پرسش :
مبانى شكل گيرى انديشه ى تساهل گرايى در غرب چيست و چه ارزيابى از اين مبانى داريد؟
پاسخ :
به طور كلى، سه مبنا و منشأ را مى توانيم براى شكل گيرى انديشه ى تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگيريم:
مبناى اول، مبناى هستى شناختى است كه برگرفته از انديشه هاى ارسطو است. ارسطو معتقد بود كه سراسر جهان هستى را كثرت و اختلاف و تنوّع فرا گرفته است و در اين ميان، انسان ـ به عنوان موجودى كه جوهر حقيقى آن عقل است ـ بايد دست به گزينش و انتخاب بزند؛ در واقع، سعادت او از طريق همين گزينش عقلانى و آزاد رقم مى خورد و هر چه تفاوت و تكثّر و اختلاف بيش تر باشد، فرصت گزينش عقلى بيش تر و ارزش عمل بالاتر خواهد بود و در اين راستا، تساهل، به عنوان حافظ اين اختلاف ها و تنوّع ها، لازم و ضرورى است[1] و عدم تساهل، اين اختلافات و تكثّرها را از بين مى برد؛ زيرا شخصِ نامتساهل، كه تنوع و اختلاف را تحمّل نمى كند، در صدد همگون كردن آرا و رويه هاى رفتارى است و از اين طريق، زمينه ى انتخاب و گزينش صحيح عقلى و عمل بر اساس آن، يعنى سعادت را محدود مى سازد[2].
پس خلاصه اين كه، به نظر ارسطو، تساهل لازمه ى تكثّر، و تكثّر لازمه ى سعادت است[3]. بر اين مبنا در چند قرن اخير، مثلا در عالَم سياست، طرف داران تكثرگرايى سياسى در غرب تأكيد مى كنند كه تمركز قدرت، به احتمال زياد، به خودكامگى و استبداد مى انجامد و براى پرهيز از استبداد بايد قدرت در ميان افراد و گروه هاى مختلف توزيع شود.
اگر بخواهيم اين مبنا را به طور خلاصه نقد كنيم، بايد بگوييم:
اوّلا، درست است كه اجزاى هستى از هم جدا و پراكنده هستند؛ امّا با توجّه به تأثير و تأثّراتى كه اين اجزا در يكديگر دارند ـ به طورى كه هيچ موجود طبيعى را نمى توان يافت كه در موجود طبيعى ديگرى مؤثّر و يا از آن متأثّر نباشد ـ مى توان همه ى جهان هستى و طبيعت را داراى نظام واحدى دانست؛ هر چند اين وحدت، براى اجزاى جهان، وحدت حقيقى به شمار نمى رود، امّا كلّ هستى را نظام واحدى فراگرفته است.[4]
ثانياً، درست است كه وجود تفاوت و اختلاف، براى اختيار و انتخاب، ضرورى است؛ امّا اين تفاوت و اختلاف نمى تواند نامحدود باشد؛ زيرا در اين صورت، هيچ گاه انتخابى صورت نخواهد گرفت، بلكه شخص همواره بايد در انتظار حالت تازه اى بماند. علاوه بر آن، صرف انتخاب و گزينش نمى تواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب كمال و سعادت حقيقى انسان است، باعث سعادت مى شود و عقل آدمى به تنهايى براى تشخيص چنين كمال و سعادتى كافى نيست؛ زيرا نفس انسان داراى مراتب و شؤون مختلفى است (از قبيل: حيوانى، نباتى و انسانى) و هر مرتبه و شأنى هم خواسته هاى خاصّ خود را دارد؛ و وقتى ما شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگونى را كه بين افعال انسان پديد مى آيد در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه براى انتخاب و گزينش، نمى توان فرمولى ساده در نظر گرفت؛ چون اين ها تأثيرات بسيار عجيبى بر هم ديگر دارند و روابط بسيار پيچيده اى بينشان برقرار است. اگر كسى بخواهد برنامه اى كاملا دقيق براى اين گزينش ها تعيين كند، بايد بر همه ى اين روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد و اين چيزى است كه از قدرت يك انسان متعارف خارج است؛ از اين رو، برنامه هاى دقيق اخلاقى را خداى متعال بايد تعيين كند.[5]
ثالثاً، نتيجه اى كه كثرت گرايان از مبناى ارسطويى گرفته و تمركز قدرت را موجب استبداد دانسته اند، نادرست است؛ زيرا تمركز قدرت، به خودى خود، مستلزم خودكامگى و استبداد نيست؛ هم چنان كه تمركز قدرت با مشورت و راى زنى و بهره گيرى از نظر كارشناسان، منافاتى ندارد. آنچه باعث استبداد مى شود، خروج از دايره ى قانون، و تحريف و تفسير قانون بر اساس منافع فردى يا گروهى، و عدم توجّه به سعادت كلّ جامعه است و منشأ آن، پيروى از هواهاى نفسانى و اميال شخصى و گروهى است و روشن است كه اين منشأ و عامل، حتّى در صورت توزيع قدرت نيز ممكن است وجود داشته باشد و ـ هر چند به استبداد نينجامد ـ سبب هرج و مرج و بى نظمى كه از استبداد بدتر است خواهد شد.
مبناى دوم، مبناى معرفت شناختى است كه همان نسبيّت در باب معرفت و شناخت است كه مى گويد: هيچ معرفت و شناختى، يقينى و مطلق نيست؛ چرا كه هيچ حقيقت مطلقى وجود ندارد. اين مبنا ريشه در انديشه ى «پروتاگوراس» دارد كه معتقد بود حقيقت نسبى است و هر چيز همان است كه به نظر انسان مى رسد و انسان، معيار است. هر چند ظاهراً او اصل واقعيت و حقيقت را انكار نمى كرد؛ امّا «گرگياس»، ديگر سوفيست يونانى، قايل بود كه واقعيّت اصلا وجود ندارد؛ اگر هم وجود مى داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم قابل شناخت بود، اين شناخت قابل انتقال به ديگرى نبود[6]. فى الجمله، خلاصه ى اين مبنا اين است كه حتّى اگر واقعيّتى وجود داشته باشد، برداشت آدميان از آن واقعيت (ارزشى يا غيرارزشى) گوناگون است؛ و معيار مطلقى وجود ندارد كه درست يا نادرست و حق يا باطل بودن برداشت هاى مختلف را نشان دهد؛ هر برداشتى به همان اندازه درست (يا نادرست) است كه برداشت ديگرى درست (يا نادرست) است. بنا بر اين، بهتر است انسان از قضاوت درباره ى برداشت هاى مختلف دست بشويد و نه تنها در مقابل برداشت ها و نظريات مخالف بردبار باشد؛ بلكه با تأكيد بر جدّى بودن خطاپذيرى در انسان، از هرگونه پافشارى و اصرار بر آرا و نظريات خود بپرهيزد و به تمام معنا اهل تساهل باشد.
پس به لحاظ معرفتى، تساهل، همزاد شك گرايى و نسبى گرايى و غيرواقع گرايى است كه نقد شكّاكيّت و نسبى گرايى، نيازمند مجالى مستقل و گسترده است[7]؛ امّا يكى از اشكالات بسيار روشن آن اين است كه اين مبنا، درون ناسازگار است و مى تواند بهترين دليل براى قايل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد؛ زيرا در صورتى كه معيار واقعى و مطلق براى ارزيابى صحّت و سقم ادّعاهاى گوناگون وجود نداشته باشد، طرف داران عدم تساهل و خشونت، استبداد و ديكتاتورى، نازيسم و فاشيسم مى توانند ادّعا كنند كه نظريه ى آنان، دست كم، به همان اندازه درست و حق است كه نظريه هاى مخالف آنان درست و حق است. اين اشكالى است كه برخى از انديشمندان غربى نيز آن را مطرح كرده اند[8].
مبناى سوم، انسان گرايى و فردگرايى است كه مى گويد: از يك سو، منبع و مرجعى وراى انسان وجود ندارد كه ملاك حقّانيّت باشد؛ و از سوى ديگر، همه ى انسان ها داراى ارزش و حقوقى برابرند؛ در نتيجه هيچ شخص يا گروهى حقّ تحميل ارزش ها و باورهاى خود را بر ديگران ندارد و ارزش ها، باورها و سلايق هر فرد بايد محترم شمرده شود؛ مگر آن كه ضرر و زيانى براى افراد ديگر داشته باشد كه در اين صورت، مى توان از طريق قراردادهايى از آنها جلوگيرى كرد. اساس حقوق بشر غربى و اعلاميه ى جهانى، انسان گرايى و فردگرايى است.
در نقد اين مبنا مى گوييم: به لحاظ نظرى، مبناى فردگرايى، اصالت انسان (= اومانيسم) است كه مى گويد انسان اصل است و محوريّت دارد و همه چيز بايد با توجّه به او تفسير و تأويل شود.
اين مبنا با پرسش هايى جدّى مواجه است: اصالت انسان به چه معناست؟ منشأ و ملاك آن كدام است؟ آيا انسان اصالت دارد يا انسانيّت؟ اگر انسان اصالت دارد، آيا همه ى انسان ها چنين اند؟ آيا تبهكاران حرفه اى، انسان هايى كه از شكنجه و آزار و كشتار انسان ها لذّت مى برند و ديكتاتورهاى خون آشام تاريخ نيز اصالت دارند؟
ممكن است گفته شود اين افراد، فاقد ملاك هاى انسانى بوده، در حقيقت، انسان نيستند ـ اگر چه ممكن است اين افراد نيز ديگران را فاقد ملاك انسانيّت، كج سليقه و جاهل و داراى باورهاى خرافى بدانند ـ بنا بر اين، مى توان گفت هر انسانى، به صرف انسان بودن، نمى تواند ارزشمند باشد. پس شايد، ملاكْ اصالتِ «انسانيّت» است.
امّا انسانيّت چيست و مرجع تعيين كننده ى آن كدام است؟ اندك تأملى نشان مى دهد كه عقل و احساسات و عواطف فردى و جمعى و قراردادهاى بشرى، به تنهايى نمى توانند ملاك انسانيّت و تعيين كننده ى آن باشند؛ زيرا صرف نظر از نقص و محدوديّت و خطاپذيرى آنها، اگر انسان را تعيين كننده ى انسانيت بدانيم، اين نوعى دور است. به علاوه، ميان عقل و احساسات فردى و جمعى و قراردادها، همواره ممكن است تعارض و تفاوت وجود داشته باشد؛ از اين رو، اگر خود فريب نباشيم، درمى يابيم كه حتّى اگر بخواهيم انسان و انسانيّت را محور و اصل قرار دهيم، نيازمند ماوراى خود هستيم؛ نيازمند منبعى كه محدوديّت هاى انسانى را نداشته باشد، در حكم خود دچار خطا نگردد و بى نيازى همه جانبه ى او سبب شود كه تعارضى در احكامش نباشد؛ نيازمند واقعيّتى مستقل از انسان و باورها و سلايق و گرايش هاى او هستيم. اين واقعيّت، جلوه ها و مراتب گوناگونى دارد كه از آن مى توان به «حق» تعبير كرد. مصداق كامل و اعلاى «حق» خداوند است كه از طريق وحى و دين، ملاك حق و حقّانيّت را در اختيار انسان گذاشته است.
پی نوشتها:
[1]. براى مطالعه ى بيش تر، ر.ك: ارسطو، مابعد الطبيعه، 1041 ب 7 و سياست، ص 302.
[2]. ارسطو، سياست، ص 306.
[3]. همان، الف 1289، ب 1288، 401.
[4]. ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 379.
[5]. محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه ى اخلاق، ص 145.
[6]. ديويد. و. هاملين، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه ى شاپور اعتماد، ص 2.
[7]. براى مطالعه ى تفصيلى اين بحث ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 73 - 234 و ج 13، ص 349 - 416 و 445 - 478 ؛ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231ـ241.
[8] - Ambuel David, Philosophy, Religion, and The Question of Intolerance, P.X.
منبع: تساهل و تسامح، محمد تقى اسلامى، نشر مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه (1381).
به طور كلى، سه مبنا و منشأ را مى توانيم براى شكل گيرى انديشه ى تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگيريم:
مبناى اول، مبناى هستى شناختى است كه برگرفته از انديشه هاى ارسطو است. ارسطو معتقد بود كه سراسر جهان هستى را كثرت و اختلاف و تنوّع فرا گرفته است و در اين ميان، انسان ـ به عنوان موجودى كه جوهر حقيقى آن عقل است ـ بايد دست به گزينش و انتخاب بزند؛ در واقع، سعادت او از طريق همين گزينش عقلانى و آزاد رقم مى خورد و هر چه تفاوت و تكثّر و اختلاف بيش تر باشد، فرصت گزينش عقلى بيش تر و ارزش عمل بالاتر خواهد بود و در اين راستا، تساهل، به عنوان حافظ اين اختلاف ها و تنوّع ها، لازم و ضرورى است[1] و عدم تساهل، اين اختلافات و تكثّرها را از بين مى برد؛ زيرا شخصِ نامتساهل، كه تنوع و اختلاف را تحمّل نمى كند، در صدد همگون كردن آرا و رويه هاى رفتارى است و از اين طريق، زمينه ى انتخاب و گزينش صحيح عقلى و عمل بر اساس آن، يعنى سعادت را محدود مى سازد[2].
پس خلاصه اين كه، به نظر ارسطو، تساهل لازمه ى تكثّر، و تكثّر لازمه ى سعادت است[3]. بر اين مبنا در چند قرن اخير، مثلا در عالَم سياست، طرف داران تكثرگرايى سياسى در غرب تأكيد مى كنند كه تمركز قدرت، به احتمال زياد، به خودكامگى و استبداد مى انجامد و براى پرهيز از استبداد بايد قدرت در ميان افراد و گروه هاى مختلف توزيع شود.
اگر بخواهيم اين مبنا را به طور خلاصه نقد كنيم، بايد بگوييم:
اوّلا، درست است كه اجزاى هستى از هم جدا و پراكنده هستند؛ امّا با توجّه به تأثير و تأثّراتى كه اين اجزا در يكديگر دارند ـ به طورى كه هيچ موجود طبيعى را نمى توان يافت كه در موجود طبيعى ديگرى مؤثّر و يا از آن متأثّر نباشد ـ مى توان همه ى جهان هستى و طبيعت را داراى نظام واحدى دانست؛ هر چند اين وحدت، براى اجزاى جهان، وحدت حقيقى به شمار نمى رود، امّا كلّ هستى را نظام واحدى فراگرفته است.[4]
ثانياً، درست است كه وجود تفاوت و اختلاف، براى اختيار و انتخاب، ضرورى است؛ امّا اين تفاوت و اختلاف نمى تواند نامحدود باشد؛ زيرا در اين صورت، هيچ گاه انتخابى صورت نخواهد گرفت، بلكه شخص همواره بايد در انتظار حالت تازه اى بماند. علاوه بر آن، صرف انتخاب و گزينش نمى تواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب كمال و سعادت حقيقى انسان است، باعث سعادت مى شود و عقل آدمى به تنهايى براى تشخيص چنين كمال و سعادتى كافى نيست؛ زيرا نفس انسان داراى مراتب و شؤون مختلفى است (از قبيل: حيوانى، نباتى و انسانى) و هر مرتبه و شأنى هم خواسته هاى خاصّ خود را دارد؛ و وقتى ما شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگونى را كه بين افعال انسان پديد مى آيد در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه براى انتخاب و گزينش، نمى توان فرمولى ساده در نظر گرفت؛ چون اين ها تأثيرات بسيار عجيبى بر هم ديگر دارند و روابط بسيار پيچيده اى بينشان برقرار است. اگر كسى بخواهد برنامه اى كاملا دقيق براى اين گزينش ها تعيين كند، بايد بر همه ى اين روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد و اين چيزى است كه از قدرت يك انسان متعارف خارج است؛ از اين رو، برنامه هاى دقيق اخلاقى را خداى متعال بايد تعيين كند.[5]
ثالثاً، نتيجه اى كه كثرت گرايان از مبناى ارسطويى گرفته و تمركز قدرت را موجب استبداد دانسته اند، نادرست است؛ زيرا تمركز قدرت، به خودى خود، مستلزم خودكامگى و استبداد نيست؛ هم چنان كه تمركز قدرت با مشورت و راى زنى و بهره گيرى از نظر كارشناسان، منافاتى ندارد. آنچه باعث استبداد مى شود، خروج از دايره ى قانون، و تحريف و تفسير قانون بر اساس منافع فردى يا گروهى، و عدم توجّه به سعادت كلّ جامعه است و منشأ آن، پيروى از هواهاى نفسانى و اميال شخصى و گروهى است و روشن است كه اين منشأ و عامل، حتّى در صورت توزيع قدرت نيز ممكن است وجود داشته باشد و ـ هر چند به استبداد نينجامد ـ سبب هرج و مرج و بى نظمى كه از استبداد بدتر است خواهد شد.
مبناى دوم، مبناى معرفت شناختى است كه همان نسبيّت در باب معرفت و شناخت است كه مى گويد: هيچ معرفت و شناختى، يقينى و مطلق نيست؛ چرا كه هيچ حقيقت مطلقى وجود ندارد. اين مبنا ريشه در انديشه ى «پروتاگوراس» دارد كه معتقد بود حقيقت نسبى است و هر چيز همان است كه به نظر انسان مى رسد و انسان، معيار است. هر چند ظاهراً او اصل واقعيت و حقيقت را انكار نمى كرد؛ امّا «گرگياس»، ديگر سوفيست يونانى، قايل بود كه واقعيّت اصلا وجود ندارد؛ اگر هم وجود مى داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم قابل شناخت بود، اين شناخت قابل انتقال به ديگرى نبود[6]. فى الجمله، خلاصه ى اين مبنا اين است كه حتّى اگر واقعيّتى وجود داشته باشد، برداشت آدميان از آن واقعيت (ارزشى يا غيرارزشى) گوناگون است؛ و معيار مطلقى وجود ندارد كه درست يا نادرست و حق يا باطل بودن برداشت هاى مختلف را نشان دهد؛ هر برداشتى به همان اندازه درست (يا نادرست) است كه برداشت ديگرى درست (يا نادرست) است. بنا بر اين، بهتر است انسان از قضاوت درباره ى برداشت هاى مختلف دست بشويد و نه تنها در مقابل برداشت ها و نظريات مخالف بردبار باشد؛ بلكه با تأكيد بر جدّى بودن خطاپذيرى در انسان، از هرگونه پافشارى و اصرار بر آرا و نظريات خود بپرهيزد و به تمام معنا اهل تساهل باشد.
پس به لحاظ معرفتى، تساهل، همزاد شك گرايى و نسبى گرايى و غيرواقع گرايى است كه نقد شكّاكيّت و نسبى گرايى، نيازمند مجالى مستقل و گسترده است[7]؛ امّا يكى از اشكالات بسيار روشن آن اين است كه اين مبنا، درون ناسازگار است و مى تواند بهترين دليل براى قايل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد؛ زيرا در صورتى كه معيار واقعى و مطلق براى ارزيابى صحّت و سقم ادّعاهاى گوناگون وجود نداشته باشد، طرف داران عدم تساهل و خشونت، استبداد و ديكتاتورى، نازيسم و فاشيسم مى توانند ادّعا كنند كه نظريه ى آنان، دست كم، به همان اندازه درست و حق است كه نظريه هاى مخالف آنان درست و حق است. اين اشكالى است كه برخى از انديشمندان غربى نيز آن را مطرح كرده اند[8].
مبناى سوم، انسان گرايى و فردگرايى است كه مى گويد: از يك سو، منبع و مرجعى وراى انسان وجود ندارد كه ملاك حقّانيّت باشد؛ و از سوى ديگر، همه ى انسان ها داراى ارزش و حقوقى برابرند؛ در نتيجه هيچ شخص يا گروهى حقّ تحميل ارزش ها و باورهاى خود را بر ديگران ندارد و ارزش ها، باورها و سلايق هر فرد بايد محترم شمرده شود؛ مگر آن كه ضرر و زيانى براى افراد ديگر داشته باشد كه در اين صورت، مى توان از طريق قراردادهايى از آنها جلوگيرى كرد. اساس حقوق بشر غربى و اعلاميه ى جهانى، انسان گرايى و فردگرايى است.
در نقد اين مبنا مى گوييم: به لحاظ نظرى، مبناى فردگرايى، اصالت انسان (= اومانيسم) است كه مى گويد انسان اصل است و محوريّت دارد و همه چيز بايد با توجّه به او تفسير و تأويل شود.
اين مبنا با پرسش هايى جدّى مواجه است: اصالت انسان به چه معناست؟ منشأ و ملاك آن كدام است؟ آيا انسان اصالت دارد يا انسانيّت؟ اگر انسان اصالت دارد، آيا همه ى انسان ها چنين اند؟ آيا تبهكاران حرفه اى، انسان هايى كه از شكنجه و آزار و كشتار انسان ها لذّت مى برند و ديكتاتورهاى خون آشام تاريخ نيز اصالت دارند؟
ممكن است گفته شود اين افراد، فاقد ملاك هاى انسانى بوده، در حقيقت، انسان نيستند ـ اگر چه ممكن است اين افراد نيز ديگران را فاقد ملاك انسانيّت، كج سليقه و جاهل و داراى باورهاى خرافى بدانند ـ بنا بر اين، مى توان گفت هر انسانى، به صرف انسان بودن، نمى تواند ارزشمند باشد. پس شايد، ملاكْ اصالتِ «انسانيّت» است.
امّا انسانيّت چيست و مرجع تعيين كننده ى آن كدام است؟ اندك تأملى نشان مى دهد كه عقل و احساسات و عواطف فردى و جمعى و قراردادهاى بشرى، به تنهايى نمى توانند ملاك انسانيّت و تعيين كننده ى آن باشند؛ زيرا صرف نظر از نقص و محدوديّت و خطاپذيرى آنها، اگر انسان را تعيين كننده ى انسانيت بدانيم، اين نوعى دور است. به علاوه، ميان عقل و احساسات فردى و جمعى و قراردادها، همواره ممكن است تعارض و تفاوت وجود داشته باشد؛ از اين رو، اگر خود فريب نباشيم، درمى يابيم كه حتّى اگر بخواهيم انسان و انسانيّت را محور و اصل قرار دهيم، نيازمند ماوراى خود هستيم؛ نيازمند منبعى كه محدوديّت هاى انسانى را نداشته باشد، در حكم خود دچار خطا نگردد و بى نيازى همه جانبه ى او سبب شود كه تعارضى در احكامش نباشد؛ نيازمند واقعيّتى مستقل از انسان و باورها و سلايق و گرايش هاى او هستيم. اين واقعيّت، جلوه ها و مراتب گوناگونى دارد كه از آن مى توان به «حق» تعبير كرد. مصداق كامل و اعلاى «حق» خداوند است كه از طريق وحى و دين، ملاك حق و حقّانيّت را در اختيار انسان گذاشته است.
پی نوشتها:
[1]. براى مطالعه ى بيش تر، ر.ك: ارسطو، مابعد الطبيعه، 1041 ب 7 و سياست، ص 302.
[2]. ارسطو، سياست، ص 306.
[3]. همان، الف 1289، ب 1288، 401.
[4]. ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 379.
[5]. محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفه ى اخلاق، ص 145.
[6]. ديويد. و. هاملين، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه ى شاپور اعتماد، ص 2.
[7]. براى مطالعه ى تفصيلى اين بحث ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 73 - 234 و ج 13، ص 349 - 416 و 445 - 478 ؛ محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 231ـ241.
[8] - Ambuel David, Philosophy, Religion, and The Question of Intolerance, P.X.
منبع: تساهل و تسامح، محمد تقى اسلامى، نشر مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه (1381).
