پرسش :
از ديدگاه برخى از مذاهب اهل سنّت و در رأس آن ها مذهب مالكى، «مصالح مرسله» به عنوان يكى از منابع استنباط و اجتهاد، به رسميّت شناخته شده است. تأسيس نهاد مجمع تشخيص مصلحت در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اين سؤال را برانگيخته كه نهاد تشخيص مصلحت، با توجه به مبانى آن در فقه شيعه، با مصالح مرسله چه تفاوتى دارد؟
پاسخ :
براى پاسخ به اين پرسش، لازم است معناى مصالح مرسله از ديدگاه فقه اهل سنت روشن گردد. بر اساس نظريه برخى از علماى اهل سنّت، مصالح، به سه گونه تقسيم بندى مى شود:
الف ـ مصالحى كه شارع به معتبر بودن آن ها تصريح نموده است؛ مثلا قصاص را براى مصلحت حفظ نفس مقرّر كرده است؛
ب ـ مصالحى كه شارع به غير معتبر بودن آن ها تصريح نموده است؛ مانند تصريح شارع به عدم اعتبار معاملات ناشى از ربا؛
ج ـ مصالح مرسله، يعنى مصالحى كه شارع نه به اعتبار آن تصريح كرده باشد و نه به الغاى آن؛
بدين جهت در تعريف آن گفته اند:
مصالح مرسله عبارت است از اوصافى كه با تصرفات و اهداف شرع هماهنگى دارد، ولى دليل معين شرعى نسبت به اعتبار يا عدم اعتبار آن وجود نداشته باشد و ارتباط حكم با آن ها، موجب جلب مصلحت يا دفع مفسده از مردم است.[1]
«مصالح مرسله»، خود از نظر درجه اهميت بر سه نوع است:
1. «مصالح ضروريّه»؛ يعنى مصالحى كه حيات انسان ها و قوام و بقاى جامعه اسلامى بر آن ها متوقّف است به گونه اى كه عدم توجه به اين مصالح موجب «اختلال نظام» و هرج و مرج مى گردد؛
2. «مصالح حاجيّه»؛ يعنى مصالح مربوط به آن دسته از نيازهايى كه به منظور «رفع مشقّت و حرج» در نظر گرفته مى شوند، اگر چه عدم مراعات آن ها موجب اختلال نظام نگردد و بتوان با تحمّل نوعى مشقّت، از آن ها چشم پوشيد؛
3. «مصالح تحسينيّه ياكماليّه»؛ يعنى مصالحى كه عدم مراعات آن ها نه موجب اختلال نظام اسلامى است و نه موجب مشقّت و حرج، بلكه صرفاً به منظور حفظ مكارم اخلاق و آداب پسنديده مقرر مى گردد؛ مانند: ميانه روى و اعتدال در امور زندگى و قناعت در امر معاش.[2]
آراى مذاهب مختلف نسبت به مصالح مرسله
برخى از مذاهب اسلامى، مانند مذهب «شافعيه»، مصالح مرسله را به معنايى كه گذشت، مطلقاً نفى كرده اند.
«آمدى» از فقهاى اهل سنت، معتقد است كه «حنفيه» نيز مانند شافعيه، بر عدم اعتبار مصالح مرسله اتفاق نظر دارند.[3] اما با وجود انتساب عدم اعتقاد حنفيه به مصالح مرسله، بعضى بر اين عقيده اند كه حنفيه نيز آن را معتبر مى دانند.[4]
پاره اى ديگر از مذاهب اسلامى مصالح مرسله را مطلقاً حجت مى دانند. «مالكيه» از عمده ترين طرفداران اين نظريه اند.[5]
«حنابله» نيز مانند مالكيه، مصالح مرسله را حجّت مى دانند، اگر چه بين آنان از جهت اختصاص مصالح مرسله به امور ضرورى و عدم اختصاص آن، اختلاف نظر وجود دارد.[6]
گروهى ديگر نيز به صورت مشروط، نظريه مصالح مرسله را پذيرفته اند؛ از جمله طرفداران اين نظريه، «بيضاوى» و «غزالى»، از علماى معروف شافعى، هستند كه مصالح مرسله را با سه شرط معتبر و حجت مى دانند: 1. مصلحت، براى جامعه «ضرورى» باشد؛ 2. مصلحت، براى جامعه «قطعى» باشد و نه احتمالى؛ 3. مصلحت، «كلى و همگانى» باشد نه به نفع جمعى خاص.[7]
مقايسه مصالح مرسله با مصلحت در فقه شيعه
برخى بر اين عقيده اند كه:
با دقت در معناى مصالح مرسله از ديدگاه اهل سنّت، مى توان تصديق نمود كه نظريه مصالح مرسله با اصول و مبانى شيعه سازگار است؛ زيرا مقصود از «ارسال» اين است كه دليل خاصى بر اعتبار و عدم اعتبار آن وجود ندارد نه آن كه تحت عموماتى از قبيل عمومات اضطرار و عسر و حرج قرار نمى گيرند؛[8] بنابراين، «مصالح ضروريّه» و «مصالح حاجيّه» كه از اهم مصالح مرسله به حساب مى آيند، در عمومات و اطلاقات ادله «احكام ثانويه» وجود دارند و فقهاى شيعه نيز ترديدى در حجّيت و اعتبار عناوين ثانويه ندارند، و اساساً بناى عُقلا و عمل آنان به مصالح مرسله، موجب اعتبار شرعى آن است و منعى هم از جانب شارع ثابت نشده است؛ بنابراين؛ عمل به مصالح مرسله عمل به ظنّ غير معتبر نخواهد بود؛ به علاوه، اگر عمل به مصالح مرسله جايز نباشد، تعيين رهبرى و تشكيل حكومت و تعيين قواى سه گانه و ساير امور مرتبط با دولت كه نص خاصى ندارد، دليلى بر اعتبار آن ها نخواهد بود و پايه هاى حكومت متزلزل خواهد شد؛ پس مقصود طرفداران مصالح مرسله اين است كه بايد با «اصول كلى اسلام» هماهنگى داشته باشد.[9]
در تأييد اين نظريّه مى توان گفت: اكثر طرفداران مصالح مرسله، آن را به مواردى محدود كرده اند كه مقصود شارع با توجه به كتاب، سنت و اجماع، مراعات گردد و اين گونه مصالح دليل خاص شرعى ندارد، ولى از مجموع قرائن و أمارات مى توان دريافت كه مورد خواست شرع است، امّا با اين شرط كه به كارگيرى اين مصالح، موجب دفع مشقّت و حرجى گردد و از جنس مصالحى باشد كه شريعت اسلام آن را معتبر دانسته است، اگر چه دليل معين بر آن نيست، و اين مصالح نبايد با اصلى از اصول شرع مخالف باشد.[10]
همان گونه كه ملاحظه گرديد، مصالح مرسله از ديدگاه برخى از اهل سنّت، در صورت التزام به شرايط آن، با اصول مختلف پذيرفته شده در فقه شيعه؛ از قبيل «احكام ثانويه» (به ويژه قاعده نفى عسر و حرج)، «امور حسبيّه» و نظريّه «منطقة الفراغ» كه بعضى از علماى معاصر شيعه مطرح كرده،[11] با اندك تسامحى قابل انطباق است، و در واقع مصالح مرسله با شرايط ياد شده، چيزى جز همان سبك اجتهادى پذيرفته شده در فقه شيعه يعنى «ردّ فروع و مسائل مستحدثه بر اصول ثابت اسلامى»[12] نيست.
امّا در مقابل، برخى ديگر از فقهاى اهل سنّت از شرايط مطرح شده درباره ى مصالح مرسله عدول كرده اند و بعضى از حنابله، مانند «طوفى»، و مالكيه كه عمده ترين طرفداران مصلحت مرسله هستند، بر اين باورند كه در باب معاملات، «مصالح» موجب تخصيص «نصوص قرآن» و «سنت نبوى» است.[13]
بعضى از فقهاى اهل سنّت در خصوص قلمرو مصلحت مرسله، تا به آن جا پيش رفته اند كه حاكم اسلامى، بر اساس عمل به مصالح مرسله مى تواند حتّى يك سوّم امّت را براى اصلاح دو سوّم ديگر به قتل رساند![14]
برخى از دانشمندان معروف اهل سنّت نيز بر اين عقيده اند كه خليفه دوّم، بر مبناى اعتقاد به مصالح مرسله، قياس و استحسان، عموم نصوص شرعى را با رأى و استنباط شخصى خود تخصيص مى زد؛ بر خلاف حضرت على(عليه السلام) كه از اجتهاد شخصى خوددارى نموده، و مغاير با كتاب، سنّت و نصوص شرعى رفتار نمى كرد.[15]
بنابراين، اهل سنّت قلمرو مصالح مرسله را به خوبى مشخص نكرده اند؛ چرا كه هر يك تعريفى متفاوت با ديگر تعريف ها ارائه كرده است.[16] از اين رو به خوبى مى توان علت مخالفت بسيارى از فقهاى شيعه را با مصلحت مرسله دريافت.
«سيد محمد تقى حكيم»، در يك بررسى علمى و تحقيقى درباره اعتبار مصالح مرسله، نظريّه اى معتدل و سازگار با مبانى فقه شيعه عرضه كرده است. وى در اين خصوص مى گويد:
براى مصالح مرسله تعاريف گوناگونى ارائه گرديده است كه در برخى از اين تعاريف بدين موضوع تصريح شده است كه: مصلحت بايد از نصوص و قواعد عمومى اسلام استنباط شده باشد؛ چنان كه «دواليبى» و «نجم الدين طوفى» چنين تعريفى را از مصلحت ارائه نموده اند. مقتضاى اين تعريف آن است كه بايد مصالح مرسله را به «سنّت» ملحق نمود و اجتهاد در اين گونه موارد از قبيل «تنقيح مناط» نوع اوّل است؛ يعنى: تطبيق كبراى قضيه بر صغراى آن پس از اين كه صغراى قضيه از راه هاى معين شده از طرف شارع به دست آمده باشد و در اين فرض، لازم نيست كه چنين مصلحتى، در شرع، ذاتاً و بخصوصه مورد تصريح واقع شده باشد؛ زيرا در الحاق آن به سنّت همين مقدار كافى است كه داخل در مفاهيم كلى سنّت قرار گيرد...؛ امّا بنا بر ديگر تعاريف از مصلحت مرسله، فقط در صورتى، از ديدگاه شيعه، داراى اعتبار است كه منشأ مصلحت انديشى، از طريق «عقل» باشد؛ چرا كه در اين گونه موارد ممكن است به اعتبار ميزان دخالت عقل، از نظر درجه حجّيت نيز مختلف باشد؛ بنابراين، اگر فهم مصلحت كاملا از طريق عقل باشد، در اين صورت، از نظر شيعه، داراى حجّيت است؛ زيرا در مقابل حكم عقل، ديگر زمينه اى براى سؤال و استفهام وجود ندارد.[17]
با اين بيان مى توان دريافت كه، از ديدگاه ايشان، مصالح مرسله در صورتى معتبر است كه خود، منبع مستقل استنباط احكام نباشد، بلكه يا به سنّت و يا به حكم عقل بازگشت كند (به حسب اختلاف تعريف ها).
بنابراين، همان طور كه برخى نويسندگان اذعان داشته اند، تفاوت اساسى ميان مصلحت در فقه شيعه و مصالح مرسله، در اين است كه مصالح مرسله از منابع استنباط احكام شريعت به شمار مى رود، هر چند در احكام حكومتى نيز كاربرد داشته باشد، ولى در فقه شيعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعى به حساب نمى آيد (مگر آن كه به نوعى با حكم عقل يا سنّت منطبق باشد)، و تنها در احكام حكومتى به كار مى رود؛[18] در نتيجه حكم مبتنى بر مصالح مرسله، نوعى تشريع و قانون گذارى توسط همه فقها است كه از احكام اوليه و ثابت به شمار مى رود، ولى حكم مبتنى بر مصلحت، در فقه شيعه، از احكام حكومتى و متغيّر است كه با انتفاى موضوع مصلحت، حكم آن نيز از درجه اعتبار ساقط خواهد شد، و تنها از اختيارات حاكم اسلامى است و نه هر فقيهى.
پی نوشتها:
[1]. وهبه زحيلى، الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 4، دار الفكر، دمشق، چاپ چهارم، 1418 ِ، ص 2861.
[2]. سيد محمد حسين مرعشى، ديدگاه هاى نو در امور كيفرى، ج 1، نشر ميزان، چاپ دوم، تهران، پاييز 76، صص 50-51 و جعفرى لنگرودى، ترمينولوژى حقوِ، و پيشين، ص 575.
[3]. على بن محمد الآمدى، الاحكام فى اصول الاَحكام، ج 4، ص 140 و ج 3، ص 248، به نقل از: محسن جابرى عربلو، فرهنگ اصطلاحات فقه اسلامى، انتشارات امير كبير، تهران، چاپ اول، ص 163.
[4]. مصادر التشريع، ص 74، به نقل از سيد محمدتقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، پيشين، ص 386.
[5]. همان.
[6]. محمدحسن مرعشى، پيشين، ص 51.
[7]. محمد ابو حامد غزالى، المستصفى، ج 1، پيشين، ص 176.
[8]. ديدگاه هاى نو در امور كيفرى، ج 1، ص 51.
[9]. همان، ص 58 - 60.
[10]. ناديه شريف العمرى، اجتهاد الرسول، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ چهارم، 1408 ِ.، ص 336 - 337: «هى المصالح التى لم يشهد لها نص معين، لا بالاعتبار و لا بالالغاء و هى ترجع الى حفظ مقصود شرعى علم بالكتاب او السنة او الاجماع الاّ أنها لا يشهد لها اصل معين بالاعتبار و انّما كونها مقصودة لا بدليل واحد و انّما بمجموع ادلة و قرائن احوال و تفاريق امارات و من اجل ذلك تسمّى مصلحة مرسلة؛ فيأخذ بالمصلحة حيث لا نص، بشرط أن يكون فى الأخذ بها دفع حرج و...»؛
[11]. مؤسس نظريه «منطقة الفراغ» مرحوم آيت الله شهيد صدر است. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: شهيد صدر، سيد محمد باقر، اقتصادنا، مجمع علمى شهيد صدر، چاپ دوم، 1408 ِ، ص 722 - 728. (البته درباره اين نظريه در فصل بعد به تفصيل بحث خواهيم كرد).
[12]. در اين رابطه، ر.ك: شهيد آيت الله مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات صدرا، چاپ دوم، تهران، 1361، ص 33 - 34 و اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، تهران، چاپ اول، 1362، ص 133 و علامه طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، پيشين، ص 127 - 128. (در اين باره در فصل آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت.)
[13]. مصادر التشريع، ص 80، به نقل از سيد محمد تقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، پيشين، ص 384. و عبد الجواد علم الهدى، الدليل و الحجة (رسالة فى القياس و الاستحسان و الاجماع و المصالح المرسله)، دبير خانه كنگره شيخ انصارى، قم، 1373، ص 17.
[14]. عبد الحميد بن ابى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغة، ج 10، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم، 1404 ِ، ص 213: «مذهب مالك بن أنس العمل على المصالح المرسلة و أنه يجوز للإمام أن يقتل ثلث الأمة لإصلاح الثلثين.»
[15]. عبد الحميد بن ابى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغة، ج 10، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم، 1404 ِ، ص 213 - 212: «...و أمير المؤمنين كان مقيداً بقيود الشريعة مدفوعاً إلى اتباعها و رفض ما يصلح اعتماده من آراء الحرب و الكيد و التدبير إذا لم يكن للشرع موافقا فلم تكن قاعدته في خلافته قاعدة غيره ممن لم يلتزم بذلك و لسنا بهذا القول زارين على عمر بن الخطاب و لا ناسبين إليه ما هو منزه عنه و لكنه كان مجتهدا يعمل بالقياس و الاستحسان و المصالح المرسلة و يرى تخصيص عمومات النص بالآراء و بالاستنباط من أصول تقتضي خلاف ما يقتضيه عموم النصوص... و لم يكن أمير المؤمنين (عليه السلام) يرى ذلك و كان يقف مع النصوص و الظواهر و لا يتعداها إلى الاجتهاد و الأقيسة و يطبق أمور الدنيا على أمور الدين و يسوِ الكل مساقاً واحداً و لا يضيع و لا يرفع إلا بالكتاب و النص فاختلفت طريقتاهما في الخلافة و السياسة.»
[16]. ر.ك. سيد محمدتقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، پيشين، ص 381 - 384.
[17]. همان، ص 402.
[18]. عبد الحسين خسرو پناه، گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تهران، چاپ اول، زمستان 79، ص 163.
منبع: مجمع تشخيص مصلحت نظام، سيّدحسين هاشمى، ناشر: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه (1381).
براى پاسخ به اين پرسش، لازم است معناى مصالح مرسله از ديدگاه فقه اهل سنت روشن گردد. بر اساس نظريه برخى از علماى اهل سنّت، مصالح، به سه گونه تقسيم بندى مى شود:
الف ـ مصالحى كه شارع به معتبر بودن آن ها تصريح نموده است؛ مثلا قصاص را براى مصلحت حفظ نفس مقرّر كرده است؛
ب ـ مصالحى كه شارع به غير معتبر بودن آن ها تصريح نموده است؛ مانند تصريح شارع به عدم اعتبار معاملات ناشى از ربا؛
ج ـ مصالح مرسله، يعنى مصالحى كه شارع نه به اعتبار آن تصريح كرده باشد و نه به الغاى آن؛
بدين جهت در تعريف آن گفته اند:
مصالح مرسله عبارت است از اوصافى كه با تصرفات و اهداف شرع هماهنگى دارد، ولى دليل معين شرعى نسبت به اعتبار يا عدم اعتبار آن وجود نداشته باشد و ارتباط حكم با آن ها، موجب جلب مصلحت يا دفع مفسده از مردم است.[1]
«مصالح مرسله»، خود از نظر درجه اهميت بر سه نوع است:
1. «مصالح ضروريّه»؛ يعنى مصالحى كه حيات انسان ها و قوام و بقاى جامعه اسلامى بر آن ها متوقّف است به گونه اى كه عدم توجه به اين مصالح موجب «اختلال نظام» و هرج و مرج مى گردد؛
2. «مصالح حاجيّه»؛ يعنى مصالح مربوط به آن دسته از نيازهايى كه به منظور «رفع مشقّت و حرج» در نظر گرفته مى شوند، اگر چه عدم مراعات آن ها موجب اختلال نظام نگردد و بتوان با تحمّل نوعى مشقّت، از آن ها چشم پوشيد؛
3. «مصالح تحسينيّه ياكماليّه»؛ يعنى مصالحى كه عدم مراعات آن ها نه موجب اختلال نظام اسلامى است و نه موجب مشقّت و حرج، بلكه صرفاً به منظور حفظ مكارم اخلاق و آداب پسنديده مقرر مى گردد؛ مانند: ميانه روى و اعتدال در امور زندگى و قناعت در امر معاش.[2]
آراى مذاهب مختلف نسبت به مصالح مرسله
برخى از مذاهب اسلامى، مانند مذهب «شافعيه»، مصالح مرسله را به معنايى كه گذشت، مطلقاً نفى كرده اند.
«آمدى» از فقهاى اهل سنت، معتقد است كه «حنفيه» نيز مانند شافعيه، بر عدم اعتبار مصالح مرسله اتفاق نظر دارند.[3] اما با وجود انتساب عدم اعتقاد حنفيه به مصالح مرسله، بعضى بر اين عقيده اند كه حنفيه نيز آن را معتبر مى دانند.[4]
پاره اى ديگر از مذاهب اسلامى مصالح مرسله را مطلقاً حجت مى دانند. «مالكيه» از عمده ترين طرفداران اين نظريه اند.[5]
«حنابله» نيز مانند مالكيه، مصالح مرسله را حجّت مى دانند، اگر چه بين آنان از جهت اختصاص مصالح مرسله به امور ضرورى و عدم اختصاص آن، اختلاف نظر وجود دارد.[6]
گروهى ديگر نيز به صورت مشروط، نظريه مصالح مرسله را پذيرفته اند؛ از جمله طرفداران اين نظريه، «بيضاوى» و «غزالى»، از علماى معروف شافعى، هستند كه مصالح مرسله را با سه شرط معتبر و حجت مى دانند: 1. مصلحت، براى جامعه «ضرورى» باشد؛ 2. مصلحت، براى جامعه «قطعى» باشد و نه احتمالى؛ 3. مصلحت، «كلى و همگانى» باشد نه به نفع جمعى خاص.[7]
مقايسه مصالح مرسله با مصلحت در فقه شيعه
برخى بر اين عقيده اند كه:
با دقت در معناى مصالح مرسله از ديدگاه اهل سنّت، مى توان تصديق نمود كه نظريه مصالح مرسله با اصول و مبانى شيعه سازگار است؛ زيرا مقصود از «ارسال» اين است كه دليل خاصى بر اعتبار و عدم اعتبار آن وجود ندارد نه آن كه تحت عموماتى از قبيل عمومات اضطرار و عسر و حرج قرار نمى گيرند؛[8] بنابراين، «مصالح ضروريّه» و «مصالح حاجيّه» كه از اهم مصالح مرسله به حساب مى آيند، در عمومات و اطلاقات ادله «احكام ثانويه» وجود دارند و فقهاى شيعه نيز ترديدى در حجّيت و اعتبار عناوين ثانويه ندارند، و اساساً بناى عُقلا و عمل آنان به مصالح مرسله، موجب اعتبار شرعى آن است و منعى هم از جانب شارع ثابت نشده است؛ بنابراين؛ عمل به مصالح مرسله عمل به ظنّ غير معتبر نخواهد بود؛ به علاوه، اگر عمل به مصالح مرسله جايز نباشد، تعيين رهبرى و تشكيل حكومت و تعيين قواى سه گانه و ساير امور مرتبط با دولت كه نص خاصى ندارد، دليلى بر اعتبار آن ها نخواهد بود و پايه هاى حكومت متزلزل خواهد شد؛ پس مقصود طرفداران مصالح مرسله اين است كه بايد با «اصول كلى اسلام» هماهنگى داشته باشد.[9]
در تأييد اين نظريّه مى توان گفت: اكثر طرفداران مصالح مرسله، آن را به مواردى محدود كرده اند كه مقصود شارع با توجه به كتاب، سنت و اجماع، مراعات گردد و اين گونه مصالح دليل خاص شرعى ندارد، ولى از مجموع قرائن و أمارات مى توان دريافت كه مورد خواست شرع است، امّا با اين شرط كه به كارگيرى اين مصالح، موجب دفع مشقّت و حرجى گردد و از جنس مصالحى باشد كه شريعت اسلام آن را معتبر دانسته است، اگر چه دليل معين بر آن نيست، و اين مصالح نبايد با اصلى از اصول شرع مخالف باشد.[10]
همان گونه كه ملاحظه گرديد، مصالح مرسله از ديدگاه برخى از اهل سنّت، در صورت التزام به شرايط آن، با اصول مختلف پذيرفته شده در فقه شيعه؛ از قبيل «احكام ثانويه» (به ويژه قاعده نفى عسر و حرج)، «امور حسبيّه» و نظريّه «منطقة الفراغ» كه بعضى از علماى معاصر شيعه مطرح كرده،[11] با اندك تسامحى قابل انطباق است، و در واقع مصالح مرسله با شرايط ياد شده، چيزى جز همان سبك اجتهادى پذيرفته شده در فقه شيعه يعنى «ردّ فروع و مسائل مستحدثه بر اصول ثابت اسلامى»[12] نيست.
امّا در مقابل، برخى ديگر از فقهاى اهل سنّت از شرايط مطرح شده درباره ى مصالح مرسله عدول كرده اند و بعضى از حنابله، مانند «طوفى»، و مالكيه كه عمده ترين طرفداران مصلحت مرسله هستند، بر اين باورند كه در باب معاملات، «مصالح» موجب تخصيص «نصوص قرآن» و «سنت نبوى» است.[13]
بعضى از فقهاى اهل سنّت در خصوص قلمرو مصلحت مرسله، تا به آن جا پيش رفته اند كه حاكم اسلامى، بر اساس عمل به مصالح مرسله مى تواند حتّى يك سوّم امّت را براى اصلاح دو سوّم ديگر به قتل رساند![14]
برخى از دانشمندان معروف اهل سنّت نيز بر اين عقيده اند كه خليفه دوّم، بر مبناى اعتقاد به مصالح مرسله، قياس و استحسان، عموم نصوص شرعى را با رأى و استنباط شخصى خود تخصيص مى زد؛ بر خلاف حضرت على(عليه السلام) كه از اجتهاد شخصى خوددارى نموده، و مغاير با كتاب، سنّت و نصوص شرعى رفتار نمى كرد.[15]
بنابراين، اهل سنّت قلمرو مصالح مرسله را به خوبى مشخص نكرده اند؛ چرا كه هر يك تعريفى متفاوت با ديگر تعريف ها ارائه كرده است.[16] از اين رو به خوبى مى توان علت مخالفت بسيارى از فقهاى شيعه را با مصلحت مرسله دريافت.
«سيد محمد تقى حكيم»، در يك بررسى علمى و تحقيقى درباره اعتبار مصالح مرسله، نظريّه اى معتدل و سازگار با مبانى فقه شيعه عرضه كرده است. وى در اين خصوص مى گويد:
براى مصالح مرسله تعاريف گوناگونى ارائه گرديده است كه در برخى از اين تعاريف بدين موضوع تصريح شده است كه: مصلحت بايد از نصوص و قواعد عمومى اسلام استنباط شده باشد؛ چنان كه «دواليبى» و «نجم الدين طوفى» چنين تعريفى را از مصلحت ارائه نموده اند. مقتضاى اين تعريف آن است كه بايد مصالح مرسله را به «سنّت» ملحق نمود و اجتهاد در اين گونه موارد از قبيل «تنقيح مناط» نوع اوّل است؛ يعنى: تطبيق كبراى قضيه بر صغراى آن پس از اين كه صغراى قضيه از راه هاى معين شده از طرف شارع به دست آمده باشد و در اين فرض، لازم نيست كه چنين مصلحتى، در شرع، ذاتاً و بخصوصه مورد تصريح واقع شده باشد؛ زيرا در الحاق آن به سنّت همين مقدار كافى است كه داخل در مفاهيم كلى سنّت قرار گيرد...؛ امّا بنا بر ديگر تعاريف از مصلحت مرسله، فقط در صورتى، از ديدگاه شيعه، داراى اعتبار است كه منشأ مصلحت انديشى، از طريق «عقل» باشد؛ چرا كه در اين گونه موارد ممكن است به اعتبار ميزان دخالت عقل، از نظر درجه حجّيت نيز مختلف باشد؛ بنابراين، اگر فهم مصلحت كاملا از طريق عقل باشد، در اين صورت، از نظر شيعه، داراى حجّيت است؛ زيرا در مقابل حكم عقل، ديگر زمينه اى براى سؤال و استفهام وجود ندارد.[17]
با اين بيان مى توان دريافت كه، از ديدگاه ايشان، مصالح مرسله در صورتى معتبر است كه خود، منبع مستقل استنباط احكام نباشد، بلكه يا به سنّت و يا به حكم عقل بازگشت كند (به حسب اختلاف تعريف ها).
بنابراين، همان طور كه برخى نويسندگان اذعان داشته اند، تفاوت اساسى ميان مصلحت در فقه شيعه و مصالح مرسله، در اين است كه مصالح مرسله از منابع استنباط احكام شريعت به شمار مى رود، هر چند در احكام حكومتى نيز كاربرد داشته باشد، ولى در فقه شيعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعى به حساب نمى آيد (مگر آن كه به نوعى با حكم عقل يا سنّت منطبق باشد)، و تنها در احكام حكومتى به كار مى رود؛[18] در نتيجه حكم مبتنى بر مصالح مرسله، نوعى تشريع و قانون گذارى توسط همه فقها است كه از احكام اوليه و ثابت به شمار مى رود، ولى حكم مبتنى بر مصلحت، در فقه شيعه، از احكام حكومتى و متغيّر است كه با انتفاى موضوع مصلحت، حكم آن نيز از درجه اعتبار ساقط خواهد شد، و تنها از اختيارات حاكم اسلامى است و نه هر فقيهى.
پی نوشتها:
[1]. وهبه زحيلى، الفقه الاسلامى و ادلّته، ج 4، دار الفكر، دمشق، چاپ چهارم، 1418 ِ، ص 2861.
[2]. سيد محمد حسين مرعشى، ديدگاه هاى نو در امور كيفرى، ج 1، نشر ميزان، چاپ دوم، تهران، پاييز 76، صص 50-51 و جعفرى لنگرودى، ترمينولوژى حقوِ، و پيشين، ص 575.
[3]. على بن محمد الآمدى، الاحكام فى اصول الاَحكام، ج 4، ص 140 و ج 3، ص 248، به نقل از: محسن جابرى عربلو، فرهنگ اصطلاحات فقه اسلامى، انتشارات امير كبير، تهران، چاپ اول، ص 163.
[4]. مصادر التشريع، ص 74، به نقل از سيد محمدتقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، پيشين، ص 386.
[5]. همان.
[6]. محمدحسن مرعشى، پيشين، ص 51.
[7]. محمد ابو حامد غزالى، المستصفى، ج 1، پيشين، ص 176.
[8]. ديدگاه هاى نو در امور كيفرى، ج 1، ص 51.
[9]. همان، ص 58 - 60.
[10]. ناديه شريف العمرى، اجتهاد الرسول، مؤسسة الرسالة، بيروت، چاپ چهارم، 1408 ِ.، ص 336 - 337: «هى المصالح التى لم يشهد لها نص معين، لا بالاعتبار و لا بالالغاء و هى ترجع الى حفظ مقصود شرعى علم بالكتاب او السنة او الاجماع الاّ أنها لا يشهد لها اصل معين بالاعتبار و انّما كونها مقصودة لا بدليل واحد و انّما بمجموع ادلة و قرائن احوال و تفاريق امارات و من اجل ذلك تسمّى مصلحة مرسلة؛ فيأخذ بالمصلحة حيث لا نص، بشرط أن يكون فى الأخذ بها دفع حرج و...»؛
[11]. مؤسس نظريه «منطقة الفراغ» مرحوم آيت الله شهيد صدر است. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: شهيد صدر، سيد محمد باقر، اقتصادنا، مجمع علمى شهيد صدر، چاپ دوم، 1408 ِ، ص 722 - 728. (البته درباره اين نظريه در فصل بعد به تفصيل بحث خواهيم كرد).
[12]. در اين رابطه، ر.ك: شهيد آيت الله مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات صدرا، چاپ دوم، تهران، 1361، ص 33 - 34 و اسلام و مقتضيات زمان، انتشارات صدرا، تهران، چاپ اول، 1362، ص 133 و علامه طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، پيشين، ص 127 - 128. (در اين باره در فصل آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت.)
[13]. مصادر التشريع، ص 80، به نقل از سيد محمد تقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، پيشين، ص 384. و عبد الجواد علم الهدى، الدليل و الحجة (رسالة فى القياس و الاستحسان و الاجماع و المصالح المرسله)، دبير خانه كنگره شيخ انصارى، قم، 1373، ص 17.
[14]. عبد الحميد بن ابى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغة، ج 10، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم، 1404 ِ، ص 213: «مذهب مالك بن أنس العمل على المصالح المرسلة و أنه يجوز للإمام أن يقتل ثلث الأمة لإصلاح الثلثين.»
[15]. عبد الحميد بن ابى الحديد معتزلى، شرح نهج البلاغة، ج 10، انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم، 1404 ِ، ص 213 - 212: «...و أمير المؤمنين كان مقيداً بقيود الشريعة مدفوعاً إلى اتباعها و رفض ما يصلح اعتماده من آراء الحرب و الكيد و التدبير إذا لم يكن للشرع موافقا فلم تكن قاعدته في خلافته قاعدة غيره ممن لم يلتزم بذلك و لسنا بهذا القول زارين على عمر بن الخطاب و لا ناسبين إليه ما هو منزه عنه و لكنه كان مجتهدا يعمل بالقياس و الاستحسان و المصالح المرسلة و يرى تخصيص عمومات النص بالآراء و بالاستنباط من أصول تقتضي خلاف ما يقتضيه عموم النصوص... و لم يكن أمير المؤمنين (عليه السلام) يرى ذلك و كان يقف مع النصوص و الظواهر و لا يتعداها إلى الاجتهاد و الأقيسة و يطبق أمور الدنيا على أمور الدين و يسوِ الكل مساقاً واحداً و لا يضيع و لا يرفع إلا بالكتاب و النص فاختلفت طريقتاهما في الخلافة و السياسة.»
[16]. ر.ك. سيد محمدتقى حكيم، الاصول العامة للفقه المقارن، پيشين، ص 381 - 384.
[17]. همان، ص 402.
[18]. عبد الحسين خسرو پناه، گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تهران، چاپ اول، زمستان 79، ص 163.
منبع: مجمع تشخيص مصلحت نظام، سيّدحسين هاشمى، ناشر: مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه (1381).
.jpg "معرفی خوشنویسان معروف قرآن کریم")
