پرسش :
آيا انسان توانايى درك نعمت ها و عذاب هاى برزخ و قيامت را دارد؟
پاسخ :
پاسخ تفصيلى سؤال مزبور، با بيان چند مطلب روشن خواهد شد.
تعريف ادراك و شناخت: ادراك و معرفت، از مفاهيم بديهى و غير قابل تعريف است؛ به اين دليل كه ما همه چيز را به علم مىشناسيم. اگر بخواهيم علم و ادراك را به علم تعريف كنيم اين تعريف، مشتمل بر دور مصّرح خواهد بود و اگر بخواهيم به غير علم بشناسيم، لازم است ابتدا آن غير را توسط علم بشناسيم، آن گاه علم را به وسيله آن شناسايى نماييم. چنين تعريفى نيز به مثابه همان دور مصّرح است.
پس آنچه در تعريف شناخت و يا علم گفته مىشود تعريف حقيقى نبوده، بلكه تعريف تنبيهى است؛ يعنى مطلبى كه در ذهن مخاطب موجود است، ليكن مورد تنبّه او نيست با الفاظ مشابه و كلمات معادل، آن معناى مرتكز در صحنهى ذهن او برجسته و بارز نشان داده شود. از جمله تعاريف لفظى كه براى شناخت ذكر مىشود اين است كه شناخت عبارت است از، آگاهى به واقعيت و يا راه پيدا كردن به واقعيت.[1]
از آن جا كه شناخت حقايق و رسيدن به واقعيت با ابزارهاى گوناگونى صورت مىپذيرد كه از جمله ى آنها، عقل مىباشد، از اين رو اشاره اى مختصر به ابزار و راه هاى نيل به واقع و نيز ادراك عقل مىكنيم.
راه هاى شناخت: چهار راه براى شناخت وجود دارد: الف. راه حس: اين راه براى همگان باز است. ب. راه عقل: راهى است كه خواص توان پيمودن آن را دارند. ج. راه دل و قلب (راه تهذيب و تزكيه): اين راه براى عارفان گشاده است. د. راه كتاب منير و راه وحى: اين راه مختص به انبياى الاهى است.[2]
از نظر معرفت شناسى، درجه ی "شناخت حسّى" ضعيف ترين مرحله ى معرفت است. البته بين افراد يا اصناف شناخت حسّى، برخى بر بعضى رجحان دارد و از اين جاست كه گفته مىشود: "شنيدن كى بود مانند ديدن"[3]. و برتر از شناخت حسّى، "شناخت عقلى" است كه در حكمت و كلام و ساير علوم استدلالى كاربرد دارد، و مرحله ى برتر معرفت، "شناخت قلبى" است كه در عرفان مطرح است. و قلّه ى هرم شناخت "معرفت وحيانى" است كه از سنخ علم شهودى و معرفت حضورى است.[4]
شناخت عقلى: دانش مفهومى نسبت به حقايق ثابتى است كه امور متغير و متحرك عالم طبيعت را نيز پوشش مىدهند. اين علم كه فراتر و گسترده تر از علوم حسى است، همانند معلوم خود از ثبات و استوارى برخوردار است. با علوم عقلى مىتوان در مسائل كلى مربوط به علوم حصولى راه هاى فراوانى را طى كرد و حقايق بسيارى را به دست آورد، ليكن اين گونه علوم در ادراك امور ثابت و مجردّى كه عين وجود خارجى و تشخّص عينىاند عاجز و ناتوان مىباشند و مىتوان گفت: همان گونه كه ادراك حسى در فهم حقايق عقلى عاجز و ناتوان است، شناخت عقلى نيز در شهود مخازن الاهى مشاهده ی ربانى چوبين و بى تمكين مىباشد.[5]
همان طور كه اشاره شد، با علوم عقلى مىتوان به مسائل كلى در قلمرو علوم حصولى دست يافت كه با پيدايش مفاهيم كلى و تفكر عقلى، انسان درون خود را به گونه اى برتر كه مغاير با بيرون است مىشناسد، او مفاهيم كلى را داراى خواص غير مادى مىبيند. مفاهيم كلّى نه حقايق مكانى است و نه امورى زمانى؛ و اين امر دليل بر آن است كه كليّات به هيچ وجه در سلول هاى مغزى و امثال آن جاى ندارد. معرفت برترى كه از طريق مفاهيم كلى در مسير طولى معرفت اشيا نصيب انسان مىشود او را قادر مىسازد، تا علاوه بر شناخت كلى حقايق طبيعى، تجرّد نفس و از آن فراتر، حقايق عاليه اى را كه مبدأ و معاد امور طبيعى و نفسانى است شناسايى كند. بوعلى در نمط هشتم اشارات نيز براى اثبات معاد معنوى با كاوش در مشاهدات روزانه به اثبات لذّت هاى عقلى پرداخته و از اين طريق سعادت ابدى انسان را استنباط و ثابت مىكند.[6]
پس در نزد متفكرى كه قايل به شناخت عقلى است، جهان طبيعت آيت و نشانه اى است كه نه تنها او را قادر به استنباط قواعد ثابت و ابدى حاكم بر آن مىگرداند، بلكه به تجرد انسان و مبدأ و معاد جهان نيز آشنا مىسازد.
در شناخت قلبى، كه شناخت شهودى است، انسان در نگاه خود حقايقى را مىبيند و با گوش خود كلماتى را مىشنود كه ديگران از ديدن و شنيدن آنها محروم هستند. و از نگاه به اشياى مختلف و در برخورد با امور متفاوت، مناظر و اصواتى گوناگون را ديده و يا مىشنود كه در آنها شك و ترديد ندارد.[7]
متعلّق معرفت: متعلق معرفت در تقسيمى كلى به سه دسته تقسيم مىشود. الف. عالم طبيعت: جهانى است كه آن را با حس ادراك مىكنيم. ب. عالم مثال: جهانى است كه در وراى نشئهى طبيعت مشاهده مىشود. موجودات اين عالم حقايقى داراى مقدار و اندازه هستند، ليكن مادى نيستند. رؤياهاى صادقه و مشاهداتى كه در حالت مناميّه براى انسان اتفاق مىافتد، همگى نمونه ها و مثال هايى براى اين عالم است گرچه اين عالم جهانى است واقعى و جداى از ذهن و خيال افراد، و خواب و خيال نمىباشد. ج. عالم عقل: موجودهاى عالم عقل و معقولات، حقايق كليه اى هستند كه بدون آن كه مقدّر به اندازه اى خاص و يا مشخّص به ماده اى مخصوص باشند، جميع افراد طبيعى و مثالى را شامل شده و بر همهى آنها حمل مىشوند. البته راه اثبات عالم مثال و عقل پس از اثبات مرحلهى تخيّل و تعقّل در انسان امكان پذير است. پرداختن به اين بحث، مجال ديگرى را مىطلبد.
حدّ اعتبار عقل در شناخت حقايق از ديدگاه قرآن و روايات: قرآن مجيد و روايات معصومان عليهم السلام عقل را در شناخت پاره اى از معارف و حقايق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براى سعادت بشر كافى نمىداند، بلكه حتى فاقد فهم و درك همه ى علومى مىداند كه آدمى براى تدبير زندگى اين دنيايى، به آنها نيازمند است،[8] بدين جهت وحى در بخشى از آموزه هاى خود نقش تأييدى و ارشادى نسبت به عقل بشرى دارد و در بخشى ديگر به اظهار حقايقى مىپردازد كه فهم و عقل بشر عادى را جز از طريق پيروى وحى بدان راهى نيست، مانند ظهور آثار احكام اقتصادى - سياسى و يا عبادى شريعت، در برزخ و قيامت و يا مانند مواقف و مقاماتى كه در صحنه ى رستاخيز وجود دارد و در آيات و اخبار وارده از آنها خبر داده شده است.
با بيان فوق اين حقيقت آشكار مىشود كه وحى و دين با اشرافى كه نسبت به ادراكات عقلى و حسّى بشر دارند نه تنها آنها را تخطئه و انكار نمىنمايد، بلكه همراه إِخبار غيبى از وقايعى كه در هنگام حشر و نشر حاصل مىشود، از ضوابط، حدود و قواعدى كه عقل آدمى در چهارچوب آن مشى مىنمايد نيز خبر داده و ضمن تلاش براى بارورى دانستههاى عقلى، با اخبار مفهومى از مكاشفات و دريافت هاى الاهى مواد نوينى را براى داورى هاى عقلانى فراهم مىآورد.
اعتبار دينى عقل موجب شده است تا عقل به عنوان حجتى الاهى در دامنهى ادراك و معرفت دينى از جايگاه معتبر و محترمى برخوردار باشد.
حاصل اين كه گزاره ها و قضاياى عقلى نيز به عنوان بخشى از گزاره هاى دينى مورد اعتبار بوده و از اين رو اظهارات دينى حتى آن گاه كه از حقايق غيبى خبر مىدهند، گرچه مشتمل بر حقايق فوق عقلانى باشند، هرگز مخالف و رويارو ى با دريافت هاى عقلى نمىباشند.[9]
قاطبه ى دانشمندان مسلمان شيعى، عقل را در شناخت برخى معارف "معيار"، در شناخت پارهاى از حقايق "مصباح و چراغ" و در برخى از موارد "مفتاح و كليد" مىدانند.
مقصود از مفتاح بودن عقل اين است كه: پس از آن كه عقل به صورت "مصباح" وظيفه ى خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستى خود به صورت مفاهيم كلّى، مجرد و ثابت اظهار كرد؛ از آن پس دخالت و ورود در محدودهى شرع را ندارد. مثلاً پس از كشف و شناخت احكام الاهى، عقل قادر بر تحقيق پيرامون اسرار آن احكام نمىباشد؛ زيرا اسرار آن احكام مربوط به جهان غيب بوده از دست رس استنباط عقل كه جز كلياتى از عالم غيب نمىداند، خارج است.[10]
معيار شناخت غيب و شهادت: موجودات جهان هستى دو قسم است: محسوس و نامحسوس، معيار شناخت موجود محسوس، احساس و تجربه است. تجربه گرچه در حوزه ى خاص خود معتبر و ارزشمند است، ولى اعتبار آن در طول اعتبار عقل است، نه در عرض آن؛ زيرا مراد از تجربه، استقرا و حسّ مكرّر نيست، بلكه تجربه، حسّ مكرّرى است كه در پناه يك قياس خفى، مفيد يقين باشد و هر قياسى همواره، كبرايى كلّى دارد كه با حسّ (عادى يا مسلّح) قابل ادراك نيست و جز با انديشهى عقلانى فهميده نمىشود. جهان نامحسوس و غيب، دو قسم است: مطلق و نسبى. غيب مطلق آن است كه در همهى مقاطع وجودى و براى همگان پوشيده و مستور است. غيب نسبى آن است كه در برخى مقاطع وجودى و يا براى برخى افراد غيب است.
غيب مطلق مانند كنه ذات خداوند سبحان كه حقيقت نامتناهى است، با علم حصولى و مفهومى و نيز با علم حضورى و شهودى قلبى، قابل شناخت و معرفت اكتناهى نيست، بلكه تنها علم اجمالى به آن و همچنين ايمان به آن فى الجمله، نه بالجمله، ممكن است.
اما غيب نسبى مانند اخبار گذشتگان يا قيامت و فرشتگان و...، معيار شناخت آن براهين عقلى و نيز مشاهدات قلبى است و اصرار قرآن كريم بر تفكّر و تعقّل، براى آن است كه عقل، اوّلين معيار شناخت تلقى گردد؛ زيرا اگر عقل حاكم شود، هم معيار شناخت برتر؛ يعنى وحى را مىپذيرد و هم شهود قلبى را تأييد مىكند و هم ادراك حسّى را هدايت مىكند.[11]
معناى لغوى و اصطلاحى برزخ: "برزخ" حد فاصل و حايل و واسطه ميان دو چيز (ماده و روح،...) است و "عالم مثال" را از آن جهت عالم برزخ مىگويند كه حد فاصل ميان اجسام كثيفه(مادی) و عالم ارواح مجردّه و حد فاصل ميان دنيا و آخرت مىباشد. كلمه ى برزخ را در دو مورد مىتوان بكار برد: يكى عالم برزخ كه محل انتقال ارواح بعد از مفارقت از بدن مىباشد و ديگر، حد فاصل ميان ارواح مجردّه و اجسام.[12]
آيا انسان توان شناخت جهان غيب را دارد؟ در پاسخ مىتوان گفت اگر مقصود از شناخت و ادراك، ادراك عقلى از مفاهيم و تصورات و مسائل نظرى باشد، چنين امرى بنابر اصولى كه در مباحث شناخت شناسى به اثبات رسيده است و در اين نوشتار نمىتوان به آن پرداخت، امرى ممكن است. و اگر منظور از ادراك، ادراك شهودى و قلبى باشد، اين ادراك از جهان ديگر نيز با رعايت و انجام اصول و آداب سلوك عملى مقدور است، و انسان مىتواند به مرحلهاى بار يابد كه ظرفيت ادراك شهودى جهان ديگر را پيدا كند.
در نظام هستى عوالم گوناگونى هست كه هر كدام داراى احكامى مىباشند. اين احكام به لحاظ تفاوت عوالم، با يكديگر فرق دارند، مثلاً عالم ناسوت يا طبيعت، احكام مخصوص به خود دارد و عالم برزخ احكام مختص به خود؛ و عالم قيامت آثار مربوط به خود. آدمى براى ورود و درك شهودى آن عوالم، بايد به صورتى تبدل يابد كه بتواند چنين ظرفيتى را پيدا كند. به همين جهت است كه انسان با مرگ به تحولى دست مىيابد تا بتواند به عالم برزخ وارد گردد؛ و نيز بر اساس آيات قرآنى، بايد تحولّى اساسى در مجموع عالم رخ دهد تا آمادگى درك و پذيرش احكام و آثار عالم قيامت را پيدا كند؛ از اين رو مىتوان گفت انسان ظرفيت پذيرش ادراك جهان غير مادى رادارد؛ ولى به شرط آنكه بر اثر تحولات و تبدّلات، اين قابليّت را احراز نمايد؛ چنانكه برخى از انسان ها بر اثر انجام يك سلسله اعمال و آداب و قدم گذاشتن در وادى سير و سلوك، ظرفيت فهم و ادراك عوالم بالاتر را در همين دنيا و قبل از مرگ و قيام قيامت احراز كرده، بسيارى از حقايق بر آنها منكشف مىگردد. آن كس كه از طريق تزكيه ى نفس و تطهير دل، سلوك خود را آغاز نموده است، منازل و مراتبى را طى كرده و مقاماتى را واجد مىگردد.
در اوّلين مرتبه، قادر به شناخت اسرار عالم ملك مىگردد... در مرتبه برتر، به اسرار عالم ملكوت پى مىبرد... و مرتبه فراتر از اين، رتبت آمادگى نظر بر جبروت و شايستگى نظر به عرش خداوند سبحان است. اين مقام، نظير مقام اشخاصى از قبيل حارثة بن مالك است كه در جواب سؤال پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله كه پرسيد شب را چگونه صبح نمودى، پاسخ داد: "كانى انظر الى عرش الرحمن بارزاً"، گويى كه عرش خداوند را آشكارا مشاهده مىكنم.[13]
آيا عقل انسان توان درك عالم برزخ و قيامت و نعمت ها و عذاب هاى آنها را دارد؟: در پاسخ بايد گفت: بسيارى از حقايق هستى و خصوصاً حقايقى كه در ماوراى جهان طبيعت وجود دارد، براى ما مجهول است. البته اين ندانستن، بيشتر در كم و كيف و چگونگى آن حقايق است، ولى اصل آن حقايق را عقل و وحى در جاى خود اثبات كردهاند و ما نسبت به آنها آگاهى داريم. البته علم به كنه و ماهيت آن حقايق بسيار محدود است؛ مگر براى عده كمى كه با سلوك عملى در همين دنيا به آن عالم راه يافته باشند و علم اجمالى آنها به علم تفصيلى تبديل شده باشد و از اين رو، سنخيّت و چگونگى بدن هاى برزخى و... و نعمت و عذاب هاى آن براى ما به صورت كامل و دقيق روشن نيست؛ در عين حال از مجموعهى آيات و روايات و تحليل هاى عقلى مىتوان دورنمايى از كم و كيف بدن برزخى و تصوير نعمت ها و عذاب هاى برزخى و قيامت ارايه نمود.[14] اگر بخواهيم عالم برزخ و عذاب و نعمت هاى آن جا را ترسيم كنيم مىتوانيم به گونه اى به لذت و يا نعمت هاى موقع خواب "تشبيه" كنيم؛ انسان در عالم رؤيا واقعاً كارهايى انجام مىدهد، راه مىرود، سخن مىگويد، مىانديشد و... . هرگاه اين كارها را با زندگى عنصرى و مادى بسنجيم، فاقد حقيقت خواهد بود، ولى اگر از نسبتگيرى و مقايسه صرف نظر كنيم، بايد گفت اين كارها در ظرف رؤيا براى خود، حقيقتى دارند، زيرا خوشىها، آرامش و آلام و دردهاى رؤيايى براى خود خالى از يك نوع واقعيت نيست و چه بسا حالات انسان در رؤيا، روى بدن عنصرى نيز اثر مىگذارد، حال اگر چنين زندگى رؤيايى واقعيت بيشتر و حقيقتى روشن تر پيدا كند، بايد نام آن را زندگى برزخى و مثالى نهاد. در آنجا ماده و عنصر يا مولكول و اتم وجود ندارد، ولى صور تمام موجودات جهان بى آن كه ماده و وزنى در كار باشد، موجود است، مثلاً در عالم تصور، جهان و تمام اشيا را مىتوانيم تصور كنيم، و همه ی آنها را پيش خود حاضر كنيم و واقعاً صورتى از آسمان و زمين و از دوست و رفيق را در خود مشاهده نماييم، حالا اگر آنچه را در جريان رؤيا و در عالم تصور از خود مشاهده مىكنيم، با واقعيتى بيشتر و حقيقتى روشن تر تجلى كند بايد نام آن را زندگى برزخى بگذاريم. از اين جهت دانشمندان مىگويند در جهان برزخ، آثار ماده از قبيل گرمى و سردى، شيرينى و تلخى، شادمانى و غمگينى موجود است، هرچند خود ماده وجود ندارد در آنجا خوردن، آشاميدن، سماع و استماع، رؤيت و ديدن وجود دارد، اگرچه از ماده اى كه اين امور در زندگى ما بر آن توقّف دارد، خبرى نيست.[15]
همان گونه كه قبلاً اشاره گرديد، از قرآن مجيد و برخى روايات به دست مىآيد كه انسان بعد از انتقال به عالم آخرت، با نعمت ها (و يا عذاب هايى) مواجه خواهد شد كه فراتر از تصور مىباشند و بسته به درجات ايمان و يا كفر و نفاق و تبهكارى افراد، متفاوت خواهند بود، مانند:
"فلاتعلم نفس ما اُخفى لهم من قرة اعين" نمىداند احدى آنچه را كه از براى ايشان ذخيره و نهان شده است از روشنى چشم ها.[16] و نيز پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله در حديث مفصلى فرمود: "... و من صام من رجب اربعة عشر يوماً اعطاه اللَّه من الثواب مالاعين رأت ولا اذن سمعت ولاخطر على قلب بشر..."[17]
چنان كه بخشى از همين مضمون در كلام امام صادق عليه السلام آمده است كه "و من تصدق بصدقة فى رجب ابتغاء وجه اللَّه، اكرمه اللَّه يوم القيامة فى الجنّة من الثواب بما لاعين رأت ولااذن سمعت ولاخطر على قلب بشر"[18]
از اين رو خداوند متعال بر اساس فضل و كرم خويش نعمت هايى را به مؤمنان خواهد داد كه نه چشمى آن را ديده و نه گوشى شنيده و نه بر قلب و عقل كسى خطور نموده است.
امام خمينى رحمه الله در مقام وصف نعمت هايى بهشتى مىفرمايد: از يكى از بزرگان اهل معرفت رضوان اللَّه عليه شنيدم كه مىفرمود: در بهشت، جرعه و شربتى از آب، همه ى لذت هاى شنيدنى ها را با انواع مختلفش (انواع موسيقى و الحان گوناگون)، و تمام لذت هاى ديدنى ها (صورت هاى زيبا و رنگ ها) را دارد، و ساير حواس هم به همين صورت مىباشند، حتى... به طوريكه هر يك از اين لذت ها به طور جداگانه درك مىشود.[19]
منابع، براى مطالعه بيشتر
1. امام خمينى (رحمه الله)، تفسير دعاى سحر.
2. جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 13.
3. جوادى آملى، عبداللَّه، شريعت در آينهى معرفت.
4. جوادى آملى، عبداللَّه، شناختشناسى در قرآن.
5. جوادى آملى، عبداللَّه، عقل و ايمان و انسانشناسى.
6. حر عاملى (رحمه الله)، وسائل الشيعة، ج 7 .
7. سبحانى، جعفر، معاد انسان و جهان.
8. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، چاپ 1357 .
9. شعرانى، ميرزا ابوالحسن، نثر طوبى يا دايرة المعارف لغات قرآن.
10. كاشفى، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام شناسى.
11. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، ج 14.
پی نوشتها:
[1] جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 13، ص 88 - 78.
[2] همان، ص 216.
[3] ليس الخبر كالمعاينة صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 378، ح 5788.
[4] جوادى آملى، عبداللَّه، حيات عارفانه امام على عليه السلام، ص 21.
[5] شريعت در آيينه ی معرفت، ص 179 - 178.
[6] ر.ك: تفسير موضوعى، ج 13، ص 332 - 331.
[7] جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت شناسى در قرآن، ص 407.
[8] عقل و ايمان و انسان شناسى، ص 16.
[9] شريعت در آيينه ی معرفت، ص 368.
[10] شريعت در آيينه ی معرفت، طبق نقل، عقل و ايمان و انسان شناسى، ص 18.
[11] ر.ك: تسنيم، ج 2، ص 173 - 171.
[12] ر.ك: سيد جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، چاپ 1357؛ نثر طوبى يا دايرة المعارف لغات قرآن.
[13] جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت شناسى، ص 410 - 409.
[14] محمد رضا كاشفى، خدا شناسى و فرجام شناسى، ص 100 - 98.
[15] سبحانى، جعفر، معاد انسان و جهان؛ تفسير نمونه، ج 14، ص 321؛ كاشفى، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام شناسى، ص 94.
[16] سجده، 17.
[17] حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 7، كتاب الصوم، ص 353.
[18] همان، ص 354، حديث 10.
[19] امام خمينى(رحمه الله)، تفسير دعاى سحر، ص 44.
منبع: http://farsi.islamquest.net
پاسخ تفصيلى سؤال مزبور، با بيان چند مطلب روشن خواهد شد.
تعريف ادراك و شناخت: ادراك و معرفت، از مفاهيم بديهى و غير قابل تعريف است؛ به اين دليل كه ما همه چيز را به علم مىشناسيم. اگر بخواهيم علم و ادراك را به علم تعريف كنيم اين تعريف، مشتمل بر دور مصّرح خواهد بود و اگر بخواهيم به غير علم بشناسيم، لازم است ابتدا آن غير را توسط علم بشناسيم، آن گاه علم را به وسيله آن شناسايى نماييم. چنين تعريفى نيز به مثابه همان دور مصّرح است.
پس آنچه در تعريف شناخت و يا علم گفته مىشود تعريف حقيقى نبوده، بلكه تعريف تنبيهى است؛ يعنى مطلبى كه در ذهن مخاطب موجود است، ليكن مورد تنبّه او نيست با الفاظ مشابه و كلمات معادل، آن معناى مرتكز در صحنهى ذهن او برجسته و بارز نشان داده شود. از جمله تعاريف لفظى كه براى شناخت ذكر مىشود اين است كه شناخت عبارت است از، آگاهى به واقعيت و يا راه پيدا كردن به واقعيت.[1]
از آن جا كه شناخت حقايق و رسيدن به واقعيت با ابزارهاى گوناگونى صورت مىپذيرد كه از جمله ى آنها، عقل مىباشد، از اين رو اشاره اى مختصر به ابزار و راه هاى نيل به واقع و نيز ادراك عقل مىكنيم.
راه هاى شناخت: چهار راه براى شناخت وجود دارد: الف. راه حس: اين راه براى همگان باز است. ب. راه عقل: راهى است كه خواص توان پيمودن آن را دارند. ج. راه دل و قلب (راه تهذيب و تزكيه): اين راه براى عارفان گشاده است. د. راه كتاب منير و راه وحى: اين راه مختص به انبياى الاهى است.[2]
از نظر معرفت شناسى، درجه ی "شناخت حسّى" ضعيف ترين مرحله ى معرفت است. البته بين افراد يا اصناف شناخت حسّى، برخى بر بعضى رجحان دارد و از اين جاست كه گفته مىشود: "شنيدن كى بود مانند ديدن"[3]. و برتر از شناخت حسّى، "شناخت عقلى" است كه در حكمت و كلام و ساير علوم استدلالى كاربرد دارد، و مرحله ى برتر معرفت، "شناخت قلبى" است كه در عرفان مطرح است. و قلّه ى هرم شناخت "معرفت وحيانى" است كه از سنخ علم شهودى و معرفت حضورى است.[4]
شناخت عقلى: دانش مفهومى نسبت به حقايق ثابتى است كه امور متغير و متحرك عالم طبيعت را نيز پوشش مىدهند. اين علم كه فراتر و گسترده تر از علوم حسى است، همانند معلوم خود از ثبات و استوارى برخوردار است. با علوم عقلى مىتوان در مسائل كلى مربوط به علوم حصولى راه هاى فراوانى را طى كرد و حقايق بسيارى را به دست آورد، ليكن اين گونه علوم در ادراك امور ثابت و مجردّى كه عين وجود خارجى و تشخّص عينىاند عاجز و ناتوان مىباشند و مىتوان گفت: همان گونه كه ادراك حسى در فهم حقايق عقلى عاجز و ناتوان است، شناخت عقلى نيز در شهود مخازن الاهى مشاهده ی ربانى چوبين و بى تمكين مىباشد.[5]
همان طور كه اشاره شد، با علوم عقلى مىتوان به مسائل كلى در قلمرو علوم حصولى دست يافت كه با پيدايش مفاهيم كلى و تفكر عقلى، انسان درون خود را به گونه اى برتر كه مغاير با بيرون است مىشناسد، او مفاهيم كلى را داراى خواص غير مادى مىبيند. مفاهيم كلّى نه حقايق مكانى است و نه امورى زمانى؛ و اين امر دليل بر آن است كه كليّات به هيچ وجه در سلول هاى مغزى و امثال آن جاى ندارد. معرفت برترى كه از طريق مفاهيم كلى در مسير طولى معرفت اشيا نصيب انسان مىشود او را قادر مىسازد، تا علاوه بر شناخت كلى حقايق طبيعى، تجرّد نفس و از آن فراتر، حقايق عاليه اى را كه مبدأ و معاد امور طبيعى و نفسانى است شناسايى كند. بوعلى در نمط هشتم اشارات نيز براى اثبات معاد معنوى با كاوش در مشاهدات روزانه به اثبات لذّت هاى عقلى پرداخته و از اين طريق سعادت ابدى انسان را استنباط و ثابت مىكند.[6]
پس در نزد متفكرى كه قايل به شناخت عقلى است، جهان طبيعت آيت و نشانه اى است كه نه تنها او را قادر به استنباط قواعد ثابت و ابدى حاكم بر آن مىگرداند، بلكه به تجرد انسان و مبدأ و معاد جهان نيز آشنا مىسازد.
در شناخت قلبى، كه شناخت شهودى است، انسان در نگاه خود حقايقى را مىبيند و با گوش خود كلماتى را مىشنود كه ديگران از ديدن و شنيدن آنها محروم هستند. و از نگاه به اشياى مختلف و در برخورد با امور متفاوت، مناظر و اصواتى گوناگون را ديده و يا مىشنود كه در آنها شك و ترديد ندارد.[7]
متعلّق معرفت: متعلق معرفت در تقسيمى كلى به سه دسته تقسيم مىشود. الف. عالم طبيعت: جهانى است كه آن را با حس ادراك مىكنيم. ب. عالم مثال: جهانى است كه در وراى نشئهى طبيعت مشاهده مىشود. موجودات اين عالم حقايقى داراى مقدار و اندازه هستند، ليكن مادى نيستند. رؤياهاى صادقه و مشاهداتى كه در حالت مناميّه براى انسان اتفاق مىافتد، همگى نمونه ها و مثال هايى براى اين عالم است گرچه اين عالم جهانى است واقعى و جداى از ذهن و خيال افراد، و خواب و خيال نمىباشد. ج. عالم عقل: موجودهاى عالم عقل و معقولات، حقايق كليه اى هستند كه بدون آن كه مقدّر به اندازه اى خاص و يا مشخّص به ماده اى مخصوص باشند، جميع افراد طبيعى و مثالى را شامل شده و بر همهى آنها حمل مىشوند. البته راه اثبات عالم مثال و عقل پس از اثبات مرحلهى تخيّل و تعقّل در انسان امكان پذير است. پرداختن به اين بحث، مجال ديگرى را مىطلبد.
حدّ اعتبار عقل در شناخت حقايق از ديدگاه قرآن و روايات: قرآن مجيد و روايات معصومان عليهم السلام عقل را در شناخت پاره اى از معارف و حقايق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براى سعادت بشر كافى نمىداند، بلكه حتى فاقد فهم و درك همه ى علومى مىداند كه آدمى براى تدبير زندگى اين دنيايى، به آنها نيازمند است،[8] بدين جهت وحى در بخشى از آموزه هاى خود نقش تأييدى و ارشادى نسبت به عقل بشرى دارد و در بخشى ديگر به اظهار حقايقى مىپردازد كه فهم و عقل بشر عادى را جز از طريق پيروى وحى بدان راهى نيست، مانند ظهور آثار احكام اقتصادى - سياسى و يا عبادى شريعت، در برزخ و قيامت و يا مانند مواقف و مقاماتى كه در صحنه ى رستاخيز وجود دارد و در آيات و اخبار وارده از آنها خبر داده شده است.
با بيان فوق اين حقيقت آشكار مىشود كه وحى و دين با اشرافى كه نسبت به ادراكات عقلى و حسّى بشر دارند نه تنها آنها را تخطئه و انكار نمىنمايد، بلكه همراه إِخبار غيبى از وقايعى كه در هنگام حشر و نشر حاصل مىشود، از ضوابط، حدود و قواعدى كه عقل آدمى در چهارچوب آن مشى مىنمايد نيز خبر داده و ضمن تلاش براى بارورى دانستههاى عقلى، با اخبار مفهومى از مكاشفات و دريافت هاى الاهى مواد نوينى را براى داورى هاى عقلانى فراهم مىآورد.
اعتبار دينى عقل موجب شده است تا عقل به عنوان حجتى الاهى در دامنهى ادراك و معرفت دينى از جايگاه معتبر و محترمى برخوردار باشد.
حاصل اين كه گزاره ها و قضاياى عقلى نيز به عنوان بخشى از گزاره هاى دينى مورد اعتبار بوده و از اين رو اظهارات دينى حتى آن گاه كه از حقايق غيبى خبر مىدهند، گرچه مشتمل بر حقايق فوق عقلانى باشند، هرگز مخالف و رويارو ى با دريافت هاى عقلى نمىباشند.[9]
قاطبه ى دانشمندان مسلمان شيعى، عقل را در شناخت برخى معارف "معيار"، در شناخت پارهاى از حقايق "مصباح و چراغ" و در برخى از موارد "مفتاح و كليد" مىدانند.
مقصود از مفتاح بودن عقل اين است كه: پس از آن كه عقل به صورت "مصباح" وظيفه ى خود را در شناخت قوانين و مقررات انجام داد و احكام شريعت را در افق هستى خود به صورت مفاهيم كلّى، مجرد و ثابت اظهار كرد؛ از آن پس دخالت و ورود در محدودهى شرع را ندارد. مثلاً پس از كشف و شناخت احكام الاهى، عقل قادر بر تحقيق پيرامون اسرار آن احكام نمىباشد؛ زيرا اسرار آن احكام مربوط به جهان غيب بوده از دست رس استنباط عقل كه جز كلياتى از عالم غيب نمىداند، خارج است.[10]
معيار شناخت غيب و شهادت: موجودات جهان هستى دو قسم است: محسوس و نامحسوس، معيار شناخت موجود محسوس، احساس و تجربه است. تجربه گرچه در حوزه ى خاص خود معتبر و ارزشمند است، ولى اعتبار آن در طول اعتبار عقل است، نه در عرض آن؛ زيرا مراد از تجربه، استقرا و حسّ مكرّر نيست، بلكه تجربه، حسّ مكرّرى است كه در پناه يك قياس خفى، مفيد يقين باشد و هر قياسى همواره، كبرايى كلّى دارد كه با حسّ (عادى يا مسلّح) قابل ادراك نيست و جز با انديشهى عقلانى فهميده نمىشود. جهان نامحسوس و غيب، دو قسم است: مطلق و نسبى. غيب مطلق آن است كه در همهى مقاطع وجودى و براى همگان پوشيده و مستور است. غيب نسبى آن است كه در برخى مقاطع وجودى و يا براى برخى افراد غيب است.
غيب مطلق مانند كنه ذات خداوند سبحان كه حقيقت نامتناهى است، با علم حصولى و مفهومى و نيز با علم حضورى و شهودى قلبى، قابل شناخت و معرفت اكتناهى نيست، بلكه تنها علم اجمالى به آن و همچنين ايمان به آن فى الجمله، نه بالجمله، ممكن است.
اما غيب نسبى مانند اخبار گذشتگان يا قيامت و فرشتگان و...، معيار شناخت آن براهين عقلى و نيز مشاهدات قلبى است و اصرار قرآن كريم بر تفكّر و تعقّل، براى آن است كه عقل، اوّلين معيار شناخت تلقى گردد؛ زيرا اگر عقل حاكم شود، هم معيار شناخت برتر؛ يعنى وحى را مىپذيرد و هم شهود قلبى را تأييد مىكند و هم ادراك حسّى را هدايت مىكند.[11]
معناى لغوى و اصطلاحى برزخ: "برزخ" حد فاصل و حايل و واسطه ميان دو چيز (ماده و روح،...) است و "عالم مثال" را از آن جهت عالم برزخ مىگويند كه حد فاصل ميان اجسام كثيفه(مادی) و عالم ارواح مجردّه و حد فاصل ميان دنيا و آخرت مىباشد. كلمه ى برزخ را در دو مورد مىتوان بكار برد: يكى عالم برزخ كه محل انتقال ارواح بعد از مفارقت از بدن مىباشد و ديگر، حد فاصل ميان ارواح مجردّه و اجسام.[12]
آيا انسان توان شناخت جهان غيب را دارد؟ در پاسخ مىتوان گفت اگر مقصود از شناخت و ادراك، ادراك عقلى از مفاهيم و تصورات و مسائل نظرى باشد، چنين امرى بنابر اصولى كه در مباحث شناخت شناسى به اثبات رسيده است و در اين نوشتار نمىتوان به آن پرداخت، امرى ممكن است. و اگر منظور از ادراك، ادراك شهودى و قلبى باشد، اين ادراك از جهان ديگر نيز با رعايت و انجام اصول و آداب سلوك عملى مقدور است، و انسان مىتواند به مرحلهاى بار يابد كه ظرفيت ادراك شهودى جهان ديگر را پيدا كند.
در نظام هستى عوالم گوناگونى هست كه هر كدام داراى احكامى مىباشند. اين احكام به لحاظ تفاوت عوالم، با يكديگر فرق دارند، مثلاً عالم ناسوت يا طبيعت، احكام مخصوص به خود دارد و عالم برزخ احكام مختص به خود؛ و عالم قيامت آثار مربوط به خود. آدمى براى ورود و درك شهودى آن عوالم، بايد به صورتى تبدل يابد كه بتواند چنين ظرفيتى را پيدا كند. به همين جهت است كه انسان با مرگ به تحولى دست مىيابد تا بتواند به عالم برزخ وارد گردد؛ و نيز بر اساس آيات قرآنى، بايد تحولّى اساسى در مجموع عالم رخ دهد تا آمادگى درك و پذيرش احكام و آثار عالم قيامت را پيدا كند؛ از اين رو مىتوان گفت انسان ظرفيت پذيرش ادراك جهان غير مادى رادارد؛ ولى به شرط آنكه بر اثر تحولات و تبدّلات، اين قابليّت را احراز نمايد؛ چنانكه برخى از انسان ها بر اثر انجام يك سلسله اعمال و آداب و قدم گذاشتن در وادى سير و سلوك، ظرفيت فهم و ادراك عوالم بالاتر را در همين دنيا و قبل از مرگ و قيام قيامت احراز كرده، بسيارى از حقايق بر آنها منكشف مىگردد. آن كس كه از طريق تزكيه ى نفس و تطهير دل، سلوك خود را آغاز نموده است، منازل و مراتبى را طى كرده و مقاماتى را واجد مىگردد.
در اوّلين مرتبه، قادر به شناخت اسرار عالم ملك مىگردد... در مرتبه برتر، به اسرار عالم ملكوت پى مىبرد... و مرتبه فراتر از اين، رتبت آمادگى نظر بر جبروت و شايستگى نظر به عرش خداوند سبحان است. اين مقام، نظير مقام اشخاصى از قبيل حارثة بن مالك است كه در جواب سؤال پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله كه پرسيد شب را چگونه صبح نمودى، پاسخ داد: "كانى انظر الى عرش الرحمن بارزاً"، گويى كه عرش خداوند را آشكارا مشاهده مىكنم.[13]
آيا عقل انسان توان درك عالم برزخ و قيامت و نعمت ها و عذاب هاى آنها را دارد؟: در پاسخ بايد گفت: بسيارى از حقايق هستى و خصوصاً حقايقى كه در ماوراى جهان طبيعت وجود دارد، براى ما مجهول است. البته اين ندانستن، بيشتر در كم و كيف و چگونگى آن حقايق است، ولى اصل آن حقايق را عقل و وحى در جاى خود اثبات كردهاند و ما نسبت به آنها آگاهى داريم. البته علم به كنه و ماهيت آن حقايق بسيار محدود است؛ مگر براى عده كمى كه با سلوك عملى در همين دنيا به آن عالم راه يافته باشند و علم اجمالى آنها به علم تفصيلى تبديل شده باشد و از اين رو، سنخيّت و چگونگى بدن هاى برزخى و... و نعمت و عذاب هاى آن براى ما به صورت كامل و دقيق روشن نيست؛ در عين حال از مجموعهى آيات و روايات و تحليل هاى عقلى مىتوان دورنمايى از كم و كيف بدن برزخى و تصوير نعمت ها و عذاب هاى برزخى و قيامت ارايه نمود.[14] اگر بخواهيم عالم برزخ و عذاب و نعمت هاى آن جا را ترسيم كنيم مىتوانيم به گونه اى به لذت و يا نعمت هاى موقع خواب "تشبيه" كنيم؛ انسان در عالم رؤيا واقعاً كارهايى انجام مىدهد، راه مىرود، سخن مىگويد، مىانديشد و... . هرگاه اين كارها را با زندگى عنصرى و مادى بسنجيم، فاقد حقيقت خواهد بود، ولى اگر از نسبتگيرى و مقايسه صرف نظر كنيم، بايد گفت اين كارها در ظرف رؤيا براى خود، حقيقتى دارند، زيرا خوشىها، آرامش و آلام و دردهاى رؤيايى براى خود خالى از يك نوع واقعيت نيست و چه بسا حالات انسان در رؤيا، روى بدن عنصرى نيز اثر مىگذارد، حال اگر چنين زندگى رؤيايى واقعيت بيشتر و حقيقتى روشن تر پيدا كند، بايد نام آن را زندگى برزخى و مثالى نهاد. در آنجا ماده و عنصر يا مولكول و اتم وجود ندارد، ولى صور تمام موجودات جهان بى آن كه ماده و وزنى در كار باشد، موجود است، مثلاً در عالم تصور، جهان و تمام اشيا را مىتوانيم تصور كنيم، و همه ی آنها را پيش خود حاضر كنيم و واقعاً صورتى از آسمان و زمين و از دوست و رفيق را در خود مشاهده نماييم، حالا اگر آنچه را در جريان رؤيا و در عالم تصور از خود مشاهده مىكنيم، با واقعيتى بيشتر و حقيقتى روشن تر تجلى كند بايد نام آن را زندگى برزخى بگذاريم. از اين جهت دانشمندان مىگويند در جهان برزخ، آثار ماده از قبيل گرمى و سردى، شيرينى و تلخى، شادمانى و غمگينى موجود است، هرچند خود ماده وجود ندارد در آنجا خوردن، آشاميدن، سماع و استماع، رؤيت و ديدن وجود دارد، اگرچه از ماده اى كه اين امور در زندگى ما بر آن توقّف دارد، خبرى نيست.[15]
همان گونه كه قبلاً اشاره گرديد، از قرآن مجيد و برخى روايات به دست مىآيد كه انسان بعد از انتقال به عالم آخرت، با نعمت ها (و يا عذاب هايى) مواجه خواهد شد كه فراتر از تصور مىباشند و بسته به درجات ايمان و يا كفر و نفاق و تبهكارى افراد، متفاوت خواهند بود، مانند:
"فلاتعلم نفس ما اُخفى لهم من قرة اعين" نمىداند احدى آنچه را كه از براى ايشان ذخيره و نهان شده است از روشنى چشم ها.[16] و نيز پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله در حديث مفصلى فرمود: "... و من صام من رجب اربعة عشر يوماً اعطاه اللَّه من الثواب مالاعين رأت ولا اذن سمعت ولاخطر على قلب بشر..."[17]
چنان كه بخشى از همين مضمون در كلام امام صادق عليه السلام آمده است كه "و من تصدق بصدقة فى رجب ابتغاء وجه اللَّه، اكرمه اللَّه يوم القيامة فى الجنّة من الثواب بما لاعين رأت ولااذن سمعت ولاخطر على قلب بشر"[18]
از اين رو خداوند متعال بر اساس فضل و كرم خويش نعمت هايى را به مؤمنان خواهد داد كه نه چشمى آن را ديده و نه گوشى شنيده و نه بر قلب و عقل كسى خطور نموده است.
امام خمينى رحمه الله در مقام وصف نعمت هايى بهشتى مىفرمايد: از يكى از بزرگان اهل معرفت رضوان اللَّه عليه شنيدم كه مىفرمود: در بهشت، جرعه و شربتى از آب، همه ى لذت هاى شنيدنى ها را با انواع مختلفش (انواع موسيقى و الحان گوناگون)، و تمام لذت هاى ديدنى ها (صورت هاى زيبا و رنگ ها) را دارد، و ساير حواس هم به همين صورت مىباشند، حتى... به طوريكه هر يك از اين لذت ها به طور جداگانه درك مىشود.[19]
منابع، براى مطالعه بيشتر
1. امام خمينى (رحمه الله)، تفسير دعاى سحر.
2. جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 13.
3. جوادى آملى، عبداللَّه، شريعت در آينهى معرفت.
4. جوادى آملى، عبداللَّه، شناختشناسى در قرآن.
5. جوادى آملى، عبداللَّه، عقل و ايمان و انسانشناسى.
6. حر عاملى (رحمه الله)، وسائل الشيعة، ج 7 .
7. سبحانى، جعفر، معاد انسان و جهان.
8. سجادى، سيد جعفر، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، چاپ 1357 .
9. شعرانى، ميرزا ابوالحسن، نثر طوبى يا دايرة المعارف لغات قرآن.
10. كاشفى، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام شناسى.
11. مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، ج 14.
پی نوشتها:
[1] جوادى آملى، عبداللَّه، تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 13، ص 88 - 78.
[2] همان، ص 216.
[3] ليس الخبر كالمعاينة صدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 378، ح 5788.
[4] جوادى آملى، عبداللَّه، حيات عارفانه امام على عليه السلام، ص 21.
[5] شريعت در آيينه ی معرفت، ص 179 - 178.
[6] ر.ك: تفسير موضوعى، ج 13، ص 332 - 331.
[7] جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت شناسى در قرآن، ص 407.
[8] عقل و ايمان و انسان شناسى، ص 16.
[9] شريعت در آيينه ی معرفت، ص 368.
[10] شريعت در آيينه ی معرفت، طبق نقل، عقل و ايمان و انسان شناسى، ص 18.
[11] ر.ك: تسنيم، ج 2، ص 173 - 171.
[12] ر.ك: سيد جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى، چاپ 1357؛ نثر طوبى يا دايرة المعارف لغات قرآن.
[13] جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت شناسى، ص 410 - 409.
[14] محمد رضا كاشفى، خدا شناسى و فرجام شناسى، ص 100 - 98.
[15] سبحانى، جعفر، معاد انسان و جهان؛ تفسير نمونه، ج 14، ص 321؛ كاشفى، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام شناسى، ص 94.
[16] سجده، 17.
[17] حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 7، كتاب الصوم، ص 353.
[18] همان، ص 354، حديث 10.
[19] امام خمينى(رحمه الله)، تفسير دعاى سحر، ص 44.
منبع: http://farsi.islamquest.net
