نويسندگان: رضا تابش، جعفر محسني دره بيدي
مباحث مختلف درباره ي مشروعيت نظام جمهوري اسلامي
به طور کلي مشروعيت نظام جمهوري اسلامي به دو امر مربوط مي شود:بديل ها و نظام هاي متفاوت و متضاد مطرود و باطل هستند و نظام حقيقي جمهوري اسلامي است که در برگيرنده ي تمام ارزش ها و کمالات اخلاقي و سياسي مي باشد. در اينجا جمهوري اسلامي به عنوان يک نظام ايدئال در مقابل تمام نظام هاي ديگر قرار مي گيرد و به اثباتِ خود به عنوان نظامي کامل و آرماني مي پردازد.
مسئله ي ديگر در خصوص مشروعيت نظام جمهوري اسلامي، حقانيت و مقبوليت آن است که دلالت بر همان حوزه ي برتري و آرماني آن دارد. نظام جمهوري اسلامي به عنوان يک نظام سياسي کامل و متعالي بايد مشروع و مقبول باشد که در قالب دو مقوله ي حقانيت و مقبوليت در مقام دو روي سکه ي مشروعيت مورد توجه قرار دارد.
گفتار اول: ديدگاه هاي سلبي و ايجابي درباره ي جمهوري اسلامي
در اين مبحث سه ديدگاه قابل بررسي مي باشد:از يک سو نظام هاي سياسي ديگر در مقابل نظام جمهوري اسلامي قرار دارند. ( سلبي )
از سويي خود نظام جمهوري اسلامي در مقابل ساير نظام هاي سياسي قرار مي گيرد. ( سلبي )
از سوي ديگر نظام جمهوري اسلامي به طرقي در پي اثبات مشروعيت خود قرار دارد. ( ايجابي )
واژگان « جمهوري اسلامي » به عنوان گونه ي نظام سياسي، حکومتي و دولت اسلامي در جريان انقلاب اسلامي و اوج گيري آن مطرح شد. حضرت امام خميني (رحمه الله)، در تاريخ 57/7/22، در مصاحبه با خبرنگار نشريه ي فيگارو در جواب اين پرسش که در واقع عمل شما داراي چه جهتي است و چه رژيمي را مي خواهيد جانشين رژيم شاه کنيد؟ پاسخ دو شاخه اي را مي فرمايند:
اول، برخورد سلبي و نفيي؛ و آن اينکه بدون چون و چرا حفظ رژيم شاه غير قابل قبول است. ما پيوسته با آن مخالف بوده ايم و سرنگوني آن هدف غيرقابل تغيير مبارزه ما است. (1)
توجه داشته باشيم که امام (رحمه الله) در اينجا بر دو نکته دست گذاشته و تأکيد مي کنند:
1. رژيم شاه نه شخص شاه به تنهايي. بدين معنا که اصل رژيم شاهي و سلطنتي، نامشروع بوده و با آن مخالف اند. اينجا بدون تأکيد بر ناصالح و يا صالح بودن، استبدادي و حتي وابستگي، با آن سر ناسازگاري دارند. اين بدين معنا است که از نگاه ايشان مطلق رژيم شاهي نامشروع است. يعني نظام سلطنتي مطلقاً مشروعيت نداشته و نامشروعِ مطلق و ذاتي است.
2. مخالف پيوسته با رژيم شاه و شاهي يا سلطنتي و سلطنت شاهي، پادشاهي و شاهنشاهي، مبين نه تنها نظريه ي خود شخص حضرت امام (رحمه الله)، ولو به صورت شاخص اسلامي در عصر حاضر، بلکه هم در اينجا و هم در ساير موارد به ويژه در کتاب ولايت فقيه، مبين پيوستگي و پايداري اسلامي، اسلاميان و خود حضرت امام (رحمه الله) در مخالفت پايه اي و به صورت پويا با اصل و اساس سلطنت و ناسازگاري آن با شريعت اسلام است. يعني سلطنت ذاتاً و ضرورتاً با اسلام قابل جمع نبوده و سياست سلطنتي در نهايت به شريعت اسلام تمکين نمي کند. کما اينکه برعکس، اسلام نيز اساساً و ذاتاً، سلطنت را مشروع ندانسته و منشأ، اساس و نطفه ي آن را نامشروع مي داند؛ بنابراين سلطنت اسلامي تناقض آشکار مي باشد و سخن از آن، مغالطه اي جفاآميز بوده و در عين حال شبهه اي ناپايدار بيش نيست.
دوم، برخورد اثباتي و مثبت حضرت امام (رحمه الله) با پرسش و مسئله ي نظام سياسي و حکومتي آينده ي ايران در آن زمان است و آن جمهوري اسلامي مي باشد. پاسخ ايشان از دو قسمت پر اهميت تشکيل شده است. ايشان به تفکيک و تمايز شکل نظام سياسي يا ساختار آن و به تعبير خود ايشان شکل حقوقي رژيم از محتوا و مباني يا جهت گيري و پايه يا اساس نظام سياسي و حکومت تصريح مي کند:
اين شکل حقوقي رژيم نيست که اهميت دارد، بلکه محتواي آن مهم است.
مهم اين بوده که حکومت و نظام سياسي از حيث محتوا، مباني و جهات و بالتبع موازين و اصول اسلامي باشد. شکل ساختاري و ساز و کار صوري يا صورت و ساختار حقوقي و عملي آن، روبنا و ابزار محسوب مي شود. بر همين اساس و در همين راستا، تأکيد مي کند: طبيعتاً مي توان يک جمهوري اسلامي را در نظر گرفت. (2) البته حضرت امام (رحمه الله) ميان مردم سالاري در جمهوري اسلامي و نظام هاي مبتني بر دموکراسي غربي قائل به تفاوت بود. يک دليلش اين بود که دموکراسي در مفهوم غربي با دموکراسي در مفهوم اسلامي تفاوت دارد. دموکراسي در مفهوم غربي در حدود آزادي ها و رهايي هاي حيواني خلاصه مي شود.
بنابراين نظام اسلامي مي خواهد دموکراسي را بر اساس آزادي هاي انساني بنا نهد نه بر اساس رهايي حيوانيت، و امکان ندارد انسانيتِ انسان آزاد باشد؛ در حالي که حيوانيت او رهاست. يعني در رابطه ي انسانيت و حيوانيت، يا بايد حيوانيت تابع و مطيع انسانيت باشد و يا انسانيت انسان مقهور و ذليل و برده ي حيوانيت اش باشد. اين يک دليل که ايشان قبول نمي کردند که بگوييم جمهوري دموکراتيک اسلامي.
دليل دوم اين است که به کار بردن اين نام تقليد از غرب و به معناي الگو گرفتن از غرب است. آيا در کلمه ي « اسلامي » و در متن اسلام حريت و آزادي هست يا نه؟ آيا در متن اسلام حاکميت ملي، حکومت مردم بر مردم هست يا نه؟ آيا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراي خود نماينده ي خويش را انتخاب کنند يا نه؟ آيا مردم حق دارند که رئيس جمهوري خودشان را انتخاب کنند يا نه؟ بله، مردم حق دارند، و از اصول درست دموکراسي بيش از اينها ما چيزي نمي خواهيم. وقتي مي گوييم جمهوري اسلامي، کلمه ي « اسلامي »، در محتواي خودش همه ي اينها را دارد، اما همين قدر که بگوييم « جمهوري دموکراتيک اسلامي » معنايش اين است که ما چشم به دنياي غرب داريم. من نمي خواهم که ملتم چشم به دنياي غرب داشته باشد و الگو از غرب بگيرد.
همين طور سوسياليسم؛ ما بايد ببينيم در متن اسلام محتواي سوسياليسم و جنبه هاي خوب سوسياليسم هست يا نيست. وقتي هم که آن جنبه ها را در نظر بگيريم، اسم « سوسياليست » روي خودمان نمي گذاريم، چون نمي خواهيم ملت خودمان را از نظر روحيه ضعيف کنيم. (3)
امام خميني (رحمه الله) سخنان متنوعي راجع به دموکراسي اسلامي و نفي دموکراسي غرب ايراد نموده اند که به پاره اي از آن اشاره مي کنيم:
« با قيام انقلابي ملت، شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسي و جمهوري اسلامي برقرار مي شود ». (4)
« رژيمي که به جاي رژيم ظالمانه ي شاه خواهد نشست، رژيم عادلانه اي است که شبيه آن رژيم در دموکراسي غرب نيست و پيدا نخواهد شد، ممکن است دموکراسي مطلوب ما با دموکراسي هايي که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسي که ما مي خواهيم به وجود آوريم، در غرب وجود ندارد. دموکراسي اسلام کامل تر از دموکراسي غرب است ». (5)
« مي گويند که ما مي خواهيم که يک مملکتي باشد دموکراسي باشد، شما حساب بکنيد که ببينيد که اسلام - ما حساب صدر اسلام را مي خواهيم بکنيم که متن اسلام است - ببينيم که آيا اين حکومت اسلام و اين رژيم اسلام يک رژيم دموکراسي بوده يا يک رژيم قلدري و استبداد بوده؟ شما اين قصه هايي را که تاريخ نقل کرده است... شبه آن را در يکي از ممالک که درجه ي اول از دموکراسي را دارد بياوريد. بعد بگوييد که اين بهتر از آن است ». (6)
« ما مي خواهيم اسلام را لااقل حکومتش را به يک نحوي که شباهت داشته باشد به اسلام اجرا بکنيم تا شما معني دموکراسي را آن طوري که هست بفهميد و بشر بداند که دموکراسي که در اسلام هست با اين دموکراسي معروف اصطلاحي که دولت ها و رؤساي جمهوري و سلاطين ادعا مي کنند بسيار فرق دارد ». (7)
« در اسلام دموکراسي مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بيان عقايد و هم در اعمال، مادامي که توطئه در کار نباشد و مسائلي را عنوان نکنند که نسل ايران را منحرف کنند ». (8)
« هيچ فرق اساسي ميان مشروطه و استبداد و ديکتاتوري و دموکراسي نيست، مگر در فريبندگي الفاظ و حيله گري قانون گذارها، چنان که کمونيسم نيز همان ديکتاتوري است با اختلاف اسم ». (9)
امام (رحمه الله) مي فرمايند: « يک مسئله اين است که اين توهم، اين را در ذهن مي آورد که اسلام محتوايش خالي است از اين، لذا احتياج به اين است که يک قيد پهلويش بياورند و اين براي ما بسيار حزن انگيز است که در محتواي يک چيز که همه چيزها به طريق بالاترش و مهم ترش در آن هست، حالا ما بياييم بگوييم که ما اسلام مي خواهيم و اما با اسلاممان دموکراسي باشد! اسلام همه چيز است. مثل اين است که شما بگوييد که ما اسلام را مي خواهيم و مي خواهيم که به خدا هم اعتقاد داشته باشيم! ». (10)
بنابراين جمهوري اسلامي يا مردم سالاري ديني به معناي دقيق، درست و جامع و مانع، حاکميت احکام اسلامي و حکومت حکام مردمي است. يعني حکومت حکام با شرايط اسلامي و از طريق گزينش مردم، يا گزينش حکام بر اساس شرايط مورد پذيرش اسلام. يعني حکام با شرايط اسلامي مورد پذيرش عمومي و اکثريت مردم جامعه هستند. اسلام، احکام و حاکميتي که پيش از اين، مورد پذيرش مردم مسلمان و مسلمانان و يا اکثريت جامعه قرار گرفته و به عنوان متن قرارداد اجتماعي - سياسي، رسميت يافته و رسماً مفاد و محتوا و نيز مباني و حدود اساسي قانون اساسي و ميثاق مشترک کلي را تشکيل داده و مي دهد. حکامي که با داشتن شرايط اسلامي مورد پذيرش عمومي قرار گرفته اند.
گفتار دوم: حقانيت و مقبوليت جمهوري اسلامي
در نظام هاي سياسي غرب، موجه ترين و مشروع ترين ابزار رسيدن به قدرت و حکومت و نيز رايج ترين شيوه ي اعمال دموکراسي، برگزاري انتخابات است. انتخابات در چنين نظام هايي چه در شکل گيري اصل نظام و چه در استقرار نهادهاي سياسي آن، دو نقش اساسي و محوري دارد که در ادبياتِ سياسي و حقوقي « مقبوليت » و « مشروعيت » خوانده مي شوند که مشروعيت به مفهوم قانوني بودن است.در تفکر سياسي غرب، حقانيت يک نظام سياسي داير مدار قانوني بودن يا نبودن است. بر اين اساس، مشروعيت به مفهوم حقانيت، تابعي از خواست و اراده ي عمومي است. تعلق آراي عمومي بر امور اجرايي و تقنيني در يک نظام، علاوه بر آنکه سيماي مقبولي از آن نظام را در سطح ملي و بين المللي به نمايش مي گذارد، مشروعيت و حقانيت آن را نيز آشکار مي کند. به تعبير ديگر، انتخابات در غرب، هم نمايانگر مقبوليت و هم بيانگر مشروعيت نظام و نهادهاي آن است، به گونه اي که اين دو عنصر قابل تفکيک نيستند.
با اين اوصاف و به طور کلي پذيرش و قبول مردم نسبت به اعمال حاکميت و اجراي دستورات يک سيستم سياسي را مي توان مقبوليت آن حکومت دانست. (11)
در فرهنگ سياسي غرب، بين مشروعيت و مقبوليتِ يک سيستم تفاوتي وجود ندارد و مشروعيت هر حکومتي از مقبوليت آن سرچشمه مي گيرد. به عبارت ديگر چون مردم اطاعت رضايتمندانه اي از اوامر نظام حاکم بر خويش دارند، بنابراين چنين حکومتي که نزد شهروندان مقبوليت دارد، داراي مشروعيت نيز مي باشد. بديهي است در هر نظريه اي که کسب مشروعيتِ حکومت صرفاً از ناحيه ي مردم حاصل شود، مقبوليت حکومت با مشروعيت آن يکي است و در واقع مشروعيت چنين حکومتي از مقبوليت آن ناشي مي شود. اما با توجه به تعريف مشروعيت در حکومت اسلامي يعني: « توجيه عقلاني حقانيت و قانونيت زمامداران براي اِعمال حکومت بر مردم اعم از مشروعيت فقهي و سياسي » بايد خاطر نشان ساخت که يکي از تفاوت هاي اساسي نظام هاي ديني با حکومت هاي لائيک در همين نکته است. زيرا هرگز نمي توان « مقبوليت » را در حکومت اسلامي مقدم و زاينده ي « مشروعيت » تلقي کرد، مگر آنکه بگوييم مردم مسلمان در جامعه ي اسلامي از اين جهت که مسلمان هستند پيداست که در چنين حالتي هم « مقبوليت عمومي » نسبت به حکومتي صورت مي گيرد که قبلاً « مشروعيت » آن ثابت شده باشد، بنابراين در چنين فرضي هم « مشروعيت » مقدم بر « مقبوليت » است و نه عکس آن.
با عنايت به موارد پيش گفته مي توان در حکومت اسلامي ارتباط ميان « مقبوليت » ( يعني سلطه و فعليت و يا همان ولايت حاکم اسلامي ) و « مشروعيت » ( يعني مفهوم مشتمل بر حقانيت و قانونيت ) را در شکل نظري آن، به اشکال زير تصور نمود:
1 - مشروعيت به مثابه مقبوليت
شايد بتوان در دوران حکومت ده ساله ي پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در مدينه و در ميان اصحاب و هواداران آن حضرت، چنين ارتباطي را بين مقبوليت و مشروعيت جستجو کرد. زيرا همه ي مسلمانان و پيروان نبي مکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) از آن جهت که ايشان را فرستاده ي خداوند مي دانستند، بدون چون و چرا، از اوامر وي اطاعت مي کردند. به عبارت ديگر چون مسلمانان همگي اسلام را به عنوان آيين خويش پذيرفته و قبول کرده بودند، حکومت اسلامي و الهي پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را داراي مشروعيت مي دانستند و چون حکومت رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) مشروعيت داشت، براي همه ي مسلمانان مقبوليت عمومي نيز داشت. يعني حکومتِ مشروع، مقبول بود از آن جهت که مشروع بود.هر چند ممکن است وقوع جنگ هاي عديده در مقابل رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را دليلي بر نقض قاعده ي پيش گفته تلقي کرد، اما بايد دانست بحث بر سر مسلمانان و حکومت پيامبر در مدينة النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) و دارالاسلام است و نه بحث غير مسلمانان.
2 - مقبوليت بخشي از مشروعيت
مي توان ديدگاه مکتب خلافت در مورد حکومت پس از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را منطبق بر چنين رابطه اي بين مقبوليت و مشروعيت دانست. زيرا همان گونه که پيش از اين آورده شد، بخشي از مشروعيت حکومت در چنين ديدگاهي ( يعني در بُعد قانونيت و يا همان مرتبه ي جعل و اعتبار ) به امت واگذار شده است؛ بنابراين مقبوليت حکومت در بين مردم مسلمان ( از اين نظر که مسلمان هستند و شارع مقدس چنين حق و اجازه اي به آنان داده است تا بر اساس ضوابط شرعي، حاکم اسلامي را انتخاب و قبول نمايند ) بخشي از مشروعيت آن است. به سخني ديگر، بر اساس ديدگاه آن دسته از علماي مکتب خلافت که نظريه ي « تغلب » در حکومت را رد مي کنند، نمي توان حکومتي را مشروع دانست مگر آنکه حاکم از طريق مردم و آراي اهل حل و عقد، تعيين شده و مقبول واقع شود. زيرا پذيرش سلطه و قبول اعمال حاکميت حاکم از سوي مردم در چنين ديدگاهي، بخشي از مشروعيت حکومت و از جمله شرايط ثبوت آن تلقي مي شود.3 - مقبوليت شرط تحقق مشروعيت
در مباحث قبلي، ديدگاه امامت را در مورد ضرورت تنصيصي بودن و لزوم انتصاب الهي حاکم در حکومت اسلامي بيان کرديم و گفته شد که اين مکتب، منشأ مشروعيت حکومت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و حضرت علي (عليه السّلام) و يازده امام بعد از وي را شارع مقدس مي داند و رأي و انتخاب و پذيرش مردم را در ثبوت چنين مشروعيتي بي تأثير مي شمارد. اما در عين حال نبايد تصور شود مکتب امامت، نظام اسلامي را يک سيستم تئوکراسي محض مي داند که هيچ نقشي براي رأي، انتخاب و پذيرش مردم قايل نيست. بلکه برعکس در مکتب امامت، نقش تعيين کننده ي مردم در مرحله ي اثبات و تحقق فعليت خارجي امامت ائمه ي اطهار (عليه السّلام) يا همان مقبوليت، غيرقابل انکار است. به سخني ديگر، ولايت الهي حاکم اسلامي در نظام سياسي امامت فقط با حضور مردم، عينيت و معنا پيدا مي کند. به همين خاطر بايد گفت که پذيرش مردم و مقبوليت عمومي حاکم در عمل، شرط تحقق مشروعيت وي بوده و مادامي که مقبوليت، به هر دليلي حاصلي نشود، ولايت و رهبري هم در مرحله ي اثبات، تحقق خارجي و عينيت پيدا نمي کند؛ هر چند که صلاحيت و مشروعيت حاکم در مرحله ي ثبوت در ديدگاه مکتب امامت، ربطي به قبول يا عدم قبول مردم ندارد.بنابراين ائمه ي معصومين (عليهم السلام) به دليل عصمت و افضليت داراي صلاحيت حکومت ( حقانيت ) و به دليل نصب الهي و وجود « نص » داراي اعتبار ( قانونيت ) هستند و از مشروعيت الهي و حق خدادادي جهت حکومت بر مردم برخوردارند. (12)
بنابراين مقبوليت نظام جمهوري اسلامي نيز مردمي است و مشروعيتش الهي. انتخابات، نمايانگر چهره ي مقبول اين نظام است و نقش تعيين کننده ي مردم در چنين نظامي هرگز نقشي صوري و تشريفاتي نبوده و نيست. قوام و دوام هر حکومت، از جمله حکومت ديني بر پايگاه مردمي آن استوار است، در عين آنکه قلمرو مشروعيت نظام، جايگاه خاص خود را دارد. به ديگر سخن در چنين تصويري از انتخابات، جايگاه هر يک از دو مؤلفه ي مقبوليت و مشروعيت، کاملاً تفکيک و تعريف شده و در عين حال قابل جمع است.
جامعه ي ديني، حکومتي را که مسبوق به ضوابط، اصول و فروع ديني نباشد مشروع نمي داند، حتي اگر آن حکومت از مقبوليت گسترده ي مردمي برخوردار باشد. نتيجه آنکه مقبوليت براي حکومت، شرط لازم خواهد بود اما کافي نيست. (13)
بر اساس مباني ديني، اصل حکومت و اجزاي آن زماني مشروعيت دارند که از تأييد فقيه جامع الشرايط برخوردار باشند. نهادهاي حکومتي گرچه از طريق انتخابات مردمي استقرار مي يابند، اما تا زماني که تأييد ولايي نداشته باشند در هيچ حوزه اي از حوزه هاي امور عمومي، مجاز به تصرف و اعمال قدرت نيستند، حتي اگر از مقبوليت قطعي مردمي بهره مند شوند. (14) آنچه در مورد تنفيذ و امضاي حکم رياست جمهوري پس از انتخاب مردم ( بند نهم از اصل يکصد و دهم ) توسط ولي فقيه وجود دارد، دقيقاً بر مبناي تفکيک مقبوليت از مشروعيت است. مشروعيت رئيس جمهور به عنوان رييس قوه ي مجريه، با اين امضا تحقق مي يابد و مشروعيت ولي فقيه به نوبه ي خود برگرفته از نصبِ باواسطه ي الهي است. (15)
خلاصه آنکه برخلاف تصور برخي صاحب نظران که معتقدند در نظام جمهوري اسلامي ايران به دليل وجود نهادهاي انتصابي و نهادهاي انتخابي با حاکميت دوگانه مواجه هستيم، با بررسي اصول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، مشخص مي گردد در ساختار حقوقي نظام جمهوري اسلامي ايران، نوعي حاکميت يکپارچه زير نظر ولي فقيه منتخب خبرگان مردم وجود دارد. يعني ما با حاکميت يکپارچه اما با مشروعيتي دوگانه مواجه هستيم. به عبارت ديگر گرچه از لحاظ آموزه هاي ديني، نقش مردم در تعيين حاکم اسلامي در زمان حکومت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان معصوم (عليهم السّلام) صرفاً پس از تصدي حکومت و در زمينه ي « مقبوليت » ظاهر مي شود، اما در عصر غيبت امام معصوم (عليه السّلام) مردم علاوه بر جنبه ي « مقبوليت » در زمينه ي قانونيت يا « مشروعيت » حاکم نيز نقش اساسي دارند. به زباني ديگر بايد گفت مادامي که مجلس خبرگان مقام رهبري را انتخاب نکند، هيچ کس از مشروعيت قانوني براي تصدي حکومت در نظام جمهوري اسلامي ايران برخوردار نخواهد بود؛ کما اينکه مادامي که مردم به پاي صندوق هاي رأي نروند و اعضاي مجلس خبرگان را انتخاب نکنند، هيچ نهاد ديگري « مشروعيت » لازم را براي انتخاب مقام رهبري نخواهد داشت. بنابراين مادامي که مردم حاضر نباشند. مقام رهبري انتخاب نخواهد شد. لذا نمي توان هرگز با نظريه ي « نصب » و يا « کشف » و بدون در نظر گرفتن اعتبار رأي مردم براي حاکميت اسلامي هيچ گونه مشروعيت قانوني قائل نبود.
از سوي ديگر با توجه به اينکه، ادله ي عقلي و نقلي، رعايت وجود برخي شرايط در حاکم اسلامي در عصر غيبت امام زمان (عج الله تعالي فرجه الشريف) از جمله شرط « فقاهت » را از سوي شارع الزامي مي داند، لذا مي توان گفت « حقانيت » يا مشروعيت حاکم اسلامي و يا ضرورت برخورداري از صلاحيت هاي لازم علمي و عملي نيز جنبه ي « الهي » دارد. بنابراين بايد ولي فقيه از هر دو مشروعيت « الهي » و « مردمي » و يا همان « حقانيت » و « مقبوليت » برخوردار باشد تا بتواند تصدي حکومت و اداره ي امور سياسي را برعهده گيرد. (16)
گفتار سوم: مشروعيت نظام جمهوري اسلامي
به طور کلي دو منبع مشروعيت براي نظام جمهوري اسلامي وجود دارد:اولين منبع مشروعيت الهي است. اين نظريه، نظريه ي مشهور فقهايي است که اصل ولايت فقيهان را پذيرفته اند. اين نظريه که به نظريه ي « انتصاب » معروف است، به نصب فقها در زمان غيبت از سوي امامان معصوم (عليهم السّلام) معتقد است. اين نصب، به صورت عام بوده و مطابق با شروطي که در مسئله ي ولايت مطرح است، هر کس واجد آن باشد، مصداق نصب عام است. در چنين حالتي اگر مردم، حکومت فقيهي را بپذيرند، نقش آنان در عينيت بخشيدن به حکومت است، نه مشروعيت بخشيدن به آن.
وجود عنصر « بيعت » در تاريخ سياسي اسلام نيز به معناي منشأ مشروعيت براي حکومت ها، از جمله حکومت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان معصوم (عليهم السّلام) نيست، زيرا بيعت و تبعيت، خود به مشروع و نامشروع تقسيم مي شود. مشروعيت موضوع بيعت و شخص مورد بيعت، مشروط به ملاحظاتي است که در شريعت اسلام به دقت مورد بحث مي باشد. (17)
اعتقاد به اين نظريه برخاسته از جهان بيني توحيدي است. طبق جهان بيني اسلامي، تمام جهان و سراسر هستي، مِلکِ مطلق خدا است و تصرف در آن بدون اذن او روا نيست. انسان بدون اجازه ي او حتي حق تصرف در خويشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف در ديگران. با چنين اعتقادي، تنها کساني حق حکومت را دارند که از سوي خداوند منصوب باشند. در زمان غيبت، نايبان امام زمان (عج الله تعالي فرجه الشريف) با شرايطي خاص و به طور غيرمستقيم از سوي خداوند براي ولايت برگزيده مي شوند.
در اين نوع مشروعيت افزون بر پاره هاي پيش گفته از انديشه ي امام (رحمه الله)، به نص اصولي از قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز در تقويت مشروعيت الهي - انتصابي فقيه مي توان استناد نمود. باور اين است که اصول پنجم و يکصد و هفتم قانون اساسي ناظر بر ولايت انتصابي فقيه است. اصل پنجم مقرر مي دارد که « در زمان غيبت حضرت ولي عصر (عج الله تعالي فرجه الشريف) در جمهوري اسلامي ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده ي فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است که بر طبق اصل يکصد و هفتم عهده دار آن مي گردد ». (18) بر اساس اصل پنجاه و هفتم « قواي حاکم در جمهوري اسلامي ايران عبارت اند از: قوه مقننه، قوه ي مجريه و قوه ي قضائيه که زير نظر ولايت مطلقه ي امر و امامت امت بر طبق اصول اين قانون اعمال مي گردند. اين قوا مستقل از يکديگرند ». (19) طبق اصل يکصد و هفتم، « تعيين رهبر [ پس از امام خميني ] به عهده ي خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبري درباره ي همه ي فقهاي واجد شرايط مذکور در اصول پنجم و يکصد و نهم بررسي و مشورت مي کنند. هرگاه يکي از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهي يا مسائل سياسي و اجتماعي يا داراي مقبوليت عامه يا واجد برجستگي خاص در يکي از صفات مذکور در اصل يکصد و نهم تشخيص دهند، او را به رهبري انتخاب و در غير اين صورت يکي از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفي مي نمايند. رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليت هاي ناشي از آن را برعهده خواهد داشت ». (20)
نظريه ي دوم در خصوص منبع مشروعيت نظام جمهوري اسلامي نظريه الهي - مردمي است. بر اساس اين نظريه، مشروعيت حکومت و حاکمان، هم الهي است و هم مردمي. اين نظريه، ترکيبي از نظريه ي مشروعيت الهي و مشروعيت مردمي است. اصل مشروعيت از ناحيه ي خدا مي باشد، اما رأي مردم نيز به عنوان جزئي تعيين کننده در امر حکومت و تشخيص حاکم مؤثر است. (21) اين گونه تبيين از مشروعيت از آنجا که رأي مردم را در ايجاد مشروعيت در عرضِ نصب الهي قرار مي دهد، « مشروعيت تلفيقي » مطرح مي گردد. طرفداران اين نظريه بر اين باورند که ابتدا نصب الهي براي فقيه جامع شرايط صورت گرفته است، اما چون نصب، به صورت عام است و تعيين فقيه صورت نپذيرفته، اين تعيين توسط خود مردم انجام خواهد گرفت و قائل شدن چنين نقشي براي مردم ( تعيين فقيه حاکم ) غير از نقش مردم در عينيت بخشيدن به حکومت فقيه جامع الشرايط ( مشروعيت الهي و نظريه ي نصب ) است. در اينجا دو امر در کنار يکديگر سهيم اند: نصب الهي و رأي مردمي.
در اصل اول قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران هر چند به رهبري مرجع عاليقدر تقليد آيت الله العظمي امام خميني تصريح شده است اما گفته شده است حکومت ايران اولاً « جمهوري اسلامي » است ثانياً: ملت ايران بر اساس اعتقاد ديرينه اش به حکومت حق و عدل قرآن، خودش آن را به وجود آورده و در همه پرسي دهم و يازدهم فروردين ماه يکهزار و سيصد و پنجاه و هشت هجري شمسي با اکثريت 98/2 درصد کليه کساني که حق رأي داشتند به آن رأي مثبت داده است، بنابراين حکومت « جمهوري اسلامي » که مبتني بر ولايت فقيه است اعتبار قانوني خويش را علاوه بر خواست و رضايت و رأي مردم ( مشروعيت مردمي ) بر اساس اعتقاد به حکومت حق و عدل قرآن ( مشروعيت الهي ) کسب کرده است.
در اصل دوم قانون اساسي، در عين آنکه پنجمين پايه ي ايماني جمهوري اسلامي همان امامت و رهبري مستمر و نقش اساسي آن در تداوم انقلاب اسلامي قلمداد شده است، اما اجتهاد مستمر فقهاي جامع الشرايط بر اساس کتاب و سنت معصومين (عليهم السّلام) يکي از راه هاي تحقق مهم ترين پايه ي آن يعني کرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسئوليت او در برابر خداوند دانسته شده است. به عبارت ديگر در اين اصل نيز علاوه بر لزوم اجتهاد بر اساس کتاب و سنت ( مشروعيت الهي ) از کرامت، ارزش و آزادي انسان سخن به ميان آمده و در حقيقت خواست خود اوست ( مشروعيت مردمي ) که چنين زمينه اي ايجاد شده و موجب تأمينِ قسط و عدل و استقلال سياسي و اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي و همبستگي ملي مي شود.
در اصل پنجم گرچه ولايت امر و امامت امت در زمان غيبت حضرت ولي عصر (عج الله تعالي فرجه الشريف) بر عهده فقيه عادل و باتقوي، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است (مشروعيت الهي ) ما ايجاد چنين زمينه اي يا به طور مستقيم (بر اساس متن قبل از بازنگري ) از سوي اکثريت مردم و يا به طور غير مستقيم بر اساس اصل يکصد و هفتم از سوي خبرگان منتخب ملت فراهم مي گردد ( مشروعيت مردمي ).
روح کلي حاکم بر قانون اساسي که نمايانگر همان ديدگاه مشروعيت دوگانه يا نظريه ي ولايت الهي - مردمي فقيه است در اصل يکصد و هفتاد و هفتم نيز مشاهده مي شود. زيرا در اين اصل:
اولاً: ترکيب شوراي بازنگري به گونه اي طراحي شده است که هر دو جنبه ي مشروعيت مردمي و مشروعيت الهي نظام محفوظ بماند. يعني علاوه بر اعضاي شوراي نگهبان و رؤساي قواي سه گانه ( که بين آنان هم منتخب مردم و هم منصوب رهبري وجود دارند ) اگر ده نفر به انتخاب مقام رهبري عضو اين شورا مي شوند، ده نفر نيز از نمايندگان مجلس شوراي اسلامي عضو آن هستند؛ اگر سه نفر از قوه ي قضائيه در ترکيب اين شورا حضور دارند، سه نفر از دانشگاهيان نيز عضو آن هستند؛ اگر اعضاي ثابت مجمع تشخيص مصلحت نظام عضو اين شورا مي شوند، سه نفر از هيئت وزيران و پنج نفر از اعضاي مجلس خبرگان منتخب مردم نيز در ترکيب آن حضور دارند.
ثانياً: آن دسته از مواردي که بر اساس اصل مذکور، تغييرناپذير بوده و شوراي بازنگري حق ندارد محتواي اصول مربوط به آن موارد را تغيير دهد، شامل هر دو جنبه ي مشروعيت الهي و مشروعيت مردمي نظام مي شود. به عبارت ديگر اگر اسلامي بودن نظام و ابتناي کليه ي قوانين بر اساس موازين اسلامي و پايه هاي ايماني و در يک کلمه « اسلاميت » نظام تغييرناپذير قلمداد شده است، جمهوري بودن حکومت و يا همان « جمهوريت » نظام را نيز نمي توان تغيير داد. اگر اداره ي امور کشور بر اساس ولايت امر و امامت امت و دين و مذهب رسمي ايران غيرقابل تغيير دانسته شده است، اتکا به آراي عمومي در اداره ي امور کشور نيز در اين اصل تغييرناپذير شمرده شده است.
ثالثاً: نحوه ي قانوني شدن مصوبات شوراي بازنگري قانون اساسي نيز شاهد ديگري بر تأييد ديدگاه مشروعيت دوگانه در نظام جمهوري اسلامي ايران است. زيرا مصوبات اين شورا علاوه بر آنکه بايد به تأييد و امضاي رهبري برسد، حتماً بايد از طريق مراجعه به آراي عمومي به تصويب اکثريت مطلق شرکت کنندگان در همه پرسي نيز برسد.
بنابراين در يک جمع بندي، کاملاً مشخص مي گردد که روح حاکم بر قانون اساسي نظام جمهوري اسلامي ايران، پذيرش مبناي هر دو نوع مشروعيت الهي و مردمي است و البته اين دو نوع مشروعيت در پرتو حاکميت ولي فقيه منتخب مردم به وحدت و هماهنگي و يکپارچگي کامل مي رسند.
پي نوشت ها :
1. امام خميني، صحيفه ي نور، جلد دوم، ص 59.
2. امام خميني، صحيفه ي نور، جلد دوم، ص 107.
3. صحيفه ي نور، جلد سيزدهم، ص 392.
4. صحيفه ي نور، جلد چهارم، ص 244.
5. صحيفه ي نور، جلد چهارم، ص 314.
6. صحيفه ي نور، جلد چهارم، ص 316.
7. صحيفه ي نور، جلد چهارم، ص 417.
8. صحيفه ي نور، جلد پنجم، ص 468.
9. صحيفه ي نور، جلد پنجم، ص 290.
10. صحيفه ي نور، جلد دهم، ص 95.
11. عليرضا صدرا، مشروعيت سياسي، تهران، سازمان انتشارات، 387 )، ص 51.
12. ابوالفضل شکوري، فلسفه ي سياسي ابن سينا، تهران، عقل سرخ، 1384، صص 52-53.
13. عباس منوچهري، نظام سياسي ايران، مرکز مطالعات فرهنگي و بين المللي، 1381، ص 392.
14. علي خالقي، مشروعيت قدرت از ديدگاه امام خميني، تهران، چاپ و نشر عروج، 1385، ص 406.
15. عباس زارع، مباني مشروعيت و قدرت در جمهوري اسلامي، قم، آفتاب سبا، 1381، ص46.
16. عباس منوچهري، نظام سياسي ايران، مرکز مطالعات فرهنگي و بين المللي، 1381، ص 177.
17. عليرضا صدرا، مشروعيت سياسي، تهران، سازمان انتشارات، 387 )، ص 83.
18. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.
19. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.
20. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.
21. مصطفي کواکبيان، مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، تهران، نشر عروج، 1378، ص 107.
تابش، رضا؛ محسني دره بيدي، جعفر؛ (1390)، مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي، چاپ اول
