نویسنده: نصر حامد ابوزید
مترجم: سید محمد راستگو
مترجم: سید محمد راستگو
تأویل شریعت در نگاهِ ابنِ عربی از نگرشِ فلسفیِ فراگیرِ او جدا نیست، یعنی از برداشت و پنداشت هایی که درباره یِ جهان، انسان و شناخت دارد. از این رو خواننده نباید به شگفت آید، اگر پژوهش درباره یِ «تأویلِ شریعت» بارِ دیگر ما را به فلسفه و دیدگاهِ فراگیری کشاند که ابنِ عربی درباره یِ خدا، هستی، انسان، شناخت و... دارد. مفهومِ شریعت، چنان که خواهیم دید، مانندِ دیگر بنیادهایِ اندیشه یِ ابنِ عربی، سه سوی و روی دارد: روی و سویِ انتولوژیک و هستی شناختی؛ روی و سویِ اپیستمولوژیک و معرفت شناختی؛ و روی و سویِ انتروپولوژیک و انسان شناختی. البته هر یک از این سه روی و سوی، در ساختارِ دایره ای اندیشه یِ ابنِ عربی، دو روی و سوی دیگر را نیز در بردارد، و دیگر بار، پژوهشگر حیران می ماند که پژوهش و بررسیِ خویش را از کدام یک از این روی و سوی ها آغاز کند؟
از روی و سویِ انتولوژیک و هستی شناختی، باید دید که شیخ اصولِ شریعت را چگونه می نگرد؟ اصولِ شریعت، یعنی منابع و سرچشمه هایِ چهارگانه ای که عالمانِ دینی از شافعی به این سوی، آن ها را بنیادِ استنباط هایِ خویش ساخته اند، یعنی قرآن، سنّتِ نبوی، اجماع و اجتهادِ قیاسی. باید دید که شیخ، این چهارگانه را چگونه از یک سو، با چارگانه یِ فراگیرِ هستی پیوند می دهد و از دیگر سو، با چارگانه یِ قواعدِ فرعیِ هستیِ طبیعی؟ شیخ هستی را از برزخِ برین (یا برزخ البرازخ) تا جهانِ پدیده ها (= عالم کون و فساد، یا جهانِ زیرینِ فلک ماه) به چهار پایه و پلّه بخش می کند و همان گونه که هستی را بر گونه ای زناشویی و زایش (= نکاح و توالد) بنیاد می نهد، چهار اصلِ شریعت را نیز با چنین نگاهی می نگرد و آن را بنیاد گرفته بر دو اصلِ کارا (= فاعلی)، و دو اصلِ پذیرا (= قابلی) می داند. در این باره می نویسد:
جنید می گوید: این دانشِ ما بازبسته است به کتاب و سنّت ـ و این دو، دو اصلِ فاعلی اند ـ و اجماع و قیاس ـ و این دو، چون دلالت شان به پشتوانه یِ کتاب و سنّت است، دو اصلِ قابلی اند ـ، و از این چهار اصل، حقایقِ جهانِ احکام و شریعت پدید آمده است؛ احکامی که سعادتِ آدمی در گروِ پیروی از آن هاست، زیرا موجودات از چهار حقیقتِ الهی بر آمده اند: حیات، علم، قدرت و اراده؛ اجسام نیز از چهار حقیقت بر آمده اند: حرارت، برودت فاعلی اند و یبوست و رطوبت قابلی)؛ پدیده ها نیز از چهار خلط پدید آمده اند: صفرا، سودا، خون و بلغم.(2/ 180)
الف. کتاب (= قرآن )
ابنِ عربی، بر آن چه عالمانِ دینی درباره یِ اصولِ چهارگانه یِ [ یاد شده ] گفته اند، روی و سویی عرفانی نیز افزوده است. برای نمونه کتاب [= قرآن ] از دیدگاهِ او تنها سخنانِ خداوند نیست، که کم کم [ در بیش از بیست سال ] به زبانِ عربی بر محمد (ص) فرود آمده است، که افزون بر این، آن چه را خدا بی واسطه بر بنده می بخشاید نیز فرا می گیرد. یعنی آن چه خداوند بر جان بنده می نویسد، بر دل او می افکند [ وحی می کند ] و بر زبان او می گذارد، [ نیز کتاب و قرآن است ]. بر این پایه، تشریعات دو گونه می شود: تشریعاتِ نصّی، یعنی آن چه در متنِ قرآن آشکارا آمده است؛ و تشریعات قلبی [ یعنی آن چه خدا بر دل بنده می افکند ]، چنان که خداوند خود فرموده: «کتب فی قلوبهم الایمان = خداوند ایمان را در دلِ آنان نوشته« (سوره یِ مجادله، آیه یِ 22). پس، تشریعاتِ قلبی نیز نوشته یِ خداست؛ پیامبر نیز در این باره فرموده است: «دع ما یریبک الی مالایریبک = آن چه تو را به شک و گمان می افکند، رها کن و آن چه تو را به گمان نمی افکند بپذیر»، نیز:« استفت قلبک و ان افتاک المفتون = از دلِ خویش فتوا خواه، هر چند مفتیان فتوا دهند»(2/ 184). گویا شیخ می خواهد بگوید که دلِ مؤمن نیز «کتاب» است و توانِ تشریع دارد، هم به حکمِ ایمانی که خدا در آن نوشته، و هم از این روی که پیامبر (ص) او را فرمان داده تا از دلِ خویش یعنی از «منِ» درونیِ خویش فتوا بخواهد، پیش از آن که از مفتیان فتوا بخواهد، حتّی اگر فتوایِ دلِ او با فتوایِ مفتیان ناسازگار باشد. و بدین گونه ابنِ عربی بر چهار بنیادِ شریعت، بنیادِ دیگری هم ترازِ «کتاب» می افزاید: دلِ مؤمن. مگر نه این که انسان سرانجام صورت [ و نمودارِ] خداست؟ و مگر نه این که مؤمن صورت [ و نمودارِ] کمالِ الهی است؟خداوند که خود «مؤمن » است، ایمان را در دلِ بنده اش نیز نوشته است و با این نوشتن، ویژگی و حکمی بدو بخشیده که بدان ویژگی، «مؤمن» نام گرفته است، و پیداست که «نام» چیزی جز «نامور» و اسم چیزی جز مسمّی نیست. پس او (= خداوند= در چهره یِ « ممکن » پدیدار شده و «ممکن » مُظهر و نمودارِ او گشته است؛ و هر گاه چیزی (= ظاهری) در چیزی دیگر (= مُظهر ) نمودار شود، ظاهر را به مُظهر و مُظهر را به ظاهر می پیوندد، و از این جاست که می تواند، نمودارِ چیزی باشد که در او ظاهر شده، و همین است راز این که چرا می توان کتابِ دلِ مؤمن را دلیلِ ثبوتِ حکم دانست [ و با آن به حکمی شرعی فتوا داد ]» (پیشین).
از سویِ دیگر، ابنِ عربی در اشاره به دلِ مؤمن و نقشِ تشریعی آن، همواره بر تقوا و پارسایی تأکید می کند، این گونه:
خداوند فرموده است:« واتقوا الله و یعلّمکم الله = پارسایی ورزید و خدا به شما دانش ها می آموزد»( سوره یِ بقره ، آیه یِ 282)؛ «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً = اگر پارسایی ورزید، خدا نیرویِ بازشناسی به شما می بخشد»( سوره یِ انفال، آیه یِ 29)؛ «اتقوا الله و آمنوا برسوله یؤتکم کفلین من رحمته و یجعل لکم نوراً تمشون به و یغفر لکم = پارسایی ورزید و به پیامبر ایمان آورید تا خداوند دو گونه از رحمتِ خویش به شما ارزانی دارد و نوری پیشِ روی شما نهد که بدان راه روید و شما را ببخشاید»(سوره یِ حدید، آیه یِ 28). چنان که درباره یِ بنده اش خضر نیز فرمود:« آتیناه رحمه من عندنا و علّمناه من لدنّا علماً = از پیشِ خود رحمتی بدو دادیم و خود، دانشی بدو آموختیم» (سوره یِ کهف، آیه یِ 65)، می بینیم که در این آیه، خداوند بخششِ دانش به بنده یِ خویش را، از رحمتِ خویش شمرده است، [ از سویِ دیگر] تقوا نیز کاری است که شریعت بر ما نهاده است و از ما خواسته است، پس باید هر جا که تقوا بر ما بایسته شده، حکمِ آن بر پایه یِ دلیلی شرعی باشد. (2/ 180)
این بود دیدگاهِ ابنِ عربی درباره یِ نخستین بنیاد از چهار بنیادِ شریعت: کتاب (= قرآن ) و امّا دیدگاهِ او درباره یِ دومین بنیاد: سنّت:
ب. سنّت نبوی
از دیدگاهِ اصولیان، به گفته ها (= اقوال)، کرده ها (= افعال) و پذیرفته هایِ (= تقریرات ) پیامبر (ص) «سنّت» گفته می شود. (پذیرفته ها یا تقریراتِ پیامبر (ص) یعنی کاری که دیگری انجام داده و پیامبر (ص) آن را پذیرفته و بر آن اعتراضی ننموده است). اما ابنِ عربی در بازنماییِ رازِ سنّت به سراغِ معنیِ نخستین و واژگانیِ آن یعنی «راه» (= طریق ، صراط) می رود، و از آن جا که «راه» دو گونه است: راهِ خدا و راهِ بنده (3/ 165):راهِ خدا، فرود آمدنِ او در اوصافِ بنده [ و تجلّیِ او در صفاتِ خلق] است، و راهِ بنده بالا رفتن برایِ خدا گونه شدن و پذیرفتنِ اوصافِ خدایی؛ پس «سنّت» راهِ بنده است برایِ رسیدن به حق، همان گونه که کتاب (= قرآن) راهِ فرود آمدنِ حق به بنده است. و از آن جا که محمد (ص) رازِ «کلمه» و «حقیقت» است، افزون بر این که از رویِ هوا سخن نمی گوید (= ما ینطق عن الهوی، سوره یِ نجم، آیه یِ 3)، بلکه سخنِ او سخنِ خداست و آن چه را خدا بدو نموده گزارش می کند و به ما می رساند، پس ناگزیر «سنّتِ» او راهِ به خدا خواهد بود. و راه را برای راه نمی خواهند، برایِ رسیدن به مقصدی می خواهند. (2/ 184)
اگر کتاب، راهِ خدا به بنده است و «سنّت» راهِ بنده به خدا، ناگزیر این دو راه به هم خواهند پیوست. زیرا این دو، تنها به ظاهر دو راه اند، اما در حقیقت یک راه بیش نیستند:
و سنّت راهِ خدایی است که هر چه در آسمان و زمین است، از اوست و همه یِ کارها و چیزها به او می انجامد، زیرا همه یِ کارها و چیزها، و از آن میان سنّت، بر راهِ او می روند و پایان و فرجامِ راه، خودِ اوست. پس هر که بر این راه رود، ناگزیر باید بدو برسد، پس راه واسطه و میانجی است و به میانجی استعدادی که مظهر [خلق ، بنده ] در خود دارد، بر ظاهر [ خدا ] حکمی می شود و بر او نامی نهاده می شود؛ یعنی مظهر است که آن حکم و آن نام را بدو (ظاهر) می دهد، و آن حکم، حکمی درست است، یعنی راهِ راست و صراطِ مستقیم است. [برایِ نمونه، ما چون چیزی از خدا بخواهیم، همین خواستنِ ما زمینه می شود تا خداوند خواسته یِ ما را پاسخ گوید، و همین پاسخ گویی و اجابت، زمینه می شود تا او «مجیب » نام گیرد. اگر درخواستِ ما نبود، نه آن حکم (پاسخ گویی و اجابت) برایِ او پیش می آمد و نه او بدان نام خوانده می شد ] (1)... این است رازِ استدلال به سنّت. (پیشین)
ج. اجماع
اجماع که سومین بنیاد از چهار بنیادِ شریعت است، نیز [ از دیدگاهِ ابنِ عربی] دو سوی و روی یا دو معنی دارد: 1. اجماعِ فقهی و اصولی، یعنی اجماع به همان معنیِ شناخته ای که فقیهان و اصولیان به کار می برند؛ 2. اجماعِ صوفیان، یعنی راهِ «جمع» میان خدا و بنده. و همان گونه که حجیّت و مشروعیّت اجماع در معنیِ فقهی و اصولی، بر کتاب و سنت بنیاد دارد، اجماع در معنیِ صوفیانه ـ یعنی راهِ «جمع» ـ نیز مجموعِ هر دو راهِ یاد شده است، راهِ خدا به بنده ـ یعنی کتاب (= قرآن) ـ و راهِ بنده به خدا ـ یعنی سنّت. درباره یِ اجماع به معنیِ نخستِ ـ اجماعِ فقهی و اصولیِ ـ شیخ در گزارشی گسترده، جایگاه آن را پس از کتاب و سنّت دانسته، چنان که آن را بنیاد گرفته بر آن دو شمرده است [ از خودِ او بشنویم]:بدان که [ بنیادهایِ ] احکامِ شریعت، که همگان بر آن ها همرأی اند، سه چیز است: کتاب، سنّتِ متواتر و اجماع. اما در باره یِ قیاس همگان همرأی نیستند. پاره ای از عالمانِ دین آن را پذیرفته و یکی از بنیادها ودلیل هایِ احکامِ شریعت شمرده اند؛ و پاره ای دیگر آن را نپذیرفته اند و من نیز از این گروه ام (2)..... قرآن، استوارترین دلیل است و پس از آن، احادیثِ صحیحِ پیامبر (ص)، پیامبری که به گواهِ عقل، راست گوست و آن چه از احکامِ شریعت آورده، همه را از سویِ خدا آورده است. حدیث و خبر نیز، گاه به اجماع صحابه است ـ و این همان اجماع است ـ و گاه گزارشِ برخی از آنان است اما گزارشِ راستگویی از زبانِ راستگویی، که آن را «خبرِ واحد» می گویند. و خبر، به هر یک از این دو گونه که به دستِ ما برسد، به اجماعِ همه یِ علمایِ رسمی، برایِ ما پذیرفتنی و حجّت است. از این جاست که اصولیان می گویند اجماع باید به نصّی مستند باشد، هر چند آن نص به زبان نیامده باشد. (پیشین).
آن چه در این سخنِ ابنِ عربی چشم گیر است، ویژه ساختنِ اجماع به صحابه است، از این روی که اجماعِ آنان بر چیزی، ناگزیر بنیاد گرفته بر نصّی گفتاری یا کرداری (= قولی یا فعلی) از سنّت پیامبر (ص) است، هر چند کسی آن نصّ را گزارش نکرده باشد. و ابنِ عربی با این ویژه سازی، نشان می دهد که اجماعِ عالمان و فقیهان را باور ندارد و آن را «حجّت » نمی داند. و او چگونه می تواند اجماعِ کسانی را حجت بداند که همواره آنان را [ به طنز ] عالمانِ رسمی (= ظاهرگرا) می خواند، و هرگز از نقد و ردِّ شیوه یِ فکریِ آنان دست باز نمی دارد، به ویژه آن جا که سخن از معارفِ کشفی و دانش هایِ ذوقی (= عرفانی) در میان باشد. چیزِ دیگری که پذیرشِ حجیتِ اجماع را برایِ ابنِ عربی دشوار می سازد، این دیدگاهِ اوست که عارف می تواند بی واسطه با سرچشمه یِ تشریع (= خداوند ) پیوند یابد [ و احکام را خود، از آن جا بگیرد ] و در پی ـ چنان که به زودی خواهیم دید ـ این توان را نیز بیابد که روایتی را که دیگران ضعیف و ناروا می شمارند، صحیح و روا شمارد و یا روایتی را که از دیدِ دیگران صحیح و رو است، ضعیف و ناروا بداند. این بود بررسیِ ابنِ عربی درباره یِ اجماعِ فقهی. و اینک دیدگاهِ او درباره یِ رازِ اجماع:
رازِ اجماع آن است که خدا و بنده اجماع دارند که خدا آفریننده است و بنده آفریده. و همین گونه است در دیگر نسبت ها و پیوند ها، که هر جا پیش آیند، خدا و بنده درباره یِ آن ها اختلاف ندارند، چنان که درباره یِ معلومات نیز از این دید که معلومات اند، داستان همین گونه است. ( 2/ 184)
د.قیاس
در این که قیاس می تواند ابزار و شیوه ای برایِ اجتهاد و فتوا باشد، تا فقیه، آن جا که آیه یِ قرآن یا روایتِ پیامبر یا اجماعِ صحابه نباشد، بر پایه یِ آن حکم و فتوا دهد، از دیرباز اختلافِ نظر بوده است. ظاهریان حجیّتِ آن را باور ندارند و ابنِ عربی نیز در این دیدگاه با آنان همرأی است. او می گوید:کسی که پیامبر نیست اگر در دینِ خدا از رویِ قیاس چیزی بگوید، از رویِ نادانی چیزی را به خدا بربسته است. زیرا آن که قیاس می کند، چیزی را علّتِ فراگیرِ حکمی می شمارد، و شاید آن چه از نگاهِ او علّتِ فراگیر است، از نگاهِ خداوند علّتِ فراگیر نباشد، که اگر از نگاهِ خداوند نیز علّتِ فراگیر می بود، آن را از زبانِ پیامبرش باز می نمود. این نارواییِ قیاس در آن جاست که آن علّت، در نصّی شرعی، آشکارا آمده باشد؛ اما اگر آن علّت، در نصّی شرعی نیامده باشد و فقیه با دید و دریافتِ خود، آن را علّت پندرد و سپس فراگیر سازد [ و بر بنیادِ آن فتوا دهد ] که نارواییِ آن بسی بیش تر است و چیزی نیست جز بازی کردن با دینِ خدا. (3/ 375)
هر چند ابنِ عربی نیز مانندِ ظاهریان، قیاس را روا نمی داند، این هست که ظاهریان، قیاس را یکسره حرام و ناروا می شمارند و ابنِ عربی، تنها از پذیرشِ آن سرباز می زند، بی آن که قیاسیان را خطا کرد بشمرد. از خودِ او بشنویم:
خلاف است در این که می توان قیاس را دلیل و حجت گرفت یا نه؟ چرا که روی و سویی معقول و خردمندانه دارد و در پاره ای جاها، آشکارا پذیرشِ آن از رها کردنِ آن برتر می نماید، هر چند همواره این گونه نیست. با این همه، دلیلی قطعی و یقینی نیز نیست و از این روی، به «خبرِ واحد» می ماند که هر چند علم نمی آورد و یقینی نیست، همگان بر پذیرشِ آن همرأی اند و آن را اصلی از اصولِ اثباتِ احکام می شمارند. قیاس نیز اگر آشکار (= جلی) و گمان ناپذیر باشد، همانندِ آن (= خبر واحد) خواهد بود. و ما، هر چند قیاسِ خفی و پنهان را روا نمی شماریم، روا می شماریم تا کسی که از رویِ اجتهاد به خطا یا صواب به اثباتِ آن رسیده و آن را استوار دیده، بر پایه یِ آن حکم و فتوا دهد. زیرا شریعت، حکمِ مجتهد را، هر چند خطا نیز باشد، پذیرفته است و او را سزایِ پاداش (= مأجور) شمرده است. و اگر چنین نبود که پذیرشِ قیاس از سویِ مجتهد بر پایه یِ دلیلی از قرآن یا سنت یا اجماع است، روا نبود که بر پایه یِ آن حکم و فتوا دهد. از این گذشته، از دیدِ من، دلالتِ قیاسِ آشکار (= جلی) بر حکم، چه بسا از دلالتِ خبرِ واحدِ صحیح، آشکارتر و قوی تر است. ( 2/ 180 ـ182)
بدین گونه، ابنِ عربی مفهومِ ساکن و ثابتی برایِ قیاس بنیاد نمی گذارد تا بر پایه یِ آن مجتهدان را به محاکمه کشد، بلکه راهِ اجتهاد با قیاس را همچنان باز می گذارد، با این که خودِ او بدان باور ندارد، و پس از بازنماییِ ابعادِ خلاف میانِ مخالفان و جداسازیِ قیاسِ آشکارِ آسان از قیاسِ پنهانِ دشوار، تأکید می کند که هر مجتهد، سزایِ پاداش است، چه در اجتهادش درست رفته باشد و چه خطا کرده باشد. و این شیوه و قاعده، میدان را برایِ مخالفان باز می گذارد تا هم دیگر را خطا کار نشمارند، چه رسد به این که یکدیگر را کافر و بی دین بشمارند. ابنِ عربی، گر چه خود قیاس را باور ندارد و بر بنیادِ آن کار نمی کند، در دفاع از آن تا آن جا پیش می رود که به اثباتِ عقلانیِ آن بر می خیزد و می کوشد آن را بر بنیادی خردورزانه استوار سازد، بنیادی که با فرو ریختنِ آن، شریعت یکسره فرو می ریزد. در این شیوه، ابنِ عربی که خود از منتقدانِ شیوه یِ عقلانیِ فیلسوفان و کلامیان است، همانندِ یکی از معتزلیانِ خردگرا و یا همانندِ ابنِ رشد فیلسوف نمودار می شود. با این همه، فراموش نکنیم که این اوضاع و احوال است که زمینه شده و ابنِ عربی را واداشته تا در برابرِ آنان که قیاس را یکسره ناروا می دانند و هر مجتهدی را که بدان باور داشته باشد، خطا کار می شمارند، بایستد. نیز فراموش نکنیم که قیاسی که ابنِ عربی به هواداری و دفاع از آن برخاسته، قیاسِ آشکارِ آسان است نه قیاسِ پنهانِ دشوار. او خود می گوید:
قیاسِ آشکار، نگاهِ درستِ عقلی را پشتوانه دارد و ما آن چه را باور داریم با نگاهِ عقلی استوار داشته ایم: نگاهی که شریعت در آیه هایِ زیر، ما را بدان فرمان داده است:
اولم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض.
چرا در ملکوتِ آسمان و زمین نمی نگرید؟ ( اعراف، 185)؛
اولم یتفکروا ما بصاحبهم من جنّه
آیا نمی اندیشند که دوستِ آنان دیوانه نیست؟ (اعراف، 184)
و در قرآن از این دست آیه ها بسیار است. [ بر بنیادِ این آیه ها]، شریعت دیدگاهِ عقل را استوار شمرده است، نخست در اثباتِ هستیِ خداوند که برترین پایه یِ شریعت است و سپس در یگانگیِ و توحید و الوهیتِ او. ما نیز با داوریِ عقلی بر آمدیم که چنین خدایی چه احکام و ویژگی هایی دارد، سپس با همین شیوه یِ عقلی به تصدیق و پذیرشِ پیامبر (ص) ـ که انسانی چون خودِ ماست ـ و احکام و آدابی که از سویِ خدا آورده، رسیدیم. و این ها که ما با شیوه یِ عقلی پذیرفته ایم ـ و شریعت نیز بدان ها فرمان داده است ـ همه، اصول و بنیادهایی هستند که اگر یکی از آن ها فرو ریزد، شریعت یکسره فرو می ریزد و تباه می شود. قیاس نیز شیوه ای عقلی است ـ در اصول و بنیادهایِ شریعت روا شمارد، اما آن را در مسائل فقهی و فرعی که حکمِ آن ها در قرآن یا سنت یا اجماع نیامده، روا نشمارد؟ مسائلِ فقهی و فرعی که بی گمان می دانیم در شریعت حکمی دارند، حکمی که اینک راهِ شناختِ آن (= قرآن، سنت و اجماع) بر رویِ ما بسته شده است، و همین ، ما را ناگزیر می سازد که در این گونه موارد به سراغِ عقل رویم: شیوه ای که درستیِ آن را بر بنیادِ قرآن و سنت استوار داشتیم، به همین شیوه است که ما قیاس را نیز اصلی از اصولِ ادلّه یِ احکامِ شرعی می شماریم و گاه به ضرورتِ، حکمی ناگفته را بر حکمی گفته، قیاس می کنیم که علّتی معقول آن دو را به هم پیوند دهد و دور نباشد که همین علّتِ معقول ـ که آن دو را به هم می پیوندد ـ مقصودِ شارع در آن حکم بوده باشد. این است مذهبِ من در این مسئله. و از دیدگاهِ من، هر کس پیروانِ قیاس یا مجتهدی را در فرعی یا اصلی خطاکار شمارد، به شارع بی ادبی و گستاخی کرده است، چرا که شارع، قیاس و حکمِ مجتهد را را شمرده است، و چون شارع، چیزِ باطلی را روا نمی شمارد، ناگزیر (قیاس و حکمِ مجتهد) حق خواهد بود. از این روی اگر مجتهدی حکمِ مجتهدِ دیگری را خطا شمارد، در حقیقت دلیلِ او را خطا شمرده است و آن را شایسته یِ دلیل بودن ندانسته است. و آن که در شرع خطا می کند، یکیِ نامعین است [ یعنی آن جا که دو مجتهد در باره یِ یک چیز، دو حکم می دهند، یکی از آن دو خطا کرده است، گر چه دانسته نیست که خطا کار کدام یک از آن دو است ]، پس ناگزیر باید سخنِ مجتهد را که یکی از سخنانِ او نیز اثباتِ قیاس است، بپذیریم، زیرا شارع ما را به پذیرشِ حکمِ مجتهد فرمان داده است، اگر چه آن حکم در واقع و نفس الامر خطا باشد، و شارع می تواند مردمان را به هر چه بخواهد وا دارد. این شیوه یِ [ اثباتِ قیاس] شیوه ای است که تنها ما به کار برده ایم، هر چند ما قیاس را برایِ خویش روا نمی دانیم، آن را برایِ کسانی را می دانیم که با اجتهادشان بدان رسیده اند. این که آن را برایِ چنین مجتهدانی روا می دانیم، نیز از این روست که شارع، آن چه را مجتهدی با اجتهاد بدان رسیده باشد، استوار داشته است. اینک، اگر مخالفان انصاف ورزند، از مخالفت دست باز خواهند داشت، چرا که مسئله آشکارتر از آن است که در آن نزاع شود، و خداست که حق می گوید و راه می نماید.( 2/ 181)
در این جا باید اندکی درنگ کنیم تا ببینیم این دفاعِ داغِ ابنِ عربی از قیاس، بیانگرِ چیست، زیرا ابنِ عربی که قیاس را ویژه یِ پیامبران می داند و دیگران را از آن باز می دارد. خواسته اش از پیامبران، هم پیامبرِ تشریعی است [پیامبرانی که از سویِ خدا، دینی آورده اند ]، و هم پیامبرانِ عرفانی ـ صوفیان که از پیامبریِ اکتسابی بهره دارند ـ(برایِ نمونه بنگرید به فتوحات، 2/ 3 ـ4؛417 ـ418) زیرا کشف و بازشناسیِ علّتِ حکمی شرعی که در نصّی آمده است، و گسترش دادنِ آن علّت و حکم، بر چیزی که درباره یِ حکمِ آن نصّی نیامده است، خواستارِپیوندِبی واسطه با شارع است و در آن، تنها بر حکمِ عقل نمی توان تکیه کرد. با چنین تفسیری است که می توان دریافت چرا ابنِ عربی در کنارِ قیاس، از شیوه هایِ دیگرِ اجتهاد چون «استحسان» تا آن جا پیش می رود که می کوشد، انکارِ امام شافعی را نفی کند ـ امام شافعی استحسان را باور نداشت، هر چند استادش، مالک بنِ انس، آن را باور داشت ـ از دیدگاهِ شافعی، بنیادِ استحسان ذوقِ شخصی است و از همین روی، گونه ای تشریعی از روی میل و هواست، و این نیز، انبازی و هم کاری با شارع است، چیزی که کار را به شرک و بی دینی می کشاند.
از دیدگاهِ ابنِ عربی، مردم خواسته یِ امام شافعی را از این سخن که گفته: «من استحسق فقد شرّع = هر که به استحسان حکم کند، شارعی کرده است» [ و همچون شارع، حکمی شرعی نهاده است]، درست در نیافته اند [ و از همین روی، پنداشته اند که او استحسان را باور ندارد]، آن چه در این جا برایِ ما مهم تر است، این نیست که ابنِ عربی، به گفته یِ خودِ او، تنها کسی است که این سخنِ امام شافعی را درست در یافته، این است که این دفاعِ او از استحسان، می توان دیدگاهِ او را نه تنها درباره یِ قیاس که درباره یِ اجتهاد به طور کلی برایِ ما باز نماید. او خود می گوید:
سنّت ها، شیوه ها و راه هایِ پیروی اند، و برترین شیوه یِ پیروی، پیروی از حق به گونه ای است که پیرو بدان جا رسد که نزدیک به تحقق به نام های الهی باشد ، و نه تنها تخلّق بدان ها؛ پایین ترین شیوه یِ پیروی درباره یِ «ولی»، پیروی از کسانی است که خداوند درباره یِ آن ها فرموده:« اولئک الذین هدی الله فبهدیهم اقتده = اینان اند که خداوند، راهشان نموده است. به راهِ آنان برو»(انعام، 90)، و عالمان، وارثانِ پیامبران اند و پیامبران جز علم میراثی نمی نهند. پس سنّتِ پیامبر (ص) چیزی ارجمند و بلند پایه است، و آن همه یِ دین را نگه داشتن و به پاداشتن است و جدایی و پراکندگی را در آن راه ندادن. کسی که این سنت را پاس دارد و در مراتبِ محمدیِ آن پیش رود، به برترین پای گاهِ معرفت، حال و تجلّی دست می یابد. اما سنت ها و شیوه هایِ پسندیده ای که در سنّتِ پیامبر (ص) نیامده، همان هاست که عالمان و فقیهان آن ها را «استحسان» نامیده اند و شافعی، درباره یِ آن ها گفته: «من استحسن فقد شرع»، و فقیهان، این سخنِ شافعی را نکوهشِ استحسان پنداشته اند، با این که شافعی ـ که خدا از او خرسند باد ـ حقیقتی درست و مشروع را بازگفته، و این دیگران اند که سخنِ او را در نیافته اند. او یکی از اوتادِ چهارگانه بود که پرداختن به علمِ شریعت، زمینه شد تا مردمِ روزگارِ او و روزگارانِ پس از او، درست او را نشناسند( 3)... و چون از نگاهِ شافعی این سخنِ پیامبر (ص) درست است که:« من سنّ سنّه حسنه فله اجرها و اجر من عمل بها و من سنّ سنّه السیئه....» پس بر پایه یِ این حدیث، بی گمان شریعت بدو اجازه می دهد که سنّتی پسندیده را پایه گذارد، و این [ پایه گذاریِ سنتی حسنه ] یکی از چیزهایی است که او و عالمان، از پیامبران میراث برده اند، و این خود، حسنه است یعنی این را که او بنیاد نهاده، حق آن را از او پسندیده و نیکو شمرده است. از این رو می توان گفت، هر که سنتی نیکو بنیاد گذارد، شرعی بنیاد نهاده است (= من استحسن فقد شرع). و شگفتا که مردم، این سخنِ شافعی را درست در نیافته اند با این که حکمِ مجتهد را اگر چه خطا باشد، روا می شمرند، مانند ابی یوسف که «طلاقِ مکره = طلاقِ زوری) را به هارون خلیفه یِ عباسی اجازه داد، با این که هیچ یک از پیشوایان و مجتهدان، آن را روا نمی دانند.(4) و حکمِ مجتهد [ اگر چه خطا نیز باشد ] حکمِ شرعیِ مقبولی است که هیچ حاکمی را نرسد که آن را زیر پا گذارد. قواعد و اصول شرع نیز آن را پاس می دارد. «مصالحِ مرسله» در مذهبِ مالک نیز همین گونه اند. و از آن جا که شارع، حکمِ سنّتِ حسنه را به اجمال باز نموده که نهنده یِ آن و عمل کنندگانِ بدان، همه پاداش دارند...، این ها را یادآوری کردم تا اوقاتِ خویش را به سننِ نبوی و آدابِ اصلی آباد داری، زیرا زیرک باید غایتِ عملش نبوّتِ اصلی باشد، نه فرعی.(2/ 187)
پس از این بررسیِ فقهیِ گسترده، و این دفاعِ عقلیِ جانانه از قیاس و دیگر شیوه هایِ اجتهاد، گفتنی است که قیاس، نزدِ هوادارانش رازی دارد، رازی که ابنِ عربی، که خود قیاس را روا نمی داند، آن را چنین باز نموده است:
قیاس، نزدِ هوادارانِ آب، ظهورِ رب به صفتِ عبد است و ظهورِ عبد به صفتِ رب، به فرمانِ رب؛ که اگر به فرمانِ رب نباشد، نمی تواند دلیل بر حکمی گرفته شود. اگر [ ظهورِ عبد به صفتِ رب، برخاسته ] از خُلقی پسندیده باشد، نیز می تواند دلیل گرفته شود. اما ظهورِ رب به صفت مربوب، در آن امر واجب شرط نیست. اما این ظهور، گاه می تواند از رویِ دعا و درخواست باشد که هر چند صفتِ آن صفتِ امر است [ یا : صیغه یِ آن صیغه یِ امر است ](5) معنی آن مختلف است. و هر چند همان گونه که فرمانِ رب شنیدنی و پذیرفتنی است، فرمانِ مربوب نیز شنیدنی و پذیرفتنی است، میانِ آن ها فرقان و جدایی نیز هست. این است حکمِ رازِ قیاس در استدلال، یعنی قیاسِ شاهد بر غایب بر پایه یِ حکمی معقول که میانِ هر دو هست و آن ها را به هم می پیوندد، به هر یک از آن دو چنان که سزایِ جلالِ اوست، نسبت داده می شود. این که گفتیم «سزایِ جلالِ او»، از این روست که «جلیل» از اضداد است، یعنی هم به معنیِ عظیم و بزرگ است و هم به معنیِ حقیر و کوچک. (2/ 184 ـ185).
ابنِ عربی، برایِ بازنماییِ رازِ قیاس به شیوه یِ یاد شده، به دریایی دشوار در می افتد که پیش از او نیز، بسیاری بدان در افتاده اند، از همه به نام تر حلاج و بسطامی و نفرِّی که ابنِ عربی نیز، چه بسا سخنانِ آنان را می آورد، بیش تر برایِ شرح و بازنمایی و گاه نیز برای نقد ارزیابی. پیش از آن که بکوشیم به کناره یِ دریایی رویم که ابنِ عربی در آن شنا می کند، جا دارد این نکته را بازنماییم که قیاسی که شیخِ اکبر بدان نظر دارد و رازِ آن را برایِ ما باز می نماید، همان قیاسِ متکلمان نیست یعنی قیاسِ غایب بر شاهد و ناپیدا بر پیدا، و به سخنِ آشکارتر، چیزی از جهانِ پیدا و عالمِ مشهود را اصل گرفتن و جهانِ ناپیدایِ غیب را بر آن قیاس کردن. قیاسِ ابنِ عربی، ساختاری وارونه دارد یعنی در آن، جهانِ ناپیدایِ غیب اصلی است که جهانِ پیدایِ مشهود با آن قیاس می شود، یعنی قیاسِ شاهد بر غائب و پیدا بر ناپیداست. و از آن جا که قیاسِ فقهی نیز، از این روی که در آن حکمِ ناگفته یِ چیزی بر حکمِ گفته یِ چیزی دیگر قیاس می شود، ساختاری همانندِ قیاسِ متکلمان دارد، پس همان قیاسی نمی تواند باشد که شیخِ ما بدان نظر دارد. در بازنماییِ رازِ این قیاس ـ ظهورِ رب به صفتِ عبد و ظهورِ عبد به صفتِ رب ـ است که ابنِ عربی، سخنی از مواقفِ نفرّی ـ موقف السواء ـ می آورد، نشانگرِ این که مقارنه یِ میانِ عبد و رب، بی دریافتِ مفارقت و جدایی آنان ـ چیزی که ابنِ عربی آن را «فرقان» می خواند ـ کاری دشوار است. از خود شیخ بشنویم:
این منزل، منزلی بلند پایه است که به دشواری می توان بدان رسید، و از این روی «عقب» نام گرفته، و به «سویق» اضافه شده، زیرا جایگاه لغزشِ گام هاست و به استواری نمی توان آن را پای نهاد. و از این روی، جز مردانِ کامل ـ پیامبران و وارثانِ کاملِ آنان ـ کسی نمی تواند از آن بگذرد. و این همان منزل است که نفرّی در کتابِ مواقف آن را «موقف السواء»(6) نامیده است، از این روی که در آن منزل، عبد به صورتِ حق نمودار می شود. و اگر خدا، از رویِ مهر چنین بنده ای را از لغزش پاس ندارد و گام هایش را در این راهِ درشت و دشوار استوار نسازد، بدین شیوه که کاری کند که او همچنان بندگیِ خویش را پیشِ چشم داشته باشد، [ می لغزد و به کژِی می افتد. همین دیدنِ او خدا را در صورتِ خویش، یعنی در صورتِ بنده، او را از پیشِ چشم داشتنِ بندگیِ خویش باز می دارد](7) و کار را بر او وارونه می سازد. و این حالت، حالتی بس دشوار و خطرخیز است.(3/ 165)
و حلاج ـ که آن چه را نمی توان به زبان آورد، آشکارا به شعر باز می گفت، و به سببِ منزلت دشوار و پایگاهِ دیریابش، رسید بدو آن چه می دانیم ـ با ابنِ عربی، هوادارِ نیکویی یافت که از سخنانِ [ او برداشتی تازه و دیگرگون کرد]: «فرقان» و «تمییز» میانِ خویش و محبوب؛ این برداشت از سخنانِ حلاج، که ویژه یِ ابنِ عربی است، با تأویل شریعت نیز هماهنگی دارد، زیرا از معنیِ حدودی سخنی می گوید که خداوند مردم را فرمان داده تا آن ها را پاس دارند. از خودِ او بشنویم:
بدان که حدودِ نهاده شده در جهان یعنی حدودِ شرعی که خداوند ما را به پاس داشتِ آن ها فرمان داده و حدود و کیفرهایی که برایِ زیرپا نهندگانِ آن حدود نهاده است، همه یِ این ها، از این روست که بدانیم همه یِ کارهایِ این جهانی و آن جهانی (= دنیا و آخرت) در ما مرزبندی شده، زیرا با حدّ و مرز است که چیزها از یکدیگر جدایی می یابند، و با جدایی است که می توان به علم رسید، که اگر فرقان و جدایی نبود، چیزی از چیزی تمییز و جدایی نمی یافت و در پی، به هیچ روی چیزی برایِ کسی دانسته و شناخته می شد، با این که خدایِ ما برایِ ما و از ما تمیّز دارد، چنان که ما به او، برایِ او، و از او تمیّز و جدایی داریم، و از این روست که می توانیم بشناسیم که ماکیستیم و او کیست. حال، اگر حالی بر ما چیره شود، آن حال به زبانِ او [ یا زبانِ خود؟ ] می گوید:
انا من اهوی و من اهوی انا
او را همین بس که به خاطرِ قوّت و شدّت اثرِ حدود، میان «انا» و «من اهوی» فرق نهاده است. اگر او «خود را دوست دارد»، حالِ او آن گاه که فاعل است و دوست دار، با حالِ او آن گاه که مفعول است و دوست داشته، یک سان نیست. پس، حدود، احوال را نیز از هم باز می نماید، همان گونه که اعیان را... (4/ 160)
پس از این همه، آیا می توان از قیاس در معنیِ صوفیانه و ژرفِ آن سخن گفت؟ آری و نه، می شود و نمی شود! و این ما را به جایی می کشاند که سخن گفتن از آن، روا هست و روا نیست. شیخ در تفاوتِ این دو مجال، به شیوه ای داستان گونه و نغز، درباره یِ اصل و فرع که مجالِ قیاس اند می نویسد:
در کتابِ المشاهد القدسیه، یاد کردیم که او (= حق) به من گفت: [گزاره یِ ] «تو اصلی و من فرع» به چند گونه است. یکی از آن ها این است که علمِ او به ما، از ماست نه از او (= علمِ الهی فرع است). خوب بنگر که در این، رازی به راستی دشوار است. علمِ الهی نزدِ بیش ترِ ناظران، از اوست نه از ما (= اصل است نه فرع)، و آن چه آنان را در این [ اشتباه] افکنده، حدوثِ ماست؛ اما کشف، آن چه را ما گفتیم نشان می دهد ... و آن گاه که ابو عبدالله محمد ابنِ ابی الصیفِ یمنی، مفتیِ حجاز، که در مکّه می زیست در این باره از من پرسید، گفتم: علمِ ما به او فرعِ علمِ ما به خودِ ماست، چرا که ما عینِ دلیلیم. پیامبر (ص) می فرماید:« من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، همان گونه که هستیِ ما فرعِ هستیِ اوست و هستیِ او اصل است، پس او در هستیِ ما اصل است و در علمِ ما به او فرع است. این است یکی از معانیِ آن سخن که در آن مجلس برایِ او ـ که خدایش بیامرزاد ـ باز گفتم و او از شنیدنِ آن شاد شد، زیرا این معنی، چیزی است که او بر می تافت و نمی توانست آن را انکار کند، و چون نه ایمانی چندان استوار داشت و نه دانش و نظری چندان سلیم، و کارش به حیرت می کشید، از میانِ وجوهِ معانیِ آن سخن، آن را برایِ او گفتم که با درک و دریافت او جور باشد. و این شیوه ای درست است، زیرا هیچ یک از آن وجود نیست که درباره یِ حق به گونه ای صادق نباشد، و فضل چیزی نیست جز یافتنِ همان وجهِ صحیح. ( 4/ 161 ـ 162).
پی‌نوشت‌ها:
1.آن چه میان [ ] آمده، از فتوحات افزودیم تا سخنِ نقل شده از شیخ که سخنی پوشیده و پیچیده است و با حذف این بخش پیچپده تر و پوشیده تر شده، اندکی آشکارتر گردد. ـم
2.مخالفان قیاس ظاهریان اند، پیروانِ ابنِ حزم، که می گویند: قیاس، گاه به حرام شمردنِ چیزی می انجامد که خداوند آن را حرام نکرده، یا شریعت درباره یِ آن خاموش مانده و چیزی نگفته است، و آن چه شرع درباره یِ آن خاموش مانده و چیزی نگفته است، باید «مباح» شمرده شود. و چنین می نماید که ابنِ عربی، دستِ کم در مخالفت با قیاس، پیروِ ظاهریان است، هر چند در این مخالفت تا حدّ حرام شمردنِ آن پیش نمی رود، آن گونه که ابنِ حزم پیش رفته است. و در بررسیِ دیدگاهِ او از قیاس، او آشکارا با مخالفان تسامح ورزیده است.
3.در این جا کوششِ ابنِ عربی تنها دفاع از شافعی نیست که شایسته یِ لقبِ «ناصر السنه» است ـ از این رو که او سنت را دارایِ روی و سویی خدایی دانسته و آن را نیز گونه ای «وحی» شمرده است، هر چند با قرآن این تفاوت را دارد که قرآن و حیِ گفتاری است و سنت وحیِ گفتاری نیست ـ که افزون بر این، او را یکی از «اوتاد» شمرده است، برایِ آشکاریِ بیش تر، نقطه چینِ متن را با این گزارش پر کنید:« از برخی صالحان شنیدم که در دیداری که با خضر داشته، از او می پرسد: احمد بن حنبل چگونه است؟ پاسخ می شنود: مردی صدیق است، و چون درباره یِ «بشر حافی» می پرسد، پاسخ می شنود: پس از خود کسی را چون خود به جا نگذاشت. این بود گواهیِ خضر درباره یِ شافعی».
4. مسئله یِ «طلاقِ مکره» از مسائلی است که نزدِ فقیهانِ گذشته، رنگ و رویِ سیاسی داشت. می گویند امام مالک بن انس، آن گاه که به روا نبودنِ طلاق از رویِ اکراه فتوا داد، جان و جوهرِ این فتوایِ او به دست دادنِ بهانه ای شرعی برایِ شکستنِ بیعتِ خلفایِ بنی امیه بود، و در پی، روا بودنِ شورش بر سلطه یِ آنان، زیرا بیعت با آنان از رویِ زور و ترس و تهدید انجام گرفته بود. و ابویوسف، شاگردِ ابوحنیفه، کسی است که در روزگارِ هارونِ عباسی، اجماعِ مجتهدان را نادیده گرفت و بر روا بودنِ طلاقِ زوری فتوا داد.
5.در فتوحات، «صفته الامر» است و در نقلِ قولِ مؤلّف، «صیغه الامر» که باید «صیغته صیغه الامر» می بود. از نظر معنی، گویا «صیغه» درست تر باشد، ـ گر چه عبارت، به هر روی پیچیده و دیریاب است= زیرا این صیغه و ساختارِ دعا و طلب است که با صیغه و ساختارِ امر یکی است، هر چند در معنی و حال و هوا، با آن یکی نیست، زیرا امر، فرمانِ مهتر به کهتر است؛ و دعا، درخواستِ کهتر از مهتر. ـم
6.در کتابِ مواقف آرتور آربری، که بر پایه یِ هفت دست نوشت چاپ شده، موقفی با نامِ موقف السواء دیده نمی شود. آیا این نشانِ نقصِ نسخه هایِ آریری است و این که مواقف در اصل گسترده تر بوده؟ ـم
7. آن چه میانِ [ ] آمده، به سهو از متن افتاده و مطلب را مبهم ساخته. افتادگی را از روی فتوحات افزوده ایم. ـم
/م
