستی های دیگرانند. انسانهای عفیف، درگیر خنده نمی شوند. «به عقیده بلندنظران، یکی از بهترین کارها کمک به دیگران و رها کردن آنان از بند تمسخر است. آنها کسانی اند که خود را صرفاً با افراد تواناتر از خود می سنجند و مقایسه می کنند.» (16) شلی (Shelley) شاعر نیز در نامه ای به یکی از دوستانش می نویسد: « من متقاعد شده ام که تا خنده حذف نشود، نسل تازه ای از بشر شکل نخواهد گرفت.» (17) اگر نظریه برتری جویی بر صواب باشد، اصول اخلاقی شوخ طبعی به سادگی اصول اخلاقی زدو خورد سگ ها و خرس ها خواهد بود (بازی ای که در آن سگها را به جان خرس ها می اندازند). شوخ طبعی سرچشمه سرگرمی است ولی شرورانه ترین نوع سرگرمی؛ پس باید از آن صرف نظر کرد.
عمده پاسخ ها به نقد خصمانگی شوخ طبعی بر این مبنایند که نظریه برتری جویی ضرورت شوخ طبعی را محدود و انکار نمی کند. یک قرن پس از لویاتن ( leviathan) اثر هابز، فرانسیس هاتچسون نقد این کتاب را با نام تأملاتی در باب خنده ارائه کرد.(18) هاتچستون نمونه هایی ارائه داد که ادعای هابز را مبنی بر رابطه ای ضروری میان خنده و شادمانی ناگهانی، نقض می کرد. هاتچسون براین باور بود که در صورتی که نظر هابز بر طریق صواب باشد، دو پیامد زیر حاصل می آید؛ زمانی که انسان خود را با دیگری یا با شرایط سابق خود مقایسه نکند، عمل خنده نیز اتفاق نمی افتد و زمانی که انسان با شادمانی ناگهانی مواجه شود، می خندد. ولی هیچ یک از این دو پیامد درست نیست. چرا که اولاً، موارد زیادی در دست است که انسان می خندد بدون اینکه خود را ارزیابی کند. دراین خصوص، هاتچسون نمونه های ادبی ارائه می دهد که در آن بذله هایی که سرگرمی انسان را سبب می شوند، ناشی از احساس برتری وی نسبت به دیگری نیست. آنچه در این نمونه ها، سرگرم کننده است، نه مرتبه پایین دستی نویسنده یا فرد دیگر، بلکه ذکاوت او در کاربرد واژگان است و اینکه او یا شخص دیگری پایین رتبه در نظر گرفته نشده است. انسان در مواردی نیز به نبوغ و استعداد دیگری می خندد. درواقع، حتی انسان در شرایطی که حیوانات با انجام کارهایی با هوش تر از معمول به نظر می رسند، نیز بر آنان می خندد. هاتچسون نشان می دهد که پیامد دوم که در بالا اشاره شد، نیز درست نیست. چرا که «در شرایطی که انسان نظاره گر درد و غم دیگری باشد، ولی خود در شرایط مسرت به سر برد، بیشتر می گرید تا بخندد.» (19) برای نمونه، چرا انسان با دیدن گدایی بیچاره در خیابان و وقوف به این امر که نسبت به گدا برتری دارد، از فرط خنده روده بر نمی شود؟ و اینکه چرا انسان سالم برای سرگرمی و خنده بعد از ظهر خود، به دیدار بیماران در بیمارستان نمی رود؟ به گفته هاتچستون، بزرگترین اشکال نظریه برتری جویی طرفداری این نظریه از عدم تمایز میان دو واژه "خنده" و "تمسخر" است و اینکه تمسخر نوع خاصی از خنده محسوب می شود.» (20)
قصد دارم در این جستار با ذکر جزئیات بیشتر از استدلال هاتچسون، نادرستی نظریه برتری جویی و نقد خصمانگی را نشان بدهم. سخن اصلی من این است که نظریه برتری جویی مشخصه های نادرستی از هدف صوری سرگرمی ارائه می دهد. آنتونی کنی ( Anthony Kenny)، مفهوم هدف صوری رفتار و حالت روحی را که خود ریشه در متافیزیک قرون وسطی دارد، در فلسفه معاصر احیا کرد(21) و مایکل کلارک ( Micheal Clark) نیز در ارتباط با شوخ طبعی به تفصیل از آن سخن به میان آورد.(22) کلارک نشان داد که تعریف ساده کنی از نظریه هدف صوری، نیاز به بازیگری دارد ولی در اینجا نیاز نیست که تمامی ریزه کاری های هدف صوری را بررسی کنیم. بسته به هدفی که در سر داریم، آنچه در زیر به مثابه مشخصه های هدف صوری گفته می شود، کفایت می کند. برای نمونه، هدف صوری رشک و حسد همان چیز مورد علاقه است که متعلق به دیگری است. آنچه بدان رشک می بریم، همان خصوصیات و تعلقات دیگری است که خود ما خواهان آن هستیم. می توان مفهوم هدف صوری را برای نسخه های متفاوت نظریه برتری جویی بکار بست که همه این نسخه ها بر این باورند که هدف صوری سرگرمی، نوعی پایین رتبگی شخصی است. افلاطون معتقد است که این پایین رتبگی، گناه خود جاهلی است. از نظر برگسون، پایین رتبگی، ناسازگاری ماشین وار انسان است. هابز مقوله پایین رتبگی شخصی را مقوله ای باز در نظر می گیرد و معتقد است انسانی که پایین دست فرض می شود، حتی می تواند نسبت به موقعیت های پیشین خود ارزیابی شود. ولی ازنظر همه این فلاسفه، هدف صوری سرگرمی چیزی است که شخص عادی از داشتن آنچه فرد سرگرم شده دارد، مبراست. آنچه در خصوص این ویژگی سرگرمی نادرست است، این است که این ویژگی آنچه را فقط در برخی اهداف سرگرمی یافت می شود، ویژگی ضروری هدف سرگرمی در نظر می گیرد. زمانی که دیگری پایین رتبگی را به نمایش می گذارد، گاهی موجب سرگرمی انسان می شود، بالعکس گاهی، نیز فردی که ما را سرگرم می کند، هیچ گونه پایین رتبگی از خود نشان نمی دهد، حتی ممکن است برتری خود را نسبت به ما به نمایش بگذارد. اگر به تماشای بازی ژیمناستیک بچه ها برویم و صرفاً منتظر باشیم که پشتک زدن بچه ها را از نزدیک ببینیم، به طرزی فزاینده از اینکه می بینیم بچه های هفت، هشت ساله پشتک بارو می زنند، سرگرم می شویم. کمدی های صامت پر از صحنه های طنز آمیز است که در آن ها، شخصیت ها با استفاده از قدرت و مهارت فیزیکی، خود را از سختی می رهانند. در واقع، قدرت و مهارتی فیزیکی که شخصاً فاقد آنیم.
وانگهی، نه فقط برخی موارد سرگرم کننده، افرادی اندکه در درجه پایین تر از ما قرار گرفته اند، بلکه بسیاری از اشیای سرگرم کننده نیز اصلاً انسان نیستند. در پژوهشی روان شناسانه، به گروهی از افراد نمونه میله های فلزی داده شد و از آنها خواسته شد تا آنها را بردارند. میله های اولیه همگی هم وزن بودند، ولی بعد از اینکه آزمون شونده به وزن آنها عادت کرد، وزن میله ها تغییر کرد( نسبت به وزن اولیه یا سنگین تر شد یا سبکتر). این عمل باعث خنده افراد شد. در واقع دلیل خنده آنها، همان وزن پیش بینی ناپذیر میله ها بود. یعنی آنچه مایه خنده است، نه انسان است و نه درمرتبه پایین دست قرار گرفته است.( 23)
اما حتی در مواردی که ما به فردی می خندیم و آن فرد در مرتبه پایین تری از ما قرار دارد، مهم آن است که دو نوع خنده را از یکدیگر بازشناسیم. یکی خنده حاصل از تمسخر و برتر بودن و دوم، خنده از روی سرگرمی. اگر تمام آنچه در خنده رخ می دهد، مبین احساس برتری فرد باشد، آن گاه پای هیچ گونه شوخ طبعی در میان نخواهد بود. برای نمونه، اگر من و تو در مسابقه تنیس شرکت کنیم و وقتی من برنده شدم به سبب همین پیروزی به خنده بیافتیم. این خنده طنز آمیز نیست، درست مانند خنده ای که با دیدن دوست قدیم در خیابان رخ می دهد یا بچه ای که از قلقلک به خنده می افتد یا بسیاری از این خنده ها که طنزآمیز نیستند؛ وحال آنچه باعث شلیک خنده در رقابت می شود، شکست ساده دیگری نیست، بلکه آن چیزی است که ما از آن به نام شکست احمقانه یا اشتباه ناشیانه یاد می کنیم که باعث خنده می شود. پس این خنده ترکیبی از سرگرمی شوخ طبعانه و سرگرمی ناشی از شکست رقیب است.
به همین ترتیب، دستپاچگی، تصادف و شکست، به خودی خود ناسازگارند و دیگر انواع پایین رتبگی (مادونی) نیز نوعی ناسازگاری محسوب می شوند. پس، طبق نظریه ناسازگاری بسیاری از موارد مشابه، شوخ طبعانه خواهند بود، درست مثل نظریه برتری جویی؛ تفاوت این دو نظریه این است: نظریه ناسازگاری معتقد است سرخوردن فرد روی پوست موز در خیابان، با تصور ما از فعل "راه رفتن"، نوعی ناسازگاری دارد، ولی نظریه برتری جویی معتقد است آنچه مایه خنده ما می شود، حس برتر بودن نسبت به فردی است که سرخورده است.
به باور من، نظریه عدم تجانس در مقایسه با نظریه برتری جویی، توصیفات دقیق تری از ماهیت شوخ طبعی ارائه می دهد. لذت موجود در ناسازگاری برای سرگرمی شوخ طبعانه لازم و ضروری است، در حالی که لذت نهفته در احساس برتر بودن، نه تنها لازم و ضروری نیست، بلکه برای سرگرمی انسان کفایت هم نمی کند.
به نظر می آید تا پیش از قرن 18، بسیاری از فلاسفه درصدد بودند که بین ناسازگاری و شوخ طبعی ارتباطی بیابند. برای نمونه، ارسطو در کتاب بلاغت (2، 3) ( Rhetoric)، برای خنداندن تماشاچیان روش زیر را پیشنهاد می کند: « درمیان تماشاچیان حس انتظاری را ایجاد کن، ولی آنها را با چیزی که انتظارش را ندارند، متعجب کن.» برای نمونه، ارسطو از میان کمدی های از میان رفته، این گفته را شاهد مثال می آورد: « و همان گونه که قدم می زد، پاهایش سرما زده بودند.» ولی باید توجه داشت که نظریه عدم تجانس شوخ طبعی تا زمان کانت و شوپنهاور به جدیت پی گرفته نشد. [امانوئل] کانت از لفظ " عدم تجانس" استفاده نکرد، ولی عدم تجانس چیزی بود که مشخصاً در نظریه خنده وی تعریف شده است: در هر چیزی که مایه خنده با نشاط و تکان دهنده می شود، باید چیز مضحک موج بزند. «خنده، تأثیری است که در نتیجه تغییر شکل ناگهانی انتظار شخص به پوچی حاصل می آید. این تغییر شکل از نظر ادراکی لذت بخش نیست، ولی بطور غیرمستقیم موجب لذتی فعال و لحظه ای می شود. بنابراین، دلیل چنین خنده ای باید شامل تأثیر این خنده بر بردن و تأثیر غیر ارادی آن بر ذهن باشد.»(25)
یکی، موسیقی که خود بر اساس تغییر آهنگ است و دیگری، بازی شانس که بر اساس بازی بخت و اقبال است».(26) در برداشت شوپنهاور از نظریه عدم تجانس، دلیل سرگرمی، ناسازگاری میان مفاهیم ذهنی ما و تجربه حسی ما از این مفاهیم است؛ تجربیاتی که زیر مقوله این مفاهیم جای می گیرند. هنگامی که می خواهیم تجربیات حسی خودمان را سر و سامان ببخشیم، به بسیاری از تفاوت ها توجه نمی کنیم.
سرگرمی، نتیجه تلنگری است که خود حاصل ناهمخوانی میان یک مفهوم و دریافت همان مفهوم است و ما از این ناهمخوانی، لذت می بریم. آنچه مایه لذت فرد از شوخ طبعی می گردد، ناسازگاری یا عدم تجانس معرفت محسوس و معرفت نامحسوس است... ساده گفته باشیم، در همه موارد، دلیل خنده، دریافت ناگهانی عدم تجانس است که میان مفهوم و اقلام واقعی به چشم می خورد و خنده خود، نمود این عدم تجانس است.(27)
در قرون هیجده و نوزده، رونوشت هایی دیگر از نظریه عدم تجانس مطرح می شود که از آن میان آرای کیرکگارد (- Ki James Beattie )، چشمگیرتر است. (28) به تازگی نیز برخی فلاسفه، نظریه عدم تجانس را بازنگری کرده و مفهوم سرگرمی را با دقت بیشتری به معاینه در آورده اند تا آن را از خنده و سایر انواع سرگرمی بازشناسند.(29).
هر چند، دراین جستار نیاز نیست که نظریه های عدم تجانس را به طور مبسوط ذکر کنیم. فصل مشترک همه این نظریه ها این است که سرگرمی، تجربه لذت بردن از چیزی است که خارج از موقعیت خودش قرار گرفته؛ چیزی که با انگاره های مفهومی ما سر ناسازگاری دارد.
اعتراض به خرد گریزی شوخ طبعی
با اینکه نظریه عدم تجانس در مقایسه با برتری جویی، شرح کامل تری از شوخ طبعی ارائه می دهد، در طی دو قرن اخیر، نظریه عدم تجانس نتوانسته آرای فلاسفه درباره طنز را تأیید کند. به باور من، آنچه متفکران غربی را درباره لذت جویی از عدم تجانس نگران کرده، این است که این نوع سرگرمی به سبب ارزش دست بالایی که اینان برای استدراک عقلانی قائل اند، نوعی کژخویی محسوب می شود. سرگرمی به منزله لذت از عدم تجانس، با نوعی اعتراض روبه روست که آن را اعتراض به خردگریزی شوخ طبعی می نامیم.پیش از آنکه به انتقاد معاصر از خردگریزی سرگرمی اشاره کنیم. به مخالفت قدیمی تر اما مرتبط افلاطون با شوخ طبعی نگاهی می اندازیم. افلاطون از آن رو با خنده مخالفت می کند که آنرا نوعی احساس می داند و احساسات را نیز خردگریز در تصور می آورد. از این حیث، شخصی که اسیر احساسات است، از منطق گریزان است و از این رو، غیر انسان رفتار خواهد کرد. افلاطون در کتاب جمهور ( Republic) که شعر و شاعری را از مدینه فاضله می تاراند چرا که معتقد است شعر و شاعری، عواطف و احساسات را «آبیاری می کند»، نمی خشکاند؛ حکم خود را در خصوص انوع کمدی روا می دارد. افلاطون اصرار می ورزد الهگان و نیکو مردمان نیز شاید به ترتیبی بازنمایی شوند که مقهور و مغلوب خنده اند، چرا که سرمشقی نامناسب برای جوانان خواهند بود(30)
بسیاری از فلاسفه معاصر با این نگرش که کل عواطف و احساسات، خرده گریزند، به مخالفت برخاسته اند،(31) هر چند در این مجال، فرصت نیست که به این مخالفت ها اشاره کنیم. آنچه تمایل دارم در این مجال بدان اشاره کنیم این است که گرچه پذیرفته ایم عواطف درکل، به نحوی، از خرد گریزانند؛ تعریف افلاطون از سرگرمی به منزله عاطفه ای که مسحورمان کرده و افسار عقل را از دستانمان ربوده است، همچنان جای چند و چون بسیار دارد. در جایی دیگر استدلال آورده ام که عاطفه پنداشتن سرگرمی، نوعی کژتابی است، چراکه از حیث کارکردی، سرگرمی و حالات معیار عواطف، از زمین تا آسمان با هم فرق دارند.( 32) اما حتی اگر بخواهیم سرگرمی را نوعی عاطفه بپنداریم، نباید فراموش کرد بدان گونه که مقهور عواطفی مانند خشم، ترس و عشق شده ایم، مسحور و مغلوب سرگرمی نیستیم.
از جمله ویژگی های سرگرمی که آن را از عواطفی مانند ترس وعشق، باز می شناسد، این است که سرگرمی برخلاف این عواطف، انگیزه عملی ندارد. در خشم، بر این انگیزه ایم که فرد یا چیزی که ما را ترسانده، از میان برداریم؛ در ترس، بر این انگیزه ایم که از خودمان محافظت کنیم و اگر توانستیم، از مهلکه بگریزیم؛ در عشق، بر این انگیزه ایم که معشوق را تصاحب کنیم. پیداست این عواطف، جملگی، می توانند مغلوبمان کنند بدین دلیل که در اینجا، پای انگیزه هایی قوی در میان است تا دست به کنش زنیم بر کسی که به خشمان آورده بشوریم؛ از آنچه ما را ترسانده، بگریزیم و حسادت ورزانه از آنکه دوستش داریم، محافظت کنیم. این عواطف که حتی در تغییرات زیست شناختی عواطف نیز یافت شدنی اند، آن قدر قوی عمل می کنند که شاید نتوانیم منطقاً از انجام دادن آنها سرباز زنیم. اینجاست که ما غلام حلقه به گوش عواطف و احساساتمان می شویم. اما هیچ بردگی با سرگرمی امکان نمی یابد، چرا که سرگرمی انگیزه عملی ندارد. هیچ کس در تفریحی لذت بخش، کشته نشده یا نگریخته است؛ تا کنون هیچ دزد، قاتل یا سرباز فراری به دلیل آنکه مغلوب خنده شده بخشوده نشده است. در واقع، خنده، از حیث زیستی، فلج کننده است: نفسمان به شماره می افتد؛ ماهیچه هایمان شل و ول می شوند؛ حتی ممکن است خودمان را خیس کنیم و نقش زمین شویم.
اما حتی هنگامی که عقلانیت به پندار ساده انگارانه افلاطون، مغلوب سرگرمی نیست، شوخ طبعی از جهتی دیگر- دست کم به چشمان کسی که نظریه عدم تجانس را پذیرفته - خردگریز جلوه می کند. در واقع، کانت در ارائه رونوشت خود از نظریه عدم تجانس، آن را تمام و کمال شرح می دهد. آنچه در سرگرمی رخ می دهد، این است که چیزی، خرد ما را مشوش می کند. کانت معتقد است. لُبّ مطلب لطیفه، لذتبخش است، اما رضایتبخش نیست، چرا که وقتی انتظاراتمان، فریب بخورد و تمایلمان به درک امور، سرخورده شود، دیگر رضایتی در میان نخواهد بود. لذت شوخ طبعی به رغم مشوش کردن خرد ما و مبتنی بر تأثیر سلامت بخش بر جسم و جان ماست.
درحالی که، کانت معتقد است خنده برای اندام های داخلی بدن، سلامتی به ارمغان می آورد، سایر فلاسفه مزایای تنکردشناختی خنده را به پرسش کشانده اند. برای نمونه، جرج واسی ادعا می کندخنده مانند خود ارضایی است که لطمات جسمی جدی در پی می آورد. (33) صرف نظر از تمام فواید جسمانی شوخ طبعی، عمده فلاسفه در خصوص ابنای بشر یعنی حیوانات خردورز، به نوعی کژی اشاره می کنند؛ آنان خود را درگیر فعالیتی می کنند که سرآمد آن این است که الگوهای ادراکی خود را بر هم بزنند فهم خود را پریشان کنند. افرادی که از عدم تجانس لذت می برند، به مسافرانی می مانند که مسیر را اشتباه طی می کنند اما همچنان سرخوش اند.
برخی فلاسفه مانند سانتایانا ( Santayana) پا را از این ادعا که لذت ناشی از عدم تجانس، نوعی کژ طبعی است، فراتر گذاشته، ادعا می کنند لذت از عدم تجانس، از محالات است. به پندار او، لذتی که از شوخ طبعی حاصل می آید، به سبب تأثیرات تنکردشناختی آن و تحریک و قلقلک قریحه هایمان است نه دقیقاً به سبب لذت از عدم تجانس: « ما از عقل متعارف و واقعیت روزمره، پیش زمینه ای پیش پا افتاده داریم؛ حال، ایده ای غیرمترقبه به ناگاه در برابر این پیش زمینه سر بر می آورد. اما این همه، فریبی بیش نیست. حادثه کمیک در برابر دیدگان ما، طبیعت را دستکاری کرده، قیاسی اشتباه را به ذهن متبادر می کند. یعنی چیزی را القا می کند که رخ ندادنی است. در یک کلام، ما به حضور نوعی بلاهت و معناباختگی شرفیاب شده ایم و بشر یعنی حیوان خردورز، همان قدر خواهان معناباختگی است که خواهان گرسنگی و سرما.(34)
این نگرش که ما در مقام حیوانات خردورز همیشه در راه غلبه بر عدم تجانس گام برمی داریم، در تفکر غربی، ما به ازاهای بسیاری دارد. برای نمونه، اصل کهن که خردورزان قرن هجدهمی آن را «اصل علت کافی» (35) می نامند. این اصل که برخی آن را «بخشی از خود خرد می دانند» (36) به قرار زیر است: برای وجود هر موجودی یا حقیقت هر قضیه ایجابی، پای چیزی شناخته یا نشناخته در میان است که آن چیز را موجود یا آن قضیه را صواب جلوه می دهد. در یک کلام، همه چیز از حیث نظری، توجیه شدنی است. یکی از تبعات این اصل این است که به ذهن همه چیز دان، همه چیز با الگوهای منطقی همخوانی دارد. بنابراین، هیچ چیز نیست که جسم و روح ظاهراً در آنیگانه نباشد. بنابراین، هیچ چیز جهان یا موقعیت انسان، نامتجانس یا کمیک نیست و یگانه علت سرگرمی و لذت ما، جهالت و تحیر ماست.
حتی زمانی که فلاسفه غربی اصل علت کافی را انکار می کنند، غالباً از ارزش اشیا، حقایق و کنش هایی که توجیه پذیرند، سخن به میان آورده اند. مثل اعلای این فلاسفه، سارتر اگزیستانسیالیست قرن بیستمی است. گر چه این فلاسفه معتقدند که جهان معنا باخته است یعنی فاقد شالوده های معرفت شناختی، متافیزیکی یا اخلاقی است، هنوز آن قدر خرد گرایند که آرزو کنند کاش جهان از این شالوده ها بهره می برد. در واقع، سارتر مدعی است که گرایش به شالوده ها یعنی گرایش به سرشتی جزمی که ما را ادراک پذیر می کند و کنشهای ما را توجیه می کند، بخشی از موقعیت بشری است... به پندار سارتر، با اینکه هستی ما معنا باخته است، این اشتیاق درونی را داریم که از معنا باختگی بگریزیم. اگزیستانسیالیست ها جمع بندی می کنند که همه ما دست کم در دلمان، خرد گراییم. به سبب همین اشتیاق های خرد گرایانه در اگزیستانسیالیسم است که معنا باختگی زندگی را نه کمیک بلکه تراژیک در نظر می گیرند. اگر متفکران غربی این تصور را نداشتند که جهان می بایست به تمامی خرد گرا باشد، آن گاه، پی بردن به اینکه زندگی آنها سرشار از عدم تجانس ها و معنا باختگی هاست، به طور خودکار دلیلی برای توهم زدایی یا ناامیدی آنها محسوب نمی شد. در واقع، بدون فرضیه های خردگرایانه، می توانستیم جهان را نوعی کمدی غول پیکر در شمار آوریم.(37) اما در فرهنگ غرب، همه ما بدین باور رسیده ایم که همه چیز می تواند به انقیاد خرد درآید و از این رو، معنا باختگی صرفاً امری مخل خواهد بود. در مجموع، سنت خرد گرایی غرب بر این باور است که انسان عاقل و بالغ فقط از یک طریق می تواند با عدم تجانس رو به رو شود؛ اینکه بدان به دیده ی اغماض بنگرد. تحسین عدم تجانس برابر خواهد بود با بی تجربگی، خرد گریزی، مازوخیسم یا هر سه.
پاسخ من به انتقاد به خردگریز بودن شوخ طبعی این است که این انتقاد، دیدگاهی محدود نسبت به تفکر عقلانی را به نمایش می گذارد و برای تفکر عقلانی در زندگی انسان، ارزش بالایی قائل است. از زمان ارسطو تاکنون، فلاسفه غرب، تعقل را به دو گونه مختلف تقسیم می کنند: تفکر نظری که هدفش اثبات حقیقت به نفع خودش است و تفکر عملی که هدفش ساخت یا انجام دادن کاری است. ارسطو در کتاب اخلاقیات نیکوماخیس گفته است تفکر نظری، بزرگترین فعالیت بشر است، گرچه اذعان می کند تقوا به همراه تفکر عملی، خوشبختی انسان را در پی می آورد. البته باید توجه داشت که هر دو نوع تفکر، فعالیت هایی مهم محسوب می شوند. ارسطو در اواخر کتاب اخلاقیات نیکوماخیس که به بررسی خوشبختی پرداخته، به ایجاز درباره فعالیت های غیر جدی نیز سخن رانده است. اما از اینکه این فعالیت ها وابسته به تفکر خردمندانه است، سخنی به میان نیاورده است. همه سرگرمی ها با اشکال بزرگتر لذت جسمانی ممزوج می شوند، اما سر چشمه خوشبختی محسوب نمی شوند. زمانی که ارسطو از سرگرمی ها سخن به میان می آورد، پارادایم عیاشی را در نظر دارد. « به نظر می آید سرگرمی ها دارای این سرشتند [ که خود به خود خواستنی اند]. ما این سرگرمیها را به خاطر چیزی دیگر انتخاب نمی کنیم؛ چون به جای اینکه به ما منفعتی برسانند به ما آسیب می رسانند، چرا که سبب می شوند ما نسبت به ثروت و سلامت خود بی اهمیت شویم.» برای نمونه ارسطو، حکام ظالم را مثل اعلای افرادی می داند که تصور می کنند سرگرمی به خودی خود مطلوب و خواستنی است. به پندار ارسطو، «اگر این افراد که هرگز طعم لذتهای ناب و بخشنده را نچشیده اند، در پی لذتهای جسمانی بروند، امری نامعقول است.حکام ظالم، دادرس خوشبختی نیستند. از اینها گذشته، همه حتی بردگان، می توانند بسان نجبا از سرگرمی های جسمانی لذت ببرند اما نکته اینجاست که هیچ کس تصور نمی کند که بردگان هم می توانند در خوشبختی سهیم باشند.»
دراین جستار قصد داریم تأکید کنیم که در برابر سنت ارسطویی، تفکر، نوع سومی دارد که به اندازه تفکر نظری و عملی، مستلزم عقلانیت و خرد است، ولی هدف این تفکر را تفکر سرخوشانه یا تفکر زیبایی شناسانه یا حتی تفکر بازیگوشانه نامید. این نوع تفکر را هر اسمی که بنامیم، شیوع گسترده دارد و عبارت از نوع تفکری است که در شوخ طبعی یافت می شود و آن تفکری است که انسان از رهگذر آن، با انجام فعالیت صواب و نیل به حقیقت، نگرانی ها و دغدغه های روزمره را کنار می گذارد.
اعتراض به مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی
اعتراض به مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی که در جریان فکری غرب تا حد زیاد با اعتراض به خردگریزی شوخ طبعی در ارتباط است، آخرین اعتراض به شوخ طبعی است که در این جستار بررسی خواهم کرد. برخلاف دو اعتراض پیشین، اعتراض به مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی بطور مستقیم، متأسی هیچ یک از دو نظریه عمده شوخ طبعی نبوده، بلکه فقط بر این اصل استوار است که شوخ طبعی فعالیتی غیر جدی است. همان گونه که بیشتر اشاره کردم، ارسطو هیچ گونه فعالیت غیر جدی را معقولانه یا در شأن انسان نمی دانست و از این رو، معقتد بود «جدیت بهتر از شوخ طبعی و اموری است که با سرگرمی در ارتباطند و هرچه میزان جدیت در فعالیت بالاتر باشد، آن فعالیت مهم تراست».(38)پایین دست شمردن شوخ طبعی به خودی خود، محکومیت فعالیت های غیر جدی را در پی نمی آورد ولی اگر با این دید به افراد غیر جدی بنگریم که اینان افرادی مسئولیت ناپذیرند. آن گاه با اعتراض به مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی روبه رو خواهیم بود و از همین روست که جریان فکری غرب، عقاید و نگرش های غیر جدی را اموری احمقانه و پوچ تلقی می کند. پیش از ارسطو، سقراط در تعیین رمزگانی اخلاقی برای پیروانش، گفته بود: « هرگز مقهور عیاشی و سرخوشی سرکش نشوید. اپیکور رواق نیز نصیحتی مشابه دارد: « مگذار خنده ات بلند، مکرر و مهارناشدنی باشد».(39) در کتاب مقدس آیاتی در باب مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی آمده است. در کتاب جامعه سلیمان ( Ecclesiastes) می خوانیم که «نادان، با صدای بلند می خندد و عاقل به ندرت لبخند می زند.» موضوعی که طرفداران اعتراض به مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی بر آن اصرار می ورزند، این است که میان سرگرم شدن با چیزی و مفید فایده بودن سرگرمی، نوعی ناساگازی به چشم می خورد. همان گونه که غالباً می گویند داشتن حس شوخ طبعی نسبت به یک موقعیت، فرد را از آن موقعیت «دور می کند» یعنی شوخ طبعی فرد را از قید آن موقعیت می رهاند. برای نمونه، فرض کنید ماشین من در گودالی گیر کرده و چرخ های عقب بی فایده در گل می چرخند. اگر کنار ماشین بایستم و به این موقعیت بخندم، کاری برای بیرون آوردن ماشین انجام نداده ام. اگر همه هم و غم خود را برای بیرون آوردن ماشین از گل کنم، آن گاه از عدم تجانس گیر افتادن ماشین در گل و لای، دیگر لذت نبرده ام. به همین ترتیب، اگر دوست من در مخصمه ای گرفتار آمده و به کمک من نیاز دارد و من در عوض، به جای کمک کردن، به موقعیت او بخندم، کمکی به او نکرده ام. کسی که به همه رخدادهای نامتجانس می خندد، در خصوص مسائل، احساس مسئولیت نکرده و هرگز نتوانسته گرهی از مسائل یا مشکلات را باز کند. این شخص غیر جدی در بسیاری موارد مستوجب انتقاد اخلاقی خواهد بود.
هدف مشترک افرادی که نسبت به مسئولیت ناپذیری شوخ طبعی اعتراض می کنند، نمایش خباثت در کمدی است. روش مسئولانه و اخلاقی نسبت به دروغگویی، دزدی و سایر صفات رذیله این است که این گونه رفتارها را تغییر دهیم. اما در صحنه نمایش، این صفات رذیله به نمایش در می آیند تا تماشاگران بدانها بخندند و از این خندیدن، لذت ببرند. کردار و پندار این گونه اشخاص کمیک، آسیب رسان نبوده و نیاز به اصلاح ندارند. شیوه طنز بر تشویق همراه با چشم پوشی و خنده استوار است.
خود نمایش نامه نویسان نیز از این خصیصه طنز آگاهی دارند و دست کم، برخی تلاش کرده اند که از این طریق از خود دفاع کنند. در دوران ملکه الیزابت، بن جانسون بر این باور بود که طنز، نقش اصلاحی و تربیتی دارد.یعنی طنز، انسان را به سمت خودداری از رذایلی که در صحنه به نمایش در می آیند، سوق می دهد. برای نمونه، طنز، عیاشی مستی را در صحنه نشان می دهد که با مشکلاتی روبه روست نه فردی که ضرورتاً نیاز به اصلاح و تغییر دارد. درخصوص دروغگویان، شیادان و دزدان نیز همین امر مصداق دارد. این افراد کسانی به تصویر در می آیند که به نفع خودشان در کار وتلاش اند. شخصیت فالستاف در هنری چهارم شکسپیر نمونه این افراد است. هنگامی که داریم سالن نمایش را ترک می کنیم به خود نمی گوییم «باید دقت کنم مثل فالستاف رفتار نکنم.» اگر قرار باشد که رفتار اشخاص نمایش را با رفتار خودمان تطبیق دهیم، به جای تقلید از افرادی مانند شاهزاده هال، هاتسپر یا دیگر افراد «مسئول»، از فالستاف تقلید می کردیم. پیداست که پاک دینان (40) انگلیسی نگره تربیتگری کمدی را نپذیرفتند و از این رو، سالن های نمایش را در انگلستان تعطیل کردند.
شوخ طبعی در خصوص مسائل و مشکلات جدی تر نیز می تواند حائز اهمیت باشد. درست مثل روش روان درمانی که درمان پارادوکسی نام دارد. دراین شیوه درمانی روانپزشک درباره مشکل بیمار اغراق کرده تا جایی که بیمار بتواند بر مشکل خود بخندد و با این کار، در واقع، از بیرون به این مشکل نگاه کند.(41) در این موارد، جدایی عملی شوخ طبعی نه فقط مسئولیت ناپذیری نیست بلکه آغازی برای درمان بیمار است. درخصوص مسائلی که در ید و اختیار ما نیستند مانند آب و هوا، پیری و گریزناپذیری مرگ، نگرش شوخ طبعانه بدانها، می تواند درواقع، واکنشی از حیث روانکاوانه، سلامت بخش به حساب آید. با برخی ناسازگاریهای زندگی می توان با برخی، نمی توان مقابله کرد. فقط با کنار آمدن با ناسازگاریها ونه کج خلقی بدانهاست که می توان به ناسازگاری ها نزدیک شد.ابداع و لذت بردن از شوخ طبعی، لزوماً به معنای مسئولیت ناپذیری نیست و شاید چیزی است که شرایط اقتضا می کند.
منابع تحقیق :
1. فن شعر، ارسطو، ترجمه عبدالحسین زرین کوب، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1357.
2. «فالنامه بروج عبید زاکانی» پل اسپراکمن، در مجموعه مقالات درباره عبید زاکانی به کوشش بهروز صاحب اختیاری، تهران: انتشارات اشکان، 1375.
3. مقدمه ای بر طنز و شوخ طبعی در ایران، علی اصغر حلبی، تهران: انتشارات پیک، 1364.
4. Attardo, Salvatore. 1994. Linguistic Theories of Humor. Berlin, New York:Mouton de Gruyter.
5. Aristotle. Poetics. Tr. H. Fyfe. Londone: Heinemann 1927.
6. Attardo, Salvatore. 1994. Linguistic Theories of Humor.Berlin, New York: Mouton de Gruyter.
7. Bergson, Henri. 1899 (1956). "Le rire. Essai sur la signification du comique." Revue de Paris. Febr. 1, Febr. 15, March 1. (English translation " Laughter, an essay on the meaning of the comic." In: Sypher, Wylie, ed. 1956. Comedy. Garden City, NY:Doubleday. 59-190)
8. Freud, Sigmund (1976 [1905]): Jokes and their Relation to the Unconscious, Vol. 6:
The Penguin Freud Library. Harmondsworth: Penguin Books.
9. Kant , Immanuel. 1790 (1974). Kritik der Urteilskraft.. Berlin: Lagarde. (Reprinted)
10. Morreall, John. 1983. Taking Laughter Seriously. Albany, NY:State University of New York Press.
11. Plato. 4th ct BC (1975).Philebus. (English traslation Oxford: Clarendon Press).
12. Raskin, Victor(1985). Semantic Mechanisms of Humor. Dordrecht: D. Reidel.
13. Vogel, Susan C. 1989. Humor: A Semiogenetic Approach. Bochum: Brockmeyer.
پی نوشت ها :
* عضو هیأت علمی دانشگاه اراک، همه پی نوشت های فارسی، افزوده مترجم است.
1. The Rejection of Humor in Western Thought. By John Morreall. Philosophy East & West. V. 39 No. 3 (July 1989). pp. 243- 265.
2. John Morreall is Associate Professor of Philosophy in the College of Liberal Arts at the Rochester Institute of Technology.
3. گاه گفتار، کردار، عبارات، رخدادها، حالات وموقعیت های عمدتاً کوتاه - درحد یک یا دو جمله - لب خواننده را خندان می کند و وی به گونه های مختلف می خندد؛ لبخند، تبسم، گلخند، شکرخند و در نهایت قهقهه. در واژگان ادبی، ما این ویژگی ها را به حکایات کوتاه خنده دار ( anecdote), جوک (joke) یا شوخ طبعی/ مطایبه (humor) نسبت می دهیم.مشخصه اصلی humor (فکاهه، شوخ طبعی و با اندکی مسامحه، طنز) سرگرم کنندگی ( funniness) است که به واسطه سه عامل برتری جویی، تحریک - ارضا و عدم تجانس (غیر کلامی ) بروز می کند. فرهنگ آکسفورد هفت معنای اصلی برای این واژه ذکر کرده است. از آن جمله است : هر یک از طبایع چهارگانه انسان (خون، سودا، بلغم و صفرا): خلق وخو و ویژگی رفتار و سخن که سبب سرگرمی و مزاح می شود. این واژه از قرن هجدهم به بعد به معنای فکاهه و شوخی به کار رفته است. زیرا یکی از اشخاص نامتعادل وخنده دار کمدی طبایع در دوران الیزابت، هیومرس نام داشت. طبق نظریه طبایع چهارگانه بشری، هرگاه یکی از این عناصر زیادت کند، مزاج آدمی و جملگی احساس، ذوق و روحیه او بدان عنصر میل می کند. در فرهنگ و بستر نیز به همین تعارف اشاره شده است، جز آن که در مدخل این فرهنگ، ذیل یکی از تعاریف humor به کلمه incongruity (عدم هماهنگی و تجانس) نیز اشاره می شود که درواقع یکی از اصول متن مطایبه آمیز است. در فرهنگ کمبریج نیز ذیل این واژه آمده است: توان به وجد آمدن و مسرور شدن. روشی که افراد به خنده می افتند. حلبی ( 1364: 116- 130) واژهhumor را معادل چندین واژه قرار می دهد. از آن جمله است: تفکه: شگفتی نمودن، سخن شوخی آمیز و دلپذیر راندن؛ تفکیه: خوش منشی نمودن و شوخی کردن باکسی به سخن لطیف و شیرین؛ تَماخَره: هزل و مزاح و مسخرگی و ظرافت( فرهنگ آنندراج). فرهنگ های دو زبانه فارسی برای این واژه چندین معادل پیشنهاد کرده اند. داشتن چند معادل، بیشتر به ماهیت پیچیده این واژه مربوط می شود. جملگی فرهنگ ها در خنده شوخ طبعی و بذله گی با یکدیگر همپوشانی معنایی دارند. اما هیومر در مقام طبعی و بذله گی با یکدیگر همپوشانی معنایی دارند اما هیومر در مقام گونه ای ادبی، سخنی است نغز و باریک که باعث انبساط خاطر می شود و از به همین دلیل با گونه های لطیفه، حکایت کوتاه خنده دار، جوک و شوخی کلامی متناظر است. ازاین رو، به نظر می آید طنز، لطیفه و شوخ طبعی، معادل های مناسب تری برای گونه هیومر به شمار آیند.
4. For the most important writing of Western philosophers on humor. see my anthology The Philosophy of Laughter and Humor (Albany: State University of New York Press, 1987)
5. درخصوص شوخ طبعی سه نظریه مقبولیت عام تر دارد: نظریه برتری جویی، نظریه رها سازی ونظریه عدم تجانس. نظریه برتری جویی: افلاطون ( درکتاب جمهوری) و ارسطو (در بوطیقا) دو چهره سرشناس و البته کهن نظریه برتری جویی محسوب می شوند. افلاطون، حسادت ( envy) را عامل اصلی کمیک معرفی می کند. ارسطو، کمدی را تقلید از کنش، اطوار و اخلاق زشت می داند.البته کمدی به نظر افلاطون «تقلید بدترین صفات انسان نیست، بلکه تقلید اطوار شرم آوری است که موجب ریشخند و استهزاء می شود. آنچه موجب ریشخند می شود نیز امری است که در آن عیب و زشتی هست اما از آن عیب و زشتی به کسی گزند نمی رسد.» (فن شعر، ص 120).
درواقع از نظر افلاطون و ارسطو، خنده از بی کفایتی ( inadequecy) شوخی کننده و شوخی شنو حاصل می شود. تاماس هابز (Hobbes 1966) معتقد است : « خنده چیزی نیست مگر شعفی ناگهانی از ادراک ناگهانی امری مهم در ضمیر جان خود به واسطه قیاس یا تزلزل دیگران یا خودمان احساس می کنیم. انسان ها وقتی به یاد اشتباهات خود درزمان گذشته می افتند. و وقتی یقین حاصل می کنند که این یاد آوری به ضررشان تمام نمی شود به خنده می افتند.» نظریه پردازان بسیاری که در حوزه طنز کار می کنند، مثل موریل ( 14- 4: 1983)، راسکین (8- 1985: 36)، فوگل ( 17- 1989) و آتاردو ( 50- 46: 1994) به مسأله برتری جویی به منزله عامل خنده پرداخته اند.
از زمان هابز به بعد، فیلسوفان دیگری از جمله هانری برگسون، به نظریه تفوق یا برتری جویی پرداخته اند. به زعم برگسون، خنده رفتاری اجتماعی است که هدفش تصحیح رفتار افرادی است که به جای انعطاف پذیری، خشک و عبوسانه عمل می کنند. در واقع، افراد خنده دار، کسانی هستند که نه به سان موجودات متعادل، که ماشین وار رفتار می کنند.نظریه برتری جویی به تلاش انسان بدوی برای مقابله با دشمن - که امروزه به شکل خنده متمدنانه درآمده است - نیز اشاره می کند. ما با خنده به حماقت و دست پاچگی های دیگران، از احساس برتری بر آنان مشعوف می شویم. دراین خصوص، اتفاقی هر چند کوچک نیز ما را به وجد می آورد. عامل دیگر خنده، احساس قرابت با یک گروه قومی به منظور انتقام گرفتن از گروه ها یا اقوام دیگر است البته مواقعی هم پیش می آید که در لطیفه ها چیز برتری جویانه ای که به خنده مان بیاندازد، برخورد نکنیم. موریل ( موریل 14: 1983) به خوبی جمع بندی می کند: « در برخی مواقع به خنده های کمیک یا غیر کمیک بر می خوریم که در آنها احساس برتری جویی، محلی از اعراب ندارد.»
نظریه رها سازی و آسودگی: این نظریه با نام زیگموند فروید پیوند خورده است. فروید در مقاله ای با نام «شوخی ها وارتباط آنها با ضمیر ناخود آگاه» نشان می دهد که «گاه واژه های پلید وکنایه هایی که به محرمات معین صورت می گرد. علاوه بر معنای سطحی، از معنویت روانی نیز برخوردارند». (اسپراکمن، 1375: 89) فروید میان دو گروه از شوخی فرق می گذارد: شوخی های سهوی ( abstract) و شوخی های عمدی ( tendentious). فروید شوخی های عمدی را با تاریخ تکاملی ظرفیت کمیک انسان، هم عصر می داند. شوخی های عمدی، شکل رشد یافته جوک کثیف (dirty joke) هستند. فروید شوخی عمدی را به سه گروه جنسی، تهاجمی و بدبینانه تقسیم می کند. هدف هر سه نوع، راضی نگه داشتن امیال سرکوب شده است وعامل سرگوب گر، جامعه یا هنجارهای نهادینه شده آن است. این مفهوم، اساس نظریه های تحریک محور را تشکیل می دهد شوخی سهوی برخلاف شوخی عمدی، انگیزه آزاد دارد و به سهولت نمی توان آن را بر اساس نظریه مبتنی بر تحریک ارضا تبدیل کرد. فروید سوای این تمایز به مسائل دیگر هم اشاره می کند که به کار بررسی های شوخ طبعی می آید. فروید شگردها و تکنیک های لطیفه را دسته بندی و مشخص می کند. از جمله شگردهایی که او بدان ها اشاره می کند، شگرد دو معنایی ( double meaning) است اتفاقاً با مفهوم موقعیت متضاد ( script conflict) مورد نظر راسکین همپوشانی جزیی دارد. دو معنایی خود را در قالب اسم خاص/ اسم عام، استعاره / معنای حقیقی؛ جناس / ابهام و دو معنایی به واسطه تلمیح بروز می دهد. در یک کلام، همپوشانی دو معنا سبب بروز خنده می شود. در فصل دوم به دسته بندی فروید باز خواهیم آمد.
نظریه عدم تجانس: عدم تجانس کلامی عمدتاً حول محور مسائل زبانی لطیفه ها دور می زند که آن را در فصل دوم، ذیل مؤلفه های زبان شناختی شوخ طبعی بررسی خواهیم کرد. عجالتاً همین بس که اشاره کنیم عامل سرگرمی کنندگی که در لبّ مطلب (Punch line) لطیفه به اوج می رسد، به واسطه عدم تجانس کلامی، لبان خواننده را به خنده می گشاید. البته گاهی این عدم تجانس یا تناسب منجر به ایجاد ترس، خشم و احساسات منفی دیگر می شود. آنچه تفریح و سرگرم کنندگی را از این گونه واکنش ها متمایز می کند این است که سرگرمی از روی عدم تجانس منجر به ایجاد لذت می شود. تفاوت این نظریه با نظریه برتری جویی دراین است که در اولی تضاد میان آنچه مورد انتظار است و آنچه به واقع اتفاق می افتد، خنده دار است و در دومی، حس برتر بودن نسبت به کسی که کاری بی تناسب انجام داده است.
6.Plate ,Philebus, 48-50.Cf.Republic 5.452.
7.Aristotle, Rhetoric 2.12
8.Thomas Hobbes,Human Nature,in Moles-worth edition of Works (London :Bohn, 1840),vol. 4,chap.9.Cf.Leviathan,chap.6.Both texts are in my Philosophy of Laughter and Humor, chap.4.
10.Leviathan,chap.6
11.In Comedy, ed. Wylie Sypher (Garden City :Doubleday Anchor, 1956).
12.Ibid.,p.71.
13.Roger Scruton, "Laughter,"in my Philosophy of Laughter and Humor,p.168.
14.Quoted in Conrad Hyers, The Comic Vision and Christian Faith (New York: Pilgrim Press,1981),p.30.See also Albert Rapp.
15.St.John Chrysostom, On the Priesthood ;Ascetic Treatises; Select Homilies and Letters;Homilies on the Statues, vol.9 of A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Father of the Christian Church, ed.Philip Schaff (New York:Christian Literature Co.,1889).p.442
16.Leviathan, chap.6.
17.H.L.Mencken, A New Dictionary of Quotations on Historical Principles from Ancient and Modern Sources (New York: Knopf, 1946).p.653.
18.In my Philosophy of Laughter and Humor, chap.6.
19.Ibid., p.29
20.Ibid..p.30
21.Anthony Kenny ,Action ,Emotion ,and Will (London: Routledge and Kegan Paul, 1963)22.Michael Clark, "Humor and Incongruity,"in my Philosophy pf Laughter and Humor.pp.139-155
23.Wayne Greber and Donald Routh, "Humor Response as Related to Violation of Expectancies and to Stimulus Intensity in a Weight Judgement Task."Perceptual and Motor Skills 41:673-674.
24.See my "Funny Ha-Ha, Funny Strange, and Other Resctions to Incongruity,"in Philosophy of Laughter and Humor,pp.188-207.
25.Immanuel Kant.Critique of Judgement ,trans.J.H.Bernard, in my Philosophy of Laughter and Humor ,p.47.
26.Ibid.,p.47.
27.Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, trans. R. B. Haldane and J.Kemp in my philosphy of laughter and Humor, pp.51-52.
28.See My philosophy of aughter and Humor ,chap.11.and James Beattie, "An Essay on Laughter and Ludicrous Composition ,"in Essays ,3d ed.(London ,1779).
29.See Michael Clark, "Humor and Incongruity,"in my Philosophy of Laughter and Humor ,chap.17;and "Humor, Laughter and the Structure of Thoughts ,"British Journal of Aesthetics 27 (1987): 238-246;Mike W. Martin,"Humor and Aesthetic Enjoyment of Incongruties ," in my philosophy of Laughter and Humor ,chap.19;and my Taking Laughter Seriously (Albany : State University of New York Press,1983),chaps. 5-6.
30.Republic 3.388
31.See,e.g., Ronald deSousa, The Rationality of Emotion (Cambridge ,Massachusetts: Bradford Books. 1987).
32."Humor and Emotion ,"in philosophy of laughter and Humor ,chap.22.
33.George Vasey.The philosophy of Laughter and Smiling , 2d ed. (London :J. Burns, 1877).
34.George Santayana, The Sense of Beauty ,in my philosophy of laughter and Humor ,pp.92-93.
35.principle of sufficient reason
36.Richard Taylor ,Metaphysics, 3d ed. (En-glewood Cliffs: Prentice-Hall, 1983),p.91.
37.See B. A. G. Fuller , ''Is Reality Really Comic?"philosophy 43 (1946):589-598.
38.Nicomachean Ethics 10.6.
39.Epictetus, Enchiridion,33.
40. پیورتن ها/ پاک دینان، گروهی از پروتستانهای پرشور انگلیسی بودند که در اعتراض به تشریفات و تشکیلات سنتی کلیسای روم کاملاً از این کلیسا بریدند. به سبب منزه طلبی افراطی و سخت گیری اخلاقی از سوی هواداران این گروه، اصطلاح مزبور معنای ریاضت کشی و تعصب دینی به خود گرفت. (فرهنگ اصطلاحات فلسفه، گرد آوری پرویز بابایی، 1374 : 328، تهران: نگاه)
41.See Allen Fay.Making Things Better by Making Them Worse (New York :Hawthorn.1978).
