پاسخ به شبهات فلسفی - کلامی

شبهه :

چگونه مي توان صدق معارف ديني را فهميد، در حاليكه مي دانيم نظريات مختلفي درباره چيستي حقيقت و معيار صدق و كذب وجود دارد.

پاسخ :

شرط صدق معارف ديني مطابق آموزه‌هاي آن با واقع است. يعني معارف ديني زماني درست و صادق هستند كه مطابق با واقعيت جهان باشند. ناگفته نماند كه اين ملاك براي تمام دانسته‌هاي بشري است و اختصاص به معارف ديني ندارد. براي دقيق‌تر شدن بحث بايد به پرسشهاي زير پاسخ داد:
مراد از واقع چيست؟ واقعيت‌ گزاره‌هاي ديني چيست و چگونه مي‌توان دريافت كه كدام گزاره ديني مطابق با واقع است و كدام غير مطابق؟ و در نهايت آيا نظريه‌هاي ديگري درباره صدق گزاره‌ها ـ غير از مطابقت با واقع ـ مطرح شده است.
1. مراد از واقع: مراد از واقع همان چيزي است كه قضيه از آن حكايت مي‌كند و به اين جهت واقع هر قضيه به اقتضاي نوع آن قضيه مختلف است و ممكن است امري مادي، مجرد، ذهني، اعتباري و... باشد. مثلاً واقع در قضيه «من فرزندي ندارم» نبود (عدم) فرزند من است. چنين گزاره‌اي (قضيه سالبه) از هيچ چيزي در خارج حكايت نمي‌كند؛ بلكه حكايت از آن دارد كه چنين چيزي در خارج از ذهن موجود نيست. واقع در قضاياي ذهني هم تنها يك امر ذهني است. در قضاياي اعتباري، واقع امري اعتباري و در قضايايي كه از عالم ماده سخن مي‌گويند، امري صادق است و... و به اين جهت گفته مي‌شود: «واقع كل شيء بحسبه»؛[1] واقع هر چيز بر حسب خود آن چيز است.
2. انواع معارف ديني: معارف ديني را مي‌توان به دو دسته هست‌ها و نيست‌ها و بايدها و نبايدها تقسيم كرد. به عبارت ديگر بخشي از گزاره‌هاي ديني اِخباري هستند و دسته‌اي انشايي.
گزاره‌هاي اخباري مانند: «خداوند يكي است»؛ «رستاخيز انسان‌ها رخ خواهد داد» و... مستقيماً از واقع خبر مي‌دهند و شرط درستي و صدق آنها اين است كه مطابق با واقع باشند و واقعيت آنها متناسب با مفاد آنهاست. مثلاً گزاره‌ «خداوند يكي است» در صورتي صادق است كه موجودي كه با اوصاف خاص در دين، خدا ناميده مي‌شود، تنها يكي باشد نه دو تا و نه چندتا. اگر بيش از يك خدا وجود داشته باشد، اين گزاره نادرست وغلط است.
گزاره‌هاي انشايي دين مانند: «از دستورات خداوند اطاعت كن»؛ «روزه ماه رمضان واجب است» و... اين گزاره‌ها مستقيماً از واقعيتي خبر نمي‌دهند و به تعبيري اعتباري هستند؛ البته نه اعتباري محض، بلكه ضرورت آنها با توجه به نتايج واقعي آنها اعتبار شده است. يعني چون داراي نتايج واقعي بوده‌اند، دين آنها را وضع كرده است.[2]
3. ارزيابي مطابقت معارف ديني با واقع بحث مستقلي است كه ممكن است در اينجا به ذهن آيد. اجمالا مي‌توان گفت: مطابقت گزاره‌هاي مبنايي دين يا به عبارت ديگر اصول دين بايد با معيارهاي عقل سليم مورد ارزيابي قرار گيرد، پس از آن كه اصول اساسي دين مثل: شناخت خدا، مسأله نبوت و شريعت، معاد و مانند آنها، به شيوه عقلي اثبات و حل شد، مي‌توان صدق گزاره‌هاي جزئي يا فروع دين را از طريق تعبد و اطاعت پذيرفت. مثلاً كسي كه با استدلال عقلي نياز به نبوت و لزوم عصمت پيامبر را دريافت و دانست كه قرآن معجزه الهي و كلام خداست، با اطمينان از دستورات پيامبر و قرآن پيروي مي‌كند.
4. معيارهاي صدق: گفته شد كه معيار صدق معارف ديني مطابقت آنها با واقع است. اكنون خاطرنشان مي‌كنيم كه اين ملاك ـ مطابقت با واقع ـ تنها معياري نيست كه انديشمندان ارائه كرده‌اند؛ ولي البته مشهورترين ملاك و به نظر اكثر انديشمندان مسلمان تنها ملاك صحيح و دقيق است. معرفت شناسان غربي در كنار معيار مطابقت با واقع براي صدق گزاره‌ها، معيارهاي ديگري چون نظريه‌هاي انسجام‌گروي (تلائم)، عملگروي (پراگماتيسم)، نسبيت، كاهشگروي و... را مطرح كرده‌اند كه اينك به مهمترين آنها اشاره مي‌شود.
الف. انسجام‌گرايي (تلائم): اين نظريه دو تقرير دارد:
1. تقرير جامعه شناختي: صدق و حقيقت آن است كه مقبوليت، تلائم همگاني و هويت جمعي داشته باشد، برخي محققان غربي براي مستدل ساختن اين نظريه به مثالي تمسك كرده‌اند: «مثلاً اگر من در سكوت شب صداي ارتعاش مداومي را بشنوم و بخواهم بدانم كه اين صدا واقعي است يا دچار توهم شده‌ام، از افرادي كه با من هستند مي‌پرسم كه آيا آنها هم چنين صدايي را مي‌شنوند يا نه. اگر ديگران هم آن را بشنوند، حكم گوشهاي خود را باور خواهم كرد...» بنابراين ملاك صدق، اجماع و قبول همگاني است.
اشكالات اين تقرير
1ـ1. مراد از توافق مردم مبهم است. آيا توافق همه مردم در همه زمانها و مكانها مقصود است يا توافق عده‌اي خاص درزمان و مكاني خاص منظور است؟ اولي دست نيافتني و فرض دوم مستلزم تن دادن به تضاد و تناقض آراء است. زيرا گروه‌هاي مختلف، نظريات متضاد و متناقضي را پذيرفته‌اند.
1ـ2. توافق همگاني، گاه نشانه و علامت صدق است، امّا عين واقعيت و يا علت آن نيست، ممكن است عموم مردم به دلايلي يك نظريه اشتباه (مانند هيئت بطلميوس) را بپذيرند. همچنان كه اختلاف انديشه‌ها، دليل بطلان همه آن‌ها نيست.
2. تقرير ايدئاليستي: قضيه‌اي حقيقي و صادق است كه با قضاياي قبلي كه مورد پذيرش واقع شده‌اند، توافق داشته باشد. اگر انديشه‌اي با ساير انديشه‌ها ناسازگار باشد، غلط شمرده مي‌شود. باورهاي نو بايد با معارف قبلي سنجيده شوند. در صورت هماهنگي، صادق و در غير اينصورت كاذبند.[3]
اشكالات تقرير ايدئاليستي
2ـ1. منظور از انسجام و هماهنگي دقيقاً مشخص نيست. آيا منظور انسجام با همه معرفت‌هاي بشري است يا دسته‌اي از آنها. فرض اول دست نيافتني است و دومي هم نمي‌تواند ملاك صدق قرار گيرد، زيرا چه بسا دو قضيه متناقض، هر كدام با نظامي از باورها كاملاً هماهنگ باشند در حالي كه تنها يكي با واقعيت مطابق است.
2ـ2. اين نظريه مستلزم تسلسل است، اگر قضيه جديد در صورتي صادق است كه با قضاياي قبلي هماهنگ باشد، ‌دليل صدق قضاياي گذشته و اوليه چيست؟ براي يافتن معيار صدق آنها يا بايد تن به تسلسل داد يا از معيار انسجام‌گروي دست برداشت.
2ـ3. افسانه‌ها و قصه‌هاي خيالي بسياري مي‌توان ساخت كه گزاره‌ها و اجزاء آن با هم هماهنگند، امّا عاري از واقعيت‌ مي‌باشند.
ب. عملگرايي (پراگماتيسم): در اين نظريه تلاش مي‌شود هر مفهومي به كمك رد‌گيري پيامدهاي عملي مربوط به آن تفسير شود و قضيه صادق قضيه‌اي معرفي مي‌شود كه در زندگي فرد كارآمد و سودمند باشد.
اشكالات اين نظريه
1. اصطلاحات و مفاهيم سودمندي، كارآمدي و مانند آنها مفاهيم مبهم و كيفي‌اند. علاوه بر آن قلمرو كارآيي و فايده عملي نيز معلوم نيست. آيا منفعت فردي فقط مقصود است يا سود يك جامعه يا همه جوامع؟ آيا فقط سود دنيوي را بايد مورد نظر داشت يا نفع اخروي نيز مورد توجه است.
2. كارآيي و سودمندي يك گزاره يا نظريه همواره مستلزم صدق آن نيست، گاهي ممكن است قضيه يا نظريه‌اي نادرست در حوزه‌اي خاص، كارآمد و مفيد باشد، مانند هيئت بطلميوس، فيزيك نيوتني و مانند آنها كه بسياري از مشكلات علمي را حل مي‌كند.
3. اگر سودمندي را ملاك صدق قضايا بدانيم، مصادره به مطلوب رخ مي‌دهد؛ زيرا مي‌پرسيم ملاك صدق اين قضيه كه «سودمندي ملاك صدق قضايا است» چيست؟ يا بايد ملاك صدق ديگري انتخاب كنند و يا آن كه بگويند معيار صدق همان كارآيي و سودمندي است كه معناي آن اين خواهد بود كه سودمندي معيار صدق سودمندي است و اين مصادره به مطلوب است.
ج. نظريه نسبيت: نسبي‌گرايان ادراكات مطلقه را انكار كرده و به نسبيت معرفت و فهم بشر حكم مي‌كنند و معرفت را نتيجه فعل و انفعالات ذهني مي‌شمرند. آنان معتقدند واقعيت خارجي آن چنان كه هست در دستگاه ذهني بشر ظاهر نمي‌شود، بلكه هر كس از دريچه ذهن خود واقعيت‌ها را تفسير مي‌كند. در تقريرهاي جديدتر اين نظريه، ضمن تأييد ناتواني انسان در دستيابي به واقعيت، اديان و آراي مختلف، جلوه‌هايي از حقيقت معرفي مي‌شوند كه هر كدام بخشي از واقعيت را درك كرده و همه درست مي‌باشند.
اشكالات اين نظريه
1. اين نظريه خود متناقض است، يعني با پذيرش اين نظريه خود اين تئوري هم نسبي و غيرواقعي مي‌شود.
2. حقيقت و واقعيت با شناخت ما از آن متفاوت است. شناخت ممكن است نسبي و دچار خطاي احتمالي باشد، ولي حقيقت ثابت است.
3. اين نظريه مخالف اصل بديهي اجتماع نقيضين است. حقيقت نمي‌تواند دو چيز متناقض باشد.
4. بشر توان دستيابي به واقع را دارد و واقعيت واحد است.[4]
5. خلاصه: معيارهاي متفاوتي براي صدق معارف بشري و از جمله معارف ديني مطرح شده است. مثل انسجام‌گرايي، عملگرايي، مطابقت با واقع، نسبيت، رجوع به شواهد تاريخي و... كه معيار صحيح و مورد پذيرش، مطابقت گزاره‌هاي صادق با واقع است. انسجام و هماهنگي معارف با يكديگر، فايده و كارآيي داشتن، داشتن تأييدات علمي و مانند آنها گاهي مي‌تواند نشانه‌هاي واقع باشند، امّا شرط لازم و كافي براي صدق نيستند.
[1] . ر.ك:‌شهيد مطهري، مرتضي، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 413، انتشارات حكمت، 1406 ق.
[2] . ر.ك: مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه، ج 1، درس بيستم، سازمان تبليغات اسلامي، 1370؛‌و مصباح، مجتبي، فلسفه اخلاق، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1378.
[3] . برخي متفكران غربي، مثل كواين در تحليل ماهيت صدق به نظريه مطابقت با واقع اعتقاد دارند و لكن تئوري انسجام را به عنوان ملاك احراز صدق معرفي مي‌كنند. ر.ك: خسروپناه، عبدالحسين، تئوري‌هاي صدق، مجله ذهن، ش 1.
[4] . براي مطالعه بيشتر در اين باره ر.ك: رباني گلپايگاني، تحليل و نقد پلوراليسم ديني، موسسه دانش و انديشه معاصر؛ و حسين‌زاده، محمد، مباني معرفت ديني، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص 121.
 

شبهه :

نظريه يكسان ‌انگاري وحي با تجربه ديني،عصمت پيامبران را مخدوش مي کند و سخن ايشان را از حجيت عاري مي نمايد.

پاسخ :

برخي از نويسندگان معاصر معتقدند كه بايد الگوهاي سنّتي را در تفسير و تبيين وحي كنار گذاشت و به پديده‌هايي هم‌چون وحي از چشم‌انداز تجربه نظر اندازيم.
در طول تاريخ اديان وحياني، پيروان اين اديان وقتي ‌خواستند بفهمند وحي چيست آن را با پارادايم‌هاي معرفتي كه در دست داشتند مورد تفسير قرار دادند، در ميان يهوديان و مسيحيان و مسلمانان، مدل معرفتي مدل ارسطو بوده است و لذا با آن مدل به مسأله نزديك مي‌شده‌اند، امروزه اگر مدل معرفتي ديگري پذيرفته شود مثل مدل تجربه ديني، در اين صورت با اين پارادايم بايد به وحي نزديك شد و تمام مسائل را از اين زاويه ديد.[1]
براساس اين ديدگاه آنچه با تجربه ديني دريافت مي‌شود نه الفاظ، بلكه معاني و حقايقي است كه نيازمند تعبير است و «وقتي تجربه در تعبير مي‌آيد، از فرهنگ، متأثر است و چهار محدوديت انسان، يعني محدوديت تاريخي، محدوديت زباني، محدوديت اجتماعي و محدوديت جسماني در تجربه او اثر مي‌گذارد»[2] تجربه ديني پيامبران نيز تافته جدا بافته‌اي نيست و هم‌چون ديگر تجربه‌ها در زندان محدوديت‌هاي انساني گرفتار است و راه گريزي از خطا ندارد.
اعتناي خداوند اين نبوده است كه يك كتاب معصوم املا كند، يا تعاليم تخطي‌ناپذير و خطا‌ناپذيري القا كند... وحي الوهي و واكنش انساني همواره درهم تنيده است. يك مواجهه كه به مشيت و مبادرت الهي بوده توسط بشر جايزالخطا، تجربه، تعبير و توصيف شده است.[3]
در نقد و بررسي اين ادعا بايد گفت: 1 . تفسير وحي به تجربه ديني پيامبر، و نيازمندي تجربه به تعبير، و گرفتار بودن تعبير در دام محدوديت‌هاي بشري، چنان كه انديشمندان غربي و وهواداران شرقي آنان نيز تصريح كرد‌ه‌اند عصمت پيامبران را در ابلاغ وحي زير سؤال مي‌برد،[4] در حالي كه اين بعد از عصمت هيچ‌گونه ترديدي را بر نمي‌تابد وانكار آن به برچيده شدن بساط نبوت مي‌انجامد. اگر تنها راه سعادت آدمي خود دستخوش تغيير وخطا گردد و بازتابي از محيط زندگي اجتماعي و فرهنگي باشد، ارمغان بعثت پيامبران براي بشر چه خواهد بود؟
2 . وحي الهي پديده‌اي غيرمتعارف و به تعبير كارل بارت «سخني به كلي ديگر» است:[5] از اين رو بهترين راه آشنايي با آن بهره‌گيري از سخنان كساني است كه خود به اين منبع معرفتي دست يافته‌اند.. پيامبر اكرم ـ صلي الله عليه و آله ـ نه تنها معاني آموزه‌هاي قرآني، بلكه الفاظ آن را نيز از جانب خدا مي‌دانست و خود را پيام‌رسان و واسطه‌اي بيش نمي‌شمرد، اعجاز لفظي قرآن كه الهي بودن اين كتاب را ترديد ناپذير مي‌سازد، براساس همين ديدگاه معنا مي‌يابد. در نتيجه، چنين نيست كه پيامبر از پيش خود معاني وحياني را به قالب الفاظ درآورد و در اين ميان، محدوديت‌هاي انساني‌اش حقيقت الهي را پوشيده‌ دارد: «انا انزلناه قرآناً عربيا لعلكم تعقلون»[6]
برخي از روشنفكران برآنند كه پيامبر كسي است كه داراي تجربه‌هايي ويژه باشد واين تجربه‌ها از همان سنخ تجربه‌هايي است كه عارفان دارند. «مقوم شخصيت و نبوّت انبياء و تنها سرمايه آنها، همان وحي يا به اصطلاح امروز تجربه ديني است. در اين تجربه پيامبر چنين مي‌بيند كه گويي كسي نزد او مي‌آيد و در گوش و دل او پيام‌ها و فرمان‌هايي را مي‌خواند و...»[7]
براساس اين نظريه، پيامبر اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ تجربه ناب و تفسير نشده خود را بر جاي گذاشت در حالي كه پيامبران ديگر همواره تفسيري از تجربه خود برجاي مي‌گذاشتند. به همين دليل است كه ديگر نيازي به پيامبر جديد نيست. همه مي‌توانند با مراجعه به اين تجربه تفسير نشده، معاني و حاجات خود را به دست آورند و آن را تفسير نمايند. همان‌طور كه پيامبر مخاطب كلمات قرآن بود ما نيز هستيم. گويي آن تجربه در هر عصر و نسلي تكرار مي‌شود. به همين دليل ما هميشه با يك وحي تازه و مطرّا روبه‌رو هستيم كه كهنگي ندارد.[8]
در نقد و بررسي اين نظريّه بايد گفت كه يكسان انگاري وحي با تجربه‌هاي عارفان خالي از اشكال نيست عرفا خود بر تفاوت مكاشفات ومشاهداتشان با وحي تأكيد دارند. وما اين تفاوتها را در پاسخ مستقلي بررسي خواهيم كرد.
استفاده از تعبير «گويي» اين مطلب را مي‌فهماند كه تجربه پيامبر مي‌تواند همانند نقشي بر آب و رنگي بر هوا باشد و جز اوهام وخيالات شخصي و دروني، هيچ بهره‌اي از واقعيت نداشته باشد.
مشكل بعدي آن است كه به اعتقاد فيلسوفان كانتي مشرب، تجربه ديني ناب و بدون تفسير وجود ندارد. اين در حالي است كه خود اين روشنفكر در اين مسأله كانتي مشرب هست.[9] پس نمي‌تواند بگويد كه پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ تجربه ناب و تفسير نشده خود را بر جاي گذاشت. علاوه بر اينكه اين نظريه حجيت سخنان پيامبر را در تفسير وحي ازميان مي‌برد، همچنان كه حجيت سخنان امامان معصوم ـ عليهم السّلام ـ را از ميان مي‌برد. در حالي كه به اجماع مسلمانان، سخنان پيامبر و سيره ايشان در تفسير وحي، حجت تعبدي است.[10]
[1] . محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1379، ص 405.
[2] . همان، ص 383.
[3] . محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك كتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1375، ص 20.
[4] . خطا‌پذيري تجربه ديني مورد تأكيد بسياري از نويسندگان غربي قرار گرفته است و برخي از آنان به صراحت، وحي را نيز خارج از اين چارچوب ندانسته‌اند.
[5] . محمد تقي فعالي، تجربه ديني و مكاشفه عرفاني، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379، ص 107.
[6] . يوسف، 2.
[7] . عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوي، تهران: انتشارات صراط، 1378، ص 3.
[8] . عبدالكريم سروش، فربه‌تر از ايدئولوژي، تهران: صراط، 1373، ص 77.
[9] . ر.ك: هادي صادقي، درآمدي بر كلام كلام جديد، قم، دفتر نشر طه، 1381، ص 226.
[10] . ر.ك: همان، ص 227.
 

شبهه :

نظريه ايمان‌گرايي مانع ورود عقل در حوزه ايمان ديني مي شود. 

پاسخ :

«ايمان گرايي[1] ديدگاهي است كه نظام‌هاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‌داند.»[2] ايمان گرايان براي تأييد اعتقادات خود به دليل و برهان متوسل نمي‌شوند و اصلاً كوشش براي استدلالي كردن دين را كوششي ناروا مي‌شمارند. در نظر آنان دين، قلمرو عقل و كاوش‌هاي آن نيست،‌بلكه قلمرو ديگري است؛ مثلاً قلمرو عشق است يا قلمرو بازي ايمان است، يا قلمرو خطر كردن است يا چيزهايي از اين قبيل. انديشه ارزيابي و سنجش عقلاني ايمان، خطايي فاحش و حاكي از فقدان ايمان راستين است. ايمان ديني همان پرواي نهايي انسان است، كه اگر بخواهيم آن را به تأييد ادلّه بيروني (بيرون از ايمان و دين) برسانيم، در واقع ايمان نداريم و به جاي پرستش واقعيت غايي (خداوند)، علم و منطق و عقل را پرستيده‌ايم.[3]
به عقيده ايمان گرايان، مسيحيت براي اقناع و ارضاي عقول آدميان نيامده است.[4] و نمي‌توان آن را در پرتو عقل و منطق فهميد؛ چرا كه مهم‌ترين آموزه‌هاي آن؛ يعني تثليث، تجسد و حلول، گناه ذاتي (اوليه) و مرگ فديه‌وار مسيح، اموري غيرقابل فهم و خرد ستيزند.
گونه‌هاي ايمان‌گرايي
ايمان گرايي را مي‌توان در دو شكل عمده، يعني افراطي و اعتدالي بررسي نمود. در گونه نخست عقل و ايمان يكديگر را برنتابيده و ضدّيت دارند، ولي در گونه دوم عقل و ايمان صرفاً قلمروي جدا دارند. كركگور، داستايوسكي، شستوف و مونتني از جمله ايمان گرايان افراطي هستند. پاسكال، ويليام جيمز، تيليش، ويتگنشتاين و جان هيك را در زمره اعتدالي‌ها مي‌توان جاي داد.
1. ايمان گرايي افراطي
سورن كركگور (1813 - 1885) فيلسوف و الهي‌دان دانماركي معتقد است كه عقلاني كردن ايمان، امري متناقض (پارادوكسيكال)‌است. وي مي‌گويد:
بدون خطر كردن، ايماني در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بي‌كرانِ روح فرد و عدم يقين عيني است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عيني دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقاً از آن رو كه قادر به اين كار نيستم، بايد ايمان آورم.[5]
از ديدگاه كركگور، ماهيت حقايق ديني با هر نوع اثبات عقلاني، ناسازگار است. حقايق ديني تنها بر اساس ايمان مورد پذيرش و اعتقاد قرار مي‌گيرند. و مجموعه ادله و قراين، نمي‌توانند انسان را مؤمن سازند و همه آنها بي‌حاصلند؛ زيرا قاطع‌ترين دلايل نيز همواره در معرض ترديد و عدم ثبات قرار مي‌گيرند و هميشه احتمال وجود قراين و ادله‌اي جديدتر هست كه برخلاف ايمان و اعتقاد ديني اقامه گردند. بنابراين از طريق ادله و قراين نمي‌توان به ايمان محكم و تزلزل ناپذير دست يافت. حتي اگر مي‌توانستيم وجود خداوند را به طور قطع اثبات كنيم، ايمان آوردن محال مي‌شد؛ زيرا در آن صورت آنجا علم داشتيم نه ايمان.
او براي ايمان سه ويژگي اساسي قائل است:
الف) اول آنكه ايمان مستلزم تعهد و التزام است. التزام بايد امري ثابت و دائمي باشد و در معرض تزلزل قرار نداشته باشد. اگر ايمان را مستند به ادلّه كنيم، همواره احتمال وجود ادله خلاف نيز هست و ايمان در معرض تزلزل قرار مي‌گيرد.
ب) ويژگي دوم ايمان، شورمندانه بودن آن است. شورمندي ملازم با پذيرش خطرات احتمالي است، انسان شوريده، جان و دلش را گرو مي‌گذارد آدمي تا در مرحله محاسبات عقلاني به سر مي‌برد، هيچ‌گاه دست به خطر كردن نمي‌زند. در محاسبات عقلاني مانند يك تماشاگر بي‌طرف عمل مي‌كنيم، اما در حال شورمندي ايمان خود را درگير بازي زندگي مي‌كنيم. شخص مؤمن همه هستي خويش را در گرو مي‌بيند و حاضر است در راه ايمان خود هستي‌اش را نيز فدا كند. حال اگر كسي همه امور ديني برايش يقيني و مستدل شد، در اينجا احتمال خطري وجود ندارد تا ايمان بياورد. در اينجا هيچ فداكاري در كار نيست بلكه تجارت است، هر چه احتمال سود بيشتر باشد، جنبه تجاري عمل بالا مي‌رود و جنبه ايماني آن تضعيف مي‌شود. بنابراين متعلق ايمان بايد به گونه‌اي باشد كه جنبه شورمندي را حفظ كند و مستلزم خطر كردن باشد.
ج) ويژگي سوم ايمان،‌ارادي بودن آن است، ايمان از سنخ آگاهي نيست،‌از سنخ اراده و تصميم است. تصميم‌گيري در جايي امكان دارد كه يك طرف احتمال، خود را بر انسان تحميل نكند. اگر ادله قاطعي به سود يك نظريه وجود داشته باشد بطوري كه راهي و احتمالي براي انكار آن وجود نداشته باشد، در رد يا قبول آن نظريه اختياري نداريم، ادله خود را بر ما تحميل و ما را مجبور به پذيرش نظريه مي‌كنند. اما در جايي كه احتمالات متفاوتي وجود دارد، مي‌توان تصميم‌گيري كرد.
كركگور معتقد است كه متعلق ايمان بايد امري متناقض نما (پارادوكسيكال) باشد، تا اين هر سه ويژگي را برآورد. بدون تن دادن به تناقض، شورمندي لازم و زمينه تصميم‌گيري فراهم نمي‌شود. انسان شورمند با تن دادن به تناقض نهايت شورمندي و تعهد خود را به متعلق ايمان خود به نمايش مي‌گذارد.[6]
2. ايمان گرايي اعتدالي
لودويگ ويتگنشتاين (1889 - 1951) فيلسوف اتريشي كه بنيان‌گذار اين نظريه است، مي‌گويد: انسان علاوه بر ابعاد علمي و تجربي ابعاد ديگري دارد كه هر يك قواعد خاص خود را دارند. ايمان و دين هم ساحت خاص خود را دارد و ارتباطي با ساحت علمي و عقلاني ندارد. البته غيرعقلاني بودن دين به اين معنا نيست كه با عقل ضديت دارد (آن گونه كه ايمان گرايي افراطي مي‌گفت)، بلكه به اين معناست كه حوزه مسائل ديني موضوعاً خارج از ارزيابي عقلاني است. قلمرو دين، قلمرو ايمان است، نه عقل و نه علم. حوزه دين فراتر از عقل و علم است، البته نه به معناي ارزشي، بلكه صرفاً به معناي تفكيك قلمرو آنها از يكديگر. انسان در برابر دين اختيار دارد كه آن را بپذيرد يا نه، اما نمي‌تواند آن را موضوع ارزيابي علمي يا فلسفي قرار دهد. در برابر دين مي‌توان تصميم‌گيري كرد، اما نمي‌توان استدلال منطقي يا تجربي آورد. بنابراين هم بايد جلوي دخالت‌هاي بي‌جاي دانشمندان و فيلسوفان را در آموزه‌هاي ديني گرفت، و هم عالمان دين را از تلاش براي توسل به دلايل عقلي يا تجربي بازداشت. نه دين بايد در حوزه‌هاي علمي و فلسفي مداخله كند و نه علم و فلسفه در حوزه دين.[7]
البته هر دو نظريه قابل نقد و بررسي است.
[1] . Fideism
[2] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو، 1379، ص 78.
[3] . هادي صادقي،‌كلام جديد، قم، كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 32. و عقل و اعتقاد ديني، ص 80 - 79.
[4] . فردريك كاپلتسون، تاريخ فلسفه، ج 7، ترجمه داريوش آشوري، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، 1367، ص 85.
[5] . عقل و اعتقاد ديني، ص 80.
[6] . هادي صادقي، كلام جديد، ص 36 - 34.
[7] . همان، ص 41 - 39.
 

شبهه :

نظريّه ايمان گرايي در اسلام وجود دارد.

پاسخ :

اشكالات نظريّه ايمان گرايي
1. اولين اشكال جدي اين نظريه آن است كه بر اساس آن، هيچ مبنايي براي انتخاب دين وجود ندارد. كدام دين را انتخاب كنيم؟ چه ملاكي براي تصميم‌گيري درباره دين وجود دارد؟ اگر در برابر دين تنها بايد تصميم گرفت، اين تصميم‌گيري بايد بر چه مبنايي باشد؟ اين نظريّه راهي ارائه نمي‌كند كه ميان اديان خوب و بد، و اديان اصيل و جعلي و ميان دين و خرافه تمايز بگذاريم و اين نقيصه بزرگ و رفع ناشدني اين نظريه است كه به جزم‌انديشي و تعصب كور مي‌انجامد.
2. مشكل بعدي به انتخاب بهترين تفسير و ديدگاه در درون يك دين بازمي‌گردد. مؤمن به يك دين، در مقام فهم و تفسير متون مقدس، با چندين نگرش متفاوت رو به روست. در درون بيشتر اديان يا همه آنها، مذاهب متفاوتي وجود دارد، و مي‌تواند از اين پس وجود پيدا كند. انتخاب يك ديدگاه و يك مذهب نيازمند داوري درباره مذاهب و ديدگاه‌هاي مختلف و سنجش مدعيات هر يك و ترجيح يكي بر بقيه است. اين سنجش و ارزيابي، كاري عقلاني است و پاي عقل را در اعتقادات ديني مي‌گشايد.
3. اشكال سوم اين نظريه آن است كه با روح حقيقت‌جويي در تنافي است. سخن ايمان‌گرا اين است كه: «قبول دارم كه برخي اعتقادات من با واقعيات مسلم در تعارض‌اند، اما اين امور مانع تصديق و پذيرش آن اعتقادات نمي‌شود». اين سخن نشان از چه چيزي دارد؟ از آنجا كه تحقق تناقض در متن واقع امكان‌پذير نيست، به نظر مي‌رسد كه آن فرد يا نمي‌داند چه مي‌گويد (مثلاً مخبط است) و يا او را با حقيقت كاري نيست، بلكه تنها در پي آن است كه عقايد فعلي‌اش را حفظ كند، خواه اين عقايد درست باشند خواه نادرست.[1]
علاوه بر آن، در نقد نظريه ايمان‌گرايي افراطي مي‌توان گفت:
1. اينكه يكي از ويژگي‌هاي ايمان را التزام مي‌دانند، امري مقبول است، اما لازمه التزام آوردن اين نيست كه نتوان آن را مستند به دليل كرد، بلكه مي‌توان ادله قانع‌كننده‌اي براي التزام به چيزي پيدا كرد. احتمال وجود ادله مخالف، مانع از التزام قاطعانه و جدّي انسان نمي‌شود. روش معقول انسان‌ها در كارهايشان اين است كه همين كه دلايل قانع‌كننده‌اي بر چيزي يافتند به آن ملتزم مي‌شوند و احتمال وجود ادله ديگري كه در آينده مكشوف گردد آنها را از التزام باز‌نمي‌دارد و در انتظار نمي‌گذارد.
2. شورمندانه بودن ايمان نيز مستلزم غير‌عقلاني بودن آن نيست. اينكه در ايمان شورمندي لازم است، سخني قابل قبول است. اما اين كار مي‌تواند از سر تعقل نيز صورت پذيرد. آن چيزي كه مايه افزايش شورمندي ايمان است، مبهم بودن يا متناقض‌آلود بودن متعلق آن نيست، بلكه هزينه‌بري آن است. انسان بايد در راه ايمان خويش، چيزهايي را از هستي خود هزينه كند، بايد براي خود محدوديت‌هايي را بپذيرد، از مال و جان خويش مايه بگذارد و هزينه كند، حال اين هزينه كردن مي‌تواند صور مختلفي به خود گيرد و طيفي رنگين از انواع ايمان بسازد. ايمان تاجرانه، آن است كه هزينه مي‌كند تا سود بيشتري به كف آورد. ايمان نوكرمآب، آن است كه هزينه مي‌كند تا از غضب ارباب ايمني يابد. ايمان آزادگان، آن است كه هزينه مي‌كند تا ملتزم به حق بوده باشد. در هر حال ايمان مستلزم هزينه كردن و فداكاري است و همين امر آن را شورمندانه مي‌كند و شورمندانه‌ترين قسم آن، آن است كه از سر التزام به حقيقت باشد، نه براي كسب و نه از سر ترس.
3. همچنين ارادي بودن ايمان مستلزم غيرعقلاني بودن آن نيست، اين بستگي به تلقي ما از افعال ارادي دارد. براساس يك تلقي فلسفي (سقراطي) انسان همين كه چيزي را بداند، خواهي نخواهي به آن ملتزم مي‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل مي‌كند. براي وادار كردن انسان‌ها به عمل، كافي است معرفت آنها به فايده آن چيز را افزايش دهيم. اما بنابر يك تلقي فلسفي ديگر (ارسطويي) معرفت به خير و شر كارها، براي وادار كردن انسان‌ها به عمل كافي نيست. گاهي انسان‌ها ضعف اراده پيدا مي‌كنند و علي‌رغم آگاهي از خوبي يك كار، آن را انجام نمي‌دهند. در اينجا نيز مي‌توان گفت كه اين گونه نيست كه اگر كسي دلايل قانع‌كننده‌اي براي ايمان به خداوند در اختيار داشته باشد حتماً ايمان مي‌آورد. ايمان آوردن عملي ذهني نيست كه با قطعيت ادله، چاره‌ناپذير شود. ايمان آوردن، فعلي نفساني است كه مسائل ذهني مقدمه‌اي ناكافي براي تحقق آن است. با وجود ادله قانع‌كننده، باز هم مي‌توان ايمان نياورد. با وجود براهين آشكار، هنوز هم مي‌توان وجود خداوند را تصديق نكرد.
در يك اصطلاح، تصديق كردن فعلي نفساني است كه گاهي از آن به عقد القلب تعبير مي‌كنند و با تصديق ذهني تفاوت دارد، هر چند تصديق ذهني مي‌تواند مقدمه آن باشد. اين مقدمه ذهني، انسان را مجبور به پذيرش و التزام نمي‌كند. انسان مي‌تواند پس از آنكه عقل چيزي را درك كرد نپذيرد و به آن التزام نياورد. «وجحدوا بها واستيقنتها انفسهم» نقش اراده و تصميم‌گيري در اينجا ظاهر مي‌شود، دو چيز را نبايد با يكديگر خلط كرد: يكي شناخت حق و ديگري التزام به آن. شناخت حق به خودي خود التزام به آن را به دنبال نمي‌آورد. پايبندي به حق مستلزم اراده انسان است و همين امر ايمان را امري اختياري مي‌كند و مي‌توان حتي دربرابر محكم‌ترين و روشن‌ترين ادله ايستادگي كرد و آن را نپذيرفت.[2]
اما در مورد اين مسأله كه آيا ايمان‌گرايي به همان گونه كه در مغرب زمين پديد آمد در ميان انديشه‌هاي اسلامي نيز جايي داشته است، بايد گفت: اساساً زمينه‌ها و ضرورت‌هايي كه بسترساز رويكردهاي خرد ستيزانه و فردگريزانه در تفكر مسيحي شده است، نمي‌تواند با تاريخ دينداري و انديشه اسلامي به نحو كامل مطابقتي برقرار كند. اما در عين حال مي‌توان گفت اقوال بسياري از عرفا در باب «عقل»، «معرفت شهودي» و «ايمان» با گرايش مورد نظر در فيدئيسم مسيحي همانندي فراوان دارد. به عنوان نمونه:
ابن عربي (كه از بنيان‌گذاران عرفان نظري است) بر اين باور است كه: تنها راه وصول به حقايق عالم و شناخت ماوراي طبيعت، طريق كشف و شهود است كه فكر و نظر را به آن راهي نيست. ا و شناخت خداوند را تنها از طريق معرفت شهودي امكان‌پذير مي‌داند كه هرگز در معرض شك و شبهه نيست و معتقد است عقل به نظر فكري و ترتيب مقدمات و اشكال قياسيه نمي‌تواند به شناخت خداوند دست يازد. از همين روي به عقيده وي هر گاه كسي بر مبناي تعقل ايمان آورد، به واقع ايمان نياورده است، زيرا ايمان راستين آن است كه تنها از طريق معرفت شهودي حاصل شود، در حالي كه اين ايمان مستند به عقل است.[3]
قونوي از شاگردان ابن‌عربي نيز معتقد است: دلايل فكري و استدلال‌هاي عقلي هرگز از تشكيكهاي فكري و ردّ و اعتراض‌هاي جدلي در امان نخواهند بود و لذا قابل اعتماد نيستند و دليل آن را چنين بيان مي‌كند:
- احكام نظري و فكري، به نسبت ادراكات و قواي ادراكي متفاوت متفكران، دچار اختلاف و دگرگوني خواهند شد.
- ادراكات و قواي ادراكي متفكران تحت تأثير توجهات و رويكردهاي آنان است.
- رويكردها هم بر محور اهداف و مقاصد تنظيم مي‌شوند.
- اهداف و مقاصد هم تحت تأثير عقايد، عوايد، مزاج‌ها، مناسبات و عوامل مشابه ديگرند.
به خاطر اين عوامل ياد شده است كه متفكران و انديشمندان در نتايج انديشه خود گرفتار اختلاف مي‌شوند و هيچ كدام سخن ديگري را قبول ندارد. دليل اين متفكر نزد ديگري اعتبار ندارد و نزد هر متفكري گزاره‌اي درست است كه خود آن را صواب دانسته و به آن اطمينان كرده است.[4]
دليل ديگري كه قونوي براي كافي نبودن راه انديشه و استدلال براي رسيدن به شناخت صحيح و يقين ناب ذكر مي‌كند آن است كه گزاره‌هايي كه با برهان قابل اثباتند بر فرض بطلان دليل نمي‌توان به طور قطعي حكم به بطلان آن گزاره كرد؛ چرا كه گزاره‌هاي فراواني وجود دارند كه نمي‌توان بر صحت آنها دليل آورد در حالي كه عرفا و بسياري از اهل استدلال در درستي و حقيقي بودن آنها ترديد ندارند. از سوي ديگري گزاره‌هاي بسياري با برهان‌هاي قوي اثبات شده‌اند ولي با گذشت زمان خللي در آن دلايل بوجود آمد كه ارزش و اعتبار خود را از دست داده‌اند و لذا تنها راه رسيدن به شناخت صحيح، همان راه معرفت شهودي است.[5].
[1] . مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران: طرح نو، 1379، ص 85-82 و هادي صادقي، كلام جديد، قم: كتاب طه و نشر معارف، 1382، ص 37 و 36 و ص 42.
[2] . هادي صادقي، كلام جديد، ص 39-37.
[3] . محي‌الدين عربي، الفتوحات المكيه، ج 1، بيروت: دارصادر، بي‌تا، ص 319.
[4] . صدرالدين قونوي، اعجاز البيان في تأويل ام القران، چاپ دوم، حيدرآباد، 1368، هـ . ق ، ص 16-15.
[5] . همان.
 

شبهه :

جامعه اي که بر اساس پلوراليسم و کثرت گرايي شکل گرفته باشد ارزش هاي مثبتي را در خود دارد که در جامعه اسلامي نيست و براي رسيدن به اين ارزش ها بهتر است پلوراليسم را بپذيريم.

پاسخ :

نتايج مثبت پلوراليسم ديني:
1 ـ همزيستي مسالمت آميز پيروان اديان:
ادعا شده كه يكي از نتايج مثبت «پلوراليسم ديني» مدارا و همزيستي مسالمت آميز پيروان اديان و مذاهب مختلف در يك جامعه است، يعني در مقام عمل، همه به صورت مسالمت آميز، با صلح و صفا در كنار هم زندگي كنند، به يكديگر احترام گذارند و عملاً با هم درگير نشوند. اين گونه «پلوراليسم ديني» قبل از آن كه از سوي طرفداران اين نظريه مطرح شود به شكل كامل تر و منطقي در دين اسلام و سيره ي پيامبر اكرم و پيشوايان معصوم ـ عليهم السلام ـ وجود داشته است، چنان كه قرآن كريم مي فرمايد: «و لا ينهكم الله عن الذين لم يُقاتِلوكم في الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبَرُّوهم و تقسطوا اليهم ان الله يحب المقسطين؛[1] خدا شما را از نيكي كردن و رعايت عدالت نسبت به كساني كه در امر دين با شما پيكار نكردند و از خانه و ديارتان بيرون نراندند نهي نمي كند، چرا كه خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد.»
2 ـ گفتگوي بين اديان:
براساس اين روش، متدينان با روشي عقلي و منطقي و خردپذير، بايد به بررسي اصول ديني تمام اديان بپردازند و با ضوابط معرفت شناسي و منطقي به ساير اديان گوش فرا دهند، تا به دين صحيح نايل آيند. اين مطلب مورد تأييد قرآن كريم قرار گرفته است، چنان كه مي فرمايد: «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه»[2] همان كساني كه سخنان را مي شنوند و از نيكوترين آن پيروي مي كنند...»
سيره ي پيامبر اكرم و پيشوايان معصوم ـ عليهم السلام ـ آن بوده كه در اين باره پيش قدم بوده و با انجام مناظرات و سعه ي صدر، اخلاق نيك و جدال احسن، احترام به آراء مخالفان و... اين مطلب را مورد تأييد قرار داده اند.[3]
3 ـ نجات اكثريت:
از جمله نتايج مثبت، كه براي پلوراليسم ديني ادعا شده است، نجات يافتن افراد بيشتر و اكثريت مردم مي باشد، در حالي كه مي توان گفت: گرچه يك دين حق است، ولي خداوند متعال در قيامت افراد زيادي را كه مقصر نبوده و حتي تابع و اهل اديان ديگر بوده اند و به تعبيري جز مستضعفان فكري هستند را مورد بخشش قرار مي دهد. پس مسأله ي بخشش و نجات افراد بيشتر، بدون تكيه بر پلوراليسم ديني و اعتقاد به آن، قابل تحقق است.[4]
بنابراين؛ روشن شد كه بدون پلوراليسم ديني نيز مي توان به نتايج مثبت آن دست يافت.
ب) تفاوت هاي جامعه اي كه در آن «پلوراليسم ديني» پذيرفته شده با جامعه ي اسلامي:
1 ـ جوامعي كه پلوراليسم ديني را پذيرفته اند، به دنبال مسايل مشترك هستند:
اين ديدگاه از طريق نسبيّت گرايي، خودنمايي مي كند و در جوامع به اصطلاح «پلوراليستي» از يك سو با اطلاق گرايي و طردگرايي مخالف اند و از سوي ديگر به جهت دگرگوني هاي تاريخي، معتقدند كه همه چيز از جمله پديدارهاي فرهنگي، آراء و نظريات ديني و اخلاقي، وسيله ي نجات و فلاح را در اختيار انسان مي نهند، پس به اختلاف ها و راه هاي متفاوت يكديگر نبايد انديشيد، بلكه بايد به مسايل مشترك خود توجه نمود و از اختلاف پرهيز كرد. اين رويكرد، در جامعه اسلامي نمي تواند جايگاهي داشته باشد، زيرا اگر اين جوامع به تحول تاريخي همه پديده ها و نيز نسبيت واقعي و خارجي گرايش دارند، پس نبايد به مقوله اي به نام نجات و رستگاري اعتقاد داشته باشند، در حالي كه اين عناصر هدف تمام متدينان است. از طرفي، اگر همه ي پديده هاي عالم، متحول و متغير باشند پس چگونه ممكن است يك يا چند امر مشترك و ثابت در همه ي اديان پيدا كرد؟ افزون بر اين، تحول عمومي ميان پديده ها مورد پذيرش هيچ انديشمند واقعيت گرايي نيست، چون در غير اين صورت، اولين پديده اي كه با اين نظريه ذبح مي شود، نظريه ي نسبي گرايي صاحبان اين رويكرد است كه تحول آن را به اثبات تبديل مي كند.[5] مهم تر از هر چيز، آيات قرآن كريم، اعتقاد به شكاكيّت و نسبيّت را نفي مي كند و رسيدن به حق را امكان پذير مي داند، چنان كه مي فرمايد: «و اذا قيل انّ وعد الله حق و الساعه ان نظنّ الا ظنّا و ما نحن بمستيقنين»[6] و هنگامي كه گفته مي شد: «وعده ي خداوند حق است، و در قيامت هيچ شكي نيست»، شما مي گفتيد: «ما نمي دانيم قيامت چيست؟ ما تنها؟ گماني در اين باره داريم، و به هيچ وجه يقين نداريم.» سيره پيامبر اكرم و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ نيز عقيده به شكاكيت و نسبيت را نفي مي كند.
2 ـ وحدت جامع و كامل دين:
براساس اين كاركرد، در جامعه ي تكثّرگرا، ضرورت دين در وجود گوهر دين قابل پذيرش و تكثّر اديان براي پديدار گشتن جامع و كامل وحدت متعالي دين، ضرورت دارد، زيرا هر دين خاص بخشي از ذات و گوهر دين ازلي و ابدي را تجسم مي بخشد.
اين بخش نيز گرفتار اشكالاتي است از جمله:[7]
اگر اديان، گوهر واحدي داشته باشند، ضمانتي ندارد و آن گوهر واحد نيز قابل كشف نيست، از طرفي، اگر وجود صدف براي اديان ضرورت نداشته باشد، گوهر اديان نيز نمي تواند تداوم يابد، يعني گرچه تمايز صدف و گوهر اديان را بپذيريم، ولي نمي توان ضرورت وجود صدف را انكار كرد، چون هر انسان متديني اگر قرار باشد به گوهر دين خود نائل آيد، به ناچار از طريق صدف به آن مي رسد.
بنابراين؛ اين رويكرد به خواسته ي «پلوراليسم« تحقق نمي بخشد، زيرا هر ديني به ناچار به انحصار صدف و گوهر خود فتوا مي دهد. [8]
3 ـ حجيّت مطلق و منحصر به فرد، در هيچ ديني وجود ندارد:
در جوامعي كه نظريه ي «پلوراليسم ديني» حاكم است، در تجارب ديني بشر،‌سه عنصر عمده در كار است كه عبارت اند از: عنصر رازگونه، عنصر عرفاني و عنصر پيامبرانه، كه اگر اين سه عنصر هماهنگ و متّحد شوند، چيزي به نام «دين روح عيني» فراهم مي آورند و اين همان مطلوبي است كه اديان در طلب آنند، و در هر دين تاريخي،‌تنها بخشي از آن به ظهور رسيده است، پس حجيّت مطلق و منحصر به فرد، در هيچ دين خاصي وجود ندارد.[9]
به نظر مي رسد كه اين ويژگي نيز در جامعه ي اسلامي جايگاهي ندارد،‌زيرا همان گونه كه تفاسير مختلف تجربه ي ديني از فرهنگ، سنّت، اوضاع اجتماعي و روح افراد متأثر است. حقيقت تجربه ي ديني كه براي تجربه گر پديد مي آيد نيز از عوامل مذكور تأثير مي يابد و در نتيجه، تجربه هاي ديني همانند تفاسير آن ها متفاوت و مختلف خواهند بود. اگر هر ديني تنها به بخشي از روح عيني نايل مي آيد، چگونه و با چه روشي وجود آن حقيقت اثبات مي شود و مي توان گفت كه هر ديني به بخشي از آن رسيده است؟ شايد در واقع هر يك از اديان به واقعيتي مستقل از دين ديگر نايل شده باشد، پس اين ادعا كه تمام اديان به بخش هاي مختلف يك حقيقت رسيده اند، بدون دليل است.[10]
اين ره يافت، به مشتركات ميان اديان در امور مربوط به عالم ناسوت و نيز مسائل و مشكلات مربوط به انساني كردن شرايط زندگي در جهان كنوني، التفات دارد، به تعبير ديگر اديان در امور مربوط به دنيا، چه وجود مشتركي دارند و براساس اين رويكرد به مباحث عالم لاهوت و زندگي آن جهان نبايد توجه كرد.
اين كاركرد نيز، چنگي به دل نمي زند؛ زيرا اكثر اديان، به خصوص اديان آلماني به حيات پس از مرگ و عالم لاهوت عنايت فوق العاده اي دارند به گونه اي كه برخي آن را گوهر دين شمرده اند.[11]
4 ـ پيام هاي اديان، همه داراي معناي واحدي هستند:
طبق اين رويكرد، اديان الهي همگي داراي پيام هاي واحدي هستند، و اساساً اديان سخن يكديگر را نقض نمي كنند،‌ و مردم مي توانند با اديان مختلف به يك نتيجه برسند!
اين ويژگي نيز مفيد نيست، زيرا نوعي عدم توافق جدي ـ حتي ميان يهوديان و مسيحيان ـ وجود دارد و اختلاف هاي ديني به دو دسته ي عقيدتي و بنيادين ديني تقسيم مي شود، بخش اول از اختلافات ديني از اين نوع است كه محمولات مختلف به يك موضوع واحد نسبت داده مي شود.
بخش دوم آن است كه موضوعات مختلف به يك محمول مرتبط، مانند اختلافي كه بين دو گزاره ي «خداوند مبدأ هستي است» و «طبيعت مبدأ هستي است» وجود دارد و معتقدان به آن، آن ها را به موحد و غير موحد تقسيم مي كنند.[12]
5 ـ محور بودن ايمان گرايي به جاي شريعت مداري:
ويژگي ديگر يك جامعه ي «پلورال» اين است كه شريعت گرايي جاي خود را به ايمان گرايي بدهد، زيرا وقتي در جامعه اي سازمان ها و نهادهاي ديني به وجود آمدند، سيستم هاي عقيدتي و عملي در شكل هاي دگم و بسته، در قالب قوانين خشك و شعائر و آداب جامعه ي بسته اي را به وجود مي آمدند و مانع از انعطاف پذيري مي شوند و به نفي ديگران مي انجامد، ولي مراد از ايمان ديني تجربه اي سيّال است و به نفي ديگران نيز نمي انجامد.
اين خاصيّت «پلوراليسم» نيز دچار اشكالاتي است. زيرا اگرشريعت را به صورت آداب و رسوم و سيستم نظام ضد عقيدتي و اجتماعي نتوان ارائه كرد و به صورت سيّال و سازگار با تجربه ي ايماني و ديني باشد، اين صورت سيالي كه دين پيدا كرده، متناسب با جامعه و فرهنگي است كه از آن ها تأثير پذيرفته و باعث سيلان او شده است، و به طبع آن، دين با تجربه ي ديني كه در آن جامعه تولد يافته سازگاري مي يابد و چون جوامع و فرهنگها مختلف هستند. به ناچار اديان و تجارب ديني آن ها نيز، تفاوت پيدا خواهند كرد، آن گاه به آغاز نزاع بر مي گرديم، يعني سخن از سعادت و وصول به حقيقت پيش مي آيد كه از آنِ كدام تجربه ي ديني و دين است؟
6ـ تمام اديان بدون هيچ تفاوتي بر حقّند:
يكي ديگر از ويژگي هاي جوامع «پلوراليستي» بر حق دانستن همه ي اديان آسماني، بدون هيچ گونه تفاوتي ميان اسلام، مسيحيت، يهوديت و... و حتي وسيع تر، يعني تمام مكاتب آسماني و غير آسماني از قبيل بوداييزم، هندوييزم، ماركسيسم و... تضمين كننده سعادت بوده و حقانيت و رسميت دارند!
اين ويژگي، بحران منطقي و عقلي صريحي در بر دارد؛ اجتماع نقيضين و ضدّين ـ كه هر دو محال هستند را توصيه مي كند! چون انسان با پذيرش حقانيت توحيد در اسلام و تثليث در مسيحيت و الوهيت در برهما و بودا، به نوعي تناقض گويي صريح و آشكار مي رسد،[13] افزون بر اين منظر درون دين نيز آيات و روايات اسلامي، به صراحت و صددرصد با آن مخالفند.[14]
نتيجه گيري:
نتايج مثبت پلوراليسم ديني، تنها مدارا و همزيستي مسالمت آميز پيروان مذاهب و اديان در كنار يكديگر و نظريه ي نجات اكثريت و همچنين در عرصه ي گفتگوي اديان رويكردي مثبت از پلوراليسم ديني ديده مي شود، ولي اين نتايج مثبت به شكل كامل و منطقي در آيات قرآن كريم و متون ديني و سيره ي پيامبر اكرم و پيشوايان معصوم ـ عليهم السلام ـ مطرح شده است و اهل بيت عليهم السلام همواره در اين عرصه، با انجام مناظرات و با سعه ي صدر مدارا، اخلاق نيكو و حلال احسن اين كاركردها و نتايج مثبت پلوراليسم را تحقق بخشيده اند. ساير ويژگي هاي پلوراليسم، اصولاً با مباني اسلامي مطابقت ندارد و جامعه ي اسلامي نيز. نيازي به ياري جستن از ويژگي هاي نظريه ي پلوراليسم ديني ندارد.
[1]- سوره ي ممتحنه، آيه ي 8.
[2] - سوره ي زمر، آيه ي 17، 18.
[3]- ر. ك: كلام جديد، همان، ص 172.
[4]- براي آگاهي بيشتر ر. ك: علامه شهيد مرتضي مطهري، عدل الهي، انتشارات صدرا، ص 289، 346.
[5]- ر. ك. كلام جديد، همان، ص 170.
[6]- سوره ي جاثيه، آيه ي 32.
[7]- ر. ك. علي رباني گلپايگاني، كتاب نقد، همان، ص 135، 136.
[8]- ر. ك. كلام جديد، همان، ص 177، 178.
[9]- ر. ك. كتاب نقد،‌همان، ص 90.
[10]- ر. ك. كلام جديد،‌همان، ص 176، 179.
[11]- ر. ك. همان، ص 179، 180.
[12]- ر. ك. علامه مرتضي مطهري، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، ج 3، ص 160، كلام جديد، همان.
[13]- ر. ك: كلام جديد، همان، ص 188.
[14]- ر. ك: عدل الهي، همان، ص 268.
 

شبهه :

پلوراليسم دينى از منابع دينى قابل استنباط هست و اسلام صراط هاي مستقيم را براي سعادت بشر تاييد مي نمايد.

پاسخ :

پيش از بيان جواب، ابتدا از باب مقدمه بايد به چند نكته توجه داشت:
1 ـ پلوراليسم يا كثرت گرايى در حوزه هاى مختلفى قابل طرح است; مثلاً در حوزه سياست، فرهنگ، فلسفه... و بالاخره دين. «كثرت انگارى نسبت به دين طرحى است كه برخى از دانشمندان و متكلمين غربى با تاثير پذيرى از ديدگاه فلسفى خاصى در پاسخ به بعضى مسائل عقيدتى و هم چنين براى حل برخى از مشكلات اجتماعى ارايه مى دهند».[1]
2 ـ كثرت گرايى دينى را بين دو يا چند دين، دو يا چند مذهب از يك دين و حتّى بين دو يا چند فرقه از يك مذهب مى توان مطرح كرد; هم چنين پلوراليسم دينى گاهى در عرصه عمل و تعاملات اجتماعى طرح مى شود و گاهى در حوزه نظر و معرفت.
3 ـ با مقوله ى پلوراليسم دينى، همانند بسيارى از مباحث و مقوله هاى ديگر دينى به دو روش كلى مى توان برخورد علمى كرد: الف) با روش و نگاه برون دينى; ب) با شيوه و استدلال درون دينى. با توجه به اين كه سؤال مورد نظر از منظر درون دينى طرح شده است، در پاسخ آن نيز فقط از روش درون دينى استفاده مى شود.
واژه ى پلوراليسم (Pluralism) مشتق از واژه ى پلورال (Plurl) مى باشد. پلورال به معناى جمع و كثرت و... است. پسوند ism (ايسم يا ايزم) دال بر گرايش و طرز فكرى است كه (در اين جا) قائل به كثرت تعدد در امرى است; بنابراين پلوراليسم[2] يعنى كثرت گرايى و پلوراليسم دينى يعنى مكتب و گرايشى كه به كثرت اديان معتقد است; به عبارت ديگر «كثرت گرايى دينى».
آن چه ذكر شد، معناى لغوى پلوراليسم و پلوراليسم دينى بود، اينك به بررسى معانى اصطلاحى آن مى پردازيم. درباره ى كثرت گرايى دينى، طرح ها و مدل هاى گوناگونى از سوى قائلين به آن ارايه شده است. در اين مختصر ابتدا به برخى از آن ها اشاره مى كنيم سپس با استفاده از ادله ى درون دينى(كتاب و سنت) به اختصار به ارزيابى آن ها مى پردازيم:
طرح اول: بيان طرح اول ـ كه در واقع ناظر به حوزه ى عمل و تعاملات اجتماعى است ـ اين است كه پيروان اديان يا مذاهب يا فرق مختلف در يك جامعه و در چارچوب مجموعه ى واحدى از قوانين حاكم، با يك ديگر هم زيستى مسالمت آميز داشته باشند، به حقوق يك ديگر احترام بگذارند، در پيش برد اهداف جامعه با يك ديگر هم كارى كنند و... در عين حال پيروان هر كدام، فقط آيين خود را حق مطلق دانسته آيين ديگران را باطل محض بدانند.[3]
بررسى طرح اول: اين مدل از كثرت گرايى دينى، به دلايل متعدد و فراوان از قرآن كريم، سنت و سيره ى پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) و ائمه ى هدى(عليهم السلام) از قطعيات اسلام است و از نظر علماى اسلام ـ اعم از شيعه و سنى ـ جاى هيچ شكى نسبت به آن وجود ندارد.
قرآن كريم در اين رابطه خطاب به مؤمنين مى فرمايد: (اِنَّما الْمُؤمنُونَ اِخْوَةٌ)[4] و هم چنين به موحّدان عالم دستور صلح كل مى دهد و مى فرمايد: (قُلْ يا اَهْلَ الكتابِ تَعالَوْا اِلَى كَلمة سَوَآء بَيْنَنَا و بَيْنَكُمْ اَنْ لا نَعْبُدَ اِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً و لا يَتَخِّذَ بَعْضاً اَرْبا با مِنْ دون الله...); بگو: اى اهل كتاب ! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يك سان است، كه جز خداوند يگانه را پرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم; و بعضى از ما بعض ديگر را ـ غير از خداى يگانه ـ به خدايى نپذيرد...»[5]
بلكه بالاتر از اين، در خطاب به انسان از آن جهت كه انسان است خواه مسلمان باشد يا مسيحى، كليمى باشد يا زرتشتى،... دستور زندگى مسالمت آميزِ جهان شمول مى دهد. دين اسلام به مسلمين مى گويد: نسبت به كسانى كه با شما قتال در دين نكردند و شما را از خانه هايتان بيرون نراندند، به نيكى و عدالت رفتار كنيد و نسبت به آن ها ظلم نكنيد; نسبت به آن ها رئوف و عطوف باشيد; حقوقشان را رعايت كنيد و نيازهايشان را تامين كنيد.
قرآن كريم در آيه ى هشتم از سوره ى ممتحنه در اين رابطه مى فرمايد: (لا يَنْها كُمُ اللهُ عَنِ الّذِينَ لَمْ يُقْاتِلوكُمْ فِى الدَّينِ و لَمْ يُخرِجوكُمْ مِنْ دِيرِكُمْ اِنَّ تَبَرُّوهُمْ و تُقْسِطُوا اِلَيْهِمْ اِنَّ اللّهَ يُحِبُ المُقْسِطِينَ); خدا شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت نسبت به كسانى كه در امر دين با شما پيكار نكردند و از خانه و ديارتان بيرون نراندند نهى نمى كند، چرا كه خداوند عدالت پيشگان را دوست دارد».[6]
با توجه و دقت در اين دلايل و شواهد ـ كه به عنوان نمونه فقط به چند آيه اشاره شد ـ جاى هيچ شكى باقى نمى ماند در اين كه دين مبين اسلام كثرت گرايى دينى به اين معنى را كاملا قبول دارد.[7]
طرح دوم: تفسير دوم از كثرت گرايى دينى آن است كه دين حق يكى بيش نيست اما اين حقيقت مطلق واحد به طور تام و كامل به دست هيچ پيامبرى از پيامبران الهى نرسيده است; بلكه آن حقيقت مطلق به هر يك از ايشان به شكلى تجلى كرده است; به عبارت ديگر، هر يك از اديان اسلام، مسيحيت، يهوديت يا... جلوه اى از جلوه هاى آن حقيقت واحد هستند. اختلاف اين جلوه ها، اختلاف حق و باطل نيست; يعنى چنين نيست كه مثلا دين اسلام حق و ساير اديان باطل باشند; بلكه سرّ اختلاف بين اديان، اختلاف در نظر گاه است. يعنى هر پيامبرى از يك زاويه به آن دين واحد مطلق نگريسته و جلوه ى خاصى از آن را دريافت كرده است. بنا بر اين، همه ى اديان در حقانيت و تضمين سعادت بشر يك سان هستند.[8]
بررسى طرح دوم: استاد مطهرى در اين رابطه مى گويد: «در سراسر قرآن اصرار عجيبى هست كه دين از اول تا آخر جهان يكى بيش نيست و همه ى پيامبران، بشر را به يك دين دعوت كرده اند. در سوره ى شورى آيه ى 13 چنين آمده است: (شَرَعَ لَكُمْ من الدّين ما وَصّى بِه نوحاً وَ الّذى أوحَينا إلَيكَ وَ مَا وَصَّينا بِه ابراهيمَ و موسى و عيسى...)[9] قرآن در همه جا نام دينى را كه پيامبران از آدم تا خاتم مردم را بدان دعوت مى كرده اند اسلام مى نهد. (ان الدين عند الله الاسلام)[10] مقصود اين نيست كه در همه ى زمان ها به اين نام خوانده مى شده است، مقصود اين است كه دين داراى حقيقت و ماهيتى است كه بهترين معرف آن لفظ اسلام است».[11]
اين عبارت و استشهاد استاد به آيات قرآن با صراحت تمام چنين مى نمايد كه اولا، حقيقت تمام اديان الهى يكى بوده است; ثانياً، آن حقيقت واحد به همه ى پيامبران صاحب شريعت ارايه شده و تجلى كرده است; لذا همه ى ايشان پيروان خود را به آن حقيقت واحد ـ كه همان توحيد و تسليم در برابر خداوند يكتا است ـ دعوت كرده اند; بنا بر اين، چنين نيست كه حقيقت اديان به طور كامل در دست رس پيامبران نبوده باشد و بر ايشان كاملا تجلى نكرده باشد. اگر اختلاف و تفاوتى در ميان اديان الهى ديده مى شود به علت اختلاف نظرگاه پيامبران و تعدد جلوه هاى آن حقيقت واحد نيست; بلكه سرّ اين اختلافات را بايد در جاى ديگرى جست.[12]
«قرآن در عين اين كه دين را واحد مى داند، اختلاف شرايع و قوانين را در پاره اى مسائل مى پذيرد. در سوره مائده، آيه 48 مى فرمايد: (لِكُلِّ جَعَلنا مِنْكُمْ شِرعَةً وَ مِنْهاجاً); براى هر كدام (هر قوم و امت) يك راه ورود و يك طريقه ى خاص قرار داديم».[13]
با توجه به اين بيان نيز صريحاً تعدد شرايع و مناهج استفاده مى شود. بايد توجه داشت كه اولا، سرّ اختلاف و تعدد شرايع در اين است كه ميزان رشد استعدادها، شرايط اجتماعى و فرهنگى، نيازها و حالات حيات انسانى مختلف بوده است. هم چنين اختلاف پيروان شرايع پيشين و وقوع تحريف در آن ها علل ديگرى براى تجديد شرايع بوده است.[14]
ثانياً، اين شرايع متعدد در طول يك ديگر بوده اند نه در عرض هم. «تفاوت تعليمات انبيا با يك ديگر از نوع تفاوت تعليمات كلاس هاى عالى تر با كلاس هاى دانى تر... بوده است[15]». بنا بر اين، هر شريعتى مكمل شريعت پيش از خود و كامل تر از آن بوده است. لذا در هر زمانى پيروى از آخرين شريعت الهى مجاز و تضمين كننده ى سعادت بشر است. بنا بر اين حال كه دين مبين اسلام به تصريحِ قرآن كريم آخرين دين الهى[16] و ناسخ[17] همه ى شرايع پيش از خود مى باشد. هم چنين رسالت آن جهانى[18] و پيام او كامل[19] و جامع است. از سوى ديگر ساير شرايع به دست پيروان خود تحريف شده اند[20]، پس تنها راه حق و تنها شريعت واجب الاطاعة دين مبين اسلام است[21] و ساير شرايع موجود تحريف شده و باطل هستند[22] و تبيعت از آن ها موجب رستگارى و سعادت نخواهد شد.
طرح سوم: بر خلاف تفسير دوم از كثرت گرايى دينى يك حقيقت واحد را مى پذيرفت و اديان مختلف را جلوه هاى آن حقيقت واحد مى دانست ـ بيان سوم آن، پا را از اين فراتر كه نهاده مدعى تعدد و كثرت حقايق است. همه ى اديان بلكه مكاتب بشرى را حق مى داند و حقيقت هر دينى را غير از حقيقت ديگرى مى داند به عبارت ديگر، قائل به يك «صراط مستقيم» نيست; بلكه معتقد به «صراط هاى مستقيم» است;بنا بر اين، همه ى اديان و مكاتب بشرى را در عرض يك ديگر، داراى حقانيت و تضمين كننده ى سعادت و رستگارى بشرى مى داند.[23]
بررسى طرح سوم: بيانى كه در بررسى طرح دوّم گذشت در بررسى اين طرح نيز مى آيد. با اين حال در اين جا با ذكر برخى از آيات ديگر قرآن كريم، نشان مى دهيم كه «صراط مستقيم» يكى بيش نيست و غير از آن هر چه هست ضلالت و گم راهى است.
به دليل آيات بسيارى از قرآن كريم، «صراط مستقيم» و شاه راه هدايت و نجات يكى بيش نيست و آن راه همه ى انبيا، صديقين، شهدا و صالحين است. حقيقت اين راه توحيد، تسليم در برابر خداوند و يكتا پرستى است و هر راهى غير از اين، ضلالت و گم راهى است; البته همان طور كه گذشت شرايع الهى متعدد بوده است ليكن در هر زمانى آخرين شريعت معتبر بوده است و ناسخ شرايع پيشين بوده است.
در سوره ى فاتحه آيه ى 6 و 7 مى فرمايد:(اِهدِنَا الصّراطَ الْمُستقيم * صِراطَ الَّذيَن أَنْعَمْتَ عَليهِم); ما را به راه راست هدايت كن، راه كسانى كه آنان را مشمول نعمت خود ساختى. سپس درباره ى «نعمت داده شدگان»، در سوره ى نساء، آيه ى 69 مى فرمايد: (وَ مَنْ يُطع اللّهَ وَ الرّسولَ فَاولئكَ مَع الِّذيَن أَنعَمَ اللهُ عَلَيهِم مِنَ النبيّين و... ); و كسى كه خدا و پيامبر را اطاعت كند (در روز رستاخيز) هم نشين كسانى خواهد بود كه خداوند نعمت خود را بر آنان تمام كرده، از پيامبران و صديقان و هداء و صالحان....
يعنى آن راه معلوم و معهودى كه در سوره ى فاتحه ذكر شده است، همين راه انبيا، صديقين، شهدا و صالحين است. سرّ استقامت راه ايشان در اطاعت از خدا و رسول نهفته است كه از ابتداى آيه استفاده مى شود. به عبارت ديگر، حقيقت «صراط مستقيم» همان اطاعت و بندگى خداوند است; لذا در آيه ى 36 سوره ى مريم مى فرمايد:( و اِنَّ اللّهَ رَبّى و رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوه هذا صراطٌ مُستقيم); و خداوند پروردگار من و پروردگار شماست; او را پرستش كنيد; اين است راه راست.
هم چنين در آيه ى 56 سوره ى ذاريات مى فرمايد:(وَ ما خَلقُت الْجنَّ وَ الانسِ اِلا لِيَعبُدون); من جن و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند.
يعنى هدف از خلقت ايشان، همانا عبادت خداوند است.
هم چنين در آيات 83 تا 90 سوره ى انعام پس از ذكر نام هيجده تن از انبياى بزرگ در آيه ى 87 مى فرمايد:(.... و هَدَيْنَهم الى صِراط مُستقيم); و ايشان را به صراط مستقيم هدايت كرديم.
آن گاه در آيه ى بعد مى فرمايد:(ذلِكَ هُدَى اللّه يهدى به مَنْ يَشاءُ مِنْ عباده...); اين هدايت خداست كه هر كس از بندگان خود را بخواهد به آن راهنمايى مى كند....
يعنى آن صراط مستقيم همين هدايت خداوند است و بالاخره در آيه ى 90 خطاب به رسول اكرم (صلى الله عليه وآله)مى فرمايد:(اُولئك الذين هَدَى اللّه فَبِهُدهُمُ اقْتَدِه...); آن ها كسانى هستند كه خداوند هدايتشان كرده; پس به هدايت آنان اقتدا كن...
از اين آيه به روشنى استفاده مى شود كه صراط همه ى پيامبران يكى بوده است.
از اين آيات و آيات بسيار ديگر و هم چنين از روايات فراوانى كه در اين باب وارد شده است به طور روشن و قطع، وجود يك و فقط يك صراط مستقيم كه ضامن سعادت و رستگارى بشر است استفاده مى شود.[24]
هم چنين آيات فراوانى بر بطلان و ضلات راه هايى كه در مقابل اين صراط مستقيم هستند، دلالت مى كند.[25]
با وجود اين همه ادله ى صريح قرآنى و روايى، چگونه مى توان معتقد به وجود «صراط هاى مستقيم» شد؟!
[1]- حميد پارسانيا، فصل نامه ى كتاب نقد: زمينه هاى عقيدتى و اجتماعى پلوراليسم، سال اول، شماره ى 4، ص 55.
[2]- محمد رضا جعفرى، فرهنگ فشرده ى انگليسى ـ انگليسى، انگليسى ـ فارسى، (تهران: تنوير، چاپ سوم، 1377) ج 2، ص 921.
[3]- كتاب نقد: سال اول، شماره ى 4، ص 133 و 334.
[4]- «مومنان برادر يكديگرند» سوره ى حجرات، آيه ى 10.
[5]- سوره ى آل عمران، آيه ى 64.
[6]- آيت الله عبدالله جوادى آملى، كتاب نقد: آية الله علامه جوادى آملى و پلوراليسم دينى، سال اول، شماره ى 4، ص 352.
[7]- براى مطالعه ى بيش تر رجوع كنيد به كتاب نقد: سال اول، شماره ى 4، صص 116، 195 تا 198، 335، 336، 352، 353.
[8]- كتاب نقد: سال اول، شماره ى 4، صص 111، 133، 139،336، 337.
[9]- «آيينى را براى شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود; و آن چه را بر تو وحى فرستاديم و به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرديم اين بود كه دين را بر پا داريد و در آن تفرقه ايجاد نكنيد...».
[10]- دين در نزد خدا اسلام (و تسليم بودن در برابر حق) است...» سوره ى آل عمران، آيه ى 19.
[11]- مرتضى مطهرى، مجموعه آثار/ ختم نبوت، (تهران: انتشارات صدرا، چاپ سوم، 22 بهمن 1372)، ج 3، صص 157 و 158.
[12]- كتاب نقد: سال اول، شماره ى 4، صص 111 تا 114 و 139 و 140.
[13]ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، همان ، ج 3، ص 158.
[14]ـ همان، صص 154 تا 157; كتاب تولد: سال اول، شماره ى 4، ص 112، 113، 140)
[15]ـ همان، ص 159.
[16]ـ سوره ى احزاب، آيه ى 40.
[17]ـ سوره ى توبه آيه ى 33 و فتح، آيه ى 28.
[18]ـ سوره ى سبأ، آيه ى 28; انبياء، آيه ى 107; انعام، آيه ى 19; فرقان، آيه ى 1 و تكوير، آيه ى 27.
[19]ـ سوره ى مائده، 3; نحل، آيه ى 89.
[20]ـ سوره ى مائده، آيه ى 15 و بقره، آيه ى 79.
[21]ـ سوره ى آل عمران، آيه ى 85.
[22]ـ كتاب نقد: سال اول، شماره ى 4، صص 111 تا 114 و 337 و 338 و 140.
[23]ـ همان، ص 158 و 249 و 328.
[24]ـ كتاب نقد: سال اول، شماره ى 4، صص 159 تا 164، 250 تا 261، 339 تا 343، 349 تا 351.
[25]ـ سوره ى بقره، آيات 120، 136 و 137; آل عمران، آيات 69 تا 73; نساء، آيات 153، 171; توبه، آيات 30 تا 34; شورى،آيه ى 21.
 

شبهه :

اين نکته که دين در مسائل كلي سياست دخالت مي‌كند نه در جزئيات آن با برخي حوادث تاريخ اسلام و نيز بعضي از آموزه هاي اسلام سازگاري ندارد.

پاسخ :

مروري بر متون ديني و منابع اسلامي نشانگر آن است كه دين نه تنها در مسائل كلي سياست انسان را راهنمايي نموده است بلكه از جزئيات سياست غفلت نورزيده است و راهنمايي انسان در مسائل جزيي سياست را داخل در قلمرو خود دانسته است و هدايت انسانها در اين عرصه را نيز جزو ضرورت بعثت شمرده است البته پرسش از دخالت دين در جزئيات سياست مي‌تواند بخاطر يكي از دو جهت باشد. 1. آيا براستي اسلام به محورهاي مختلف سياست پرداخته است كه لازم است در اين صورت نمونه‌هايي به عنوان شاهد ذكر شود. 2. در حالي كه اسلام دين ثابت و غيرمتغيري است و احكام آن ثابت است چگونه مي‌تواند به مسائل جزئي متغير سياست ـ كه دائم در تغييرند و باتغيير شرايط انسانها دچار دگرگوني مي‌شوند بپردازد. به عبارت ديگر يا بايد دست از ثبات اسلام و جاودانگي احكام آن برداشت و يا تغيير مسائل جزئي سياست را به جهت تغيير شرائط زمانه انكار كرد و چون هر دو صورت باطل است لذا تصور شده است اسلام در جزئيات دخالت نمي‌كند.
اينك براي پاسخ به اين شبهه لازم است به هر دو جهت بپردازيم و پاسخ مناسب را جستجو كنيم:
جهت اول: در پرداختن منابع اسلام به محورهاي مختلف سياست به نمونه‌هايي اشاره مي‌شود مانند اينكه در باب حكومت در اسلام هم به مبناي مشروعيت اشاره شده است كه مبناي مشروعيت حكومت در اسلام نصب از سوي خداست به طور مستقيم يا غيرمستقيم و هم به ويژگي‌هاي حاكم اشاره شده است و هم به حقوق متقابل او و مردم و نيز هدف حكومت اسلامي بيان گرديده است چنانكه محور حكومت اسلامي عدالت‌ورزي ذكر گرديده است قانون در اين حكومت، شريعت آسماني بيان شده است و يا شيوه‌هاي تزوير و خدعه به عنوان ابزار سياست مورد مذمت قرار گرفته است و تمامي اين امور و بيش از اينها در قرآن و روايات و سيره معصومان آمده است.[1]
جهت دوم: اين جهت در حقيقت پاسخ به اين شبهه است كه ربط ثابت با متغير امكان ندارد به عبارت ديگر دين ثابت با مسائل جزيي متغير نمي‌تواند هماهنگ باشد در پاسخ به اين شبهه بايد گفت اسلام با تعبيه مكانيزم‌هايي در متن تعاليم خود، توانايي پاسخگويي به مسائل جزئي سياست را بوجود آورده است.
به تعبير شهيد مطهري اسلام خصوصياتي در ساختمان خود دارد كه بدون اينكه با روح دستوراتش مخالفتي شده باشد خودش حركت و گردش مي‌كند نه اينكه ما بايد آن را به حركت درآوريم؛ خودش يك قوانين متحرك و ناثابتي دارد در عين اينكه قوانين ثابت و لاتغييري دارد ولي چون آن قوانين متغير را وابسته كرده است به اين قوانين ثابت، هيچ وقت هم اختيار از دست خودش خارج نمي‌شود.[2] يكي از مكانيزم‌هاي مهم در پاسخگويي به مسائل متغير در هر عصر لزوم اجتهاد است البته همانطور كه مرحوم مطهري نيز متذكر شده‌اند معناي اجتهاد و وظيفه مجتهد فقط آن نيست كه همان مسائلي را كه در همه زمانها يك حكم دارد رسيدگي بكند مثلاً آيا در تيمم يك ضربه به خاك كافي است ياخير بلكه آنچه اهميت دارد پرداختن به مسائل نو و تازه‌اي است كه پيدا مي‌شود و بايد ديد كه اين مسائل با كداميك از اصول اسلامي منطبق است مرحوم بوعلي سينا نيز در اين باره مي‌گويد اصول اسلام ثابت و لايتغير است اما فروع الي ما لانهايه است بوعلي مي‌گويد به همين دليل اجتهاد ضرورت دارد يعني در هر عصر و زماني بايد افراد متخصص و كارشناس واقعي باشند كه اصول اسلامي را با مسائل متغيري كه در زمان پيش مي‌آيد تطبيق بكنند و تشخيص دهند كه اين مسأله نو داخل در چه اصلي از اصول است.[3]
اينك به نمونه‌هايي از اجتهاد در پاسخ به مسائل جزيي پيش آمده در زندگي انسانها اشاره مي‌شود در نهج‌البلاغه آمده است شخصي به حضرت علي ـ عليه السّلام ـ اعتراض كرد كه چرا شما محاسنتان را رنگ نمي‌زنيد؟ مگر پيامبر دستور نداد كه مخيروا الشيب موي سفيد را رنگ بكنيد؟ فرمود چرا. عرض كرد شما چرا اين كار را نمي‌كنيد؟ فرمود اين دستور خودش اصالت ندارد اين دستور براي منظوري بوده كه در آن زمان بود ولي حالا ديگر نيست آن منظور اين بود: در آن زمان عدد مسلمين كم بود. در ميان سربازان اسلامي كه در جنگها شركت مي‌كردند پير زياد بود و ريش تمامشان سفيد بود دشمن كه از دور اينها را مي‌ديد، مي‌ديد يك مشت ريش سفيد در ميان سپاه اسلام است روحيه‌اش قوي مي‌شد لذا پيامبر فرمود ريشها را رنگ ببنديد. امروز ديگر چنين حاجتي وجود ندارد حالا اينجا يك روح است كه اين روح بايد در تمام زمانها ثابت باشد و آن اين است كه نبايد كاري كرد كه روحيه دشمن قوي بشود چه در جنگ و چه در غيرجنگ لذا ما مسلمانان بايد نقايص خودمان را مرتفع كنيم و اين معناي اجتهاد و تفقه در دين است.[4]
مرحوم مطهري اشاره به نمونه‌اي ديگر مي‌كنند و مي‌گويند اگر بپرسند كلاه شاپو حرام است يا نه، كت و شلوار حرام است يا نه، مي‌گوئيم اينها يك زماني حرام بوده‌اند ولي فعلاً حرام نيستند براي اينكه زماني بود كه كلاه شاپو مخصوص اجانب بود واقعاً كلاه فرنگي بود، در هرجا اگر كسي اين كلاه را به سر مي‌گذاشت، معنايش اين بود كه او مسيحي است كلاه شاپو به سر گذاشتن اين مفهوم را داشت تا وقتي كه اين كلاه شعار آنها بود، هر مسلماني كه آن را مي‌پوشيد عمل حرامي انجام داده بود ولي بعد اين كلاه در تمام دنيا معمول شد و چون از شعار بودن خارج شد، امروز ديگر آن لباس معناي سابق را ندارد لذا امروز پوشيدن آن حرام نيست.[5]
البته در اسلام مكانيزم‌هاي ديگري همچون اختيارات حاكم و احكام ثانويه وجود دارد كه هر كدام در كارآمدي اسلام در پاسخگويي به مسائل جزئي در هر عصر نقش آفرين هستند و بدين ترتيب عالمان ديني بايد در هر زمان با مراجعه به كتاب و سنت متناسب با آن دوره به پاسخ مسائل جزئي و نو بپردازند.
[1] . محمدتقي مصباح يزدي، حكومت اسلامي و ولايت فقيه، چاپ اول، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1369،‌ص163ـ149.
[2] . اسلام و مقتضيات زمان، مرتضي مطهري، ص241، ج1، انتشارات صدرا، 1368.
[3] . همان، ص232.
[4] . همان، ص239.
[5] . همان، ص241.
 

شبهه :

دين و جهان آخرت نقشي در زندگي انسان مدرنسيم ندارد. آيا با عبور از مدرنيسم به سمت پست مدرن، غرب احساس نياز به دين خواهد كرد يا همان سير قهقرايي خود را ادامه مي‌دهد؟ با ورود انسان به دوران مدرنيسم و پس از آن عصر پست مدرن ديگر نيازي به دين احساس نمي شود.چنان که تا کنون در غرب همين طور بوده است.

پاسخ :

ابتدا لازم است مفاهيمي را به اختصار اشاره نمائيم:
دين:
واژه دين داراي تعاريف بسيار و متفاوتي است كه بيان همه آن‌ها در اينجا لازم به نظر نمي‌رسد به همين جهت تنها به ارائه معناي دين در عرف قرآن و متفكران مسلمان اكتفا مي‌كنيم.
1. معناي اصطلاحي دين مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتي است كه براي اداره امور جامعه انساني و پرورش انسانها باشد گاهي همه اين مجموعه حق و گاهي همه آن باطل و زماني مخلوطي از حق و باطل است اگر مجموعه حق باشد آن را دين حق و در غير اين صورت آن را دين باطل و يا التقاطي از حق و باطل مي‌نامند[1]
2. حقيقت دين عبارت است از يك رشته اعتقادات راجع به آفرينش جهان و انسان و يك سلسله وظايف عملي كه زندگي انسان را با آن اعتقادات تطبيق دهد.[2]
3. نحوه‌اي سلوك در حيات دنيوي كه متضمن صلاح دنيوي و اخروي است و به همين جهت اولاً متضمن قوانيني است كه متعرض حال معاش به قدر احتياج است و ثانياً دين اختلافات ميان انسانها را رفع مي‌كند و ثالثاً دائي كامل مي‌شود تا به كمالي مي‌رسد كه رافع جميع جهات احتياج است.[3]
از نظر قرآن، اسلام همان دين كامل است امروزه جز آن ديني پذيرفته نيست از اين رو مي‌فرمايد: «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ»[4] هركس جز اسلام ديني را برگزيند مورد پذيرش قرار نمي‌گيرد.
اين‌ها نمونه‌هايي از تعريف‌هاي دين از ديدگاه قرآن بود كه دانشمندان اسلامي ارائه داده‌اند. انسان از ديدگاه قرآن موجوداتي كه انسان ناميده مي‌شوند داراي اصل و ريشه مشتركي هستند كه از يك مرد و زن به وجود آمده‌اند و اين پدر و مادر خاص كه نخستين انسانها هستند خلقتي استثنائي داشته‌اند طبيعي يعني از گونه‌اي از حيوانات يا موجودات انسان نما تولد نيافته‌اند و اين موجوداتي كه انسان ناميده مي‌شوند علاوه بر بعد جسماني داراي گوهري غيرمادي به نام نفس يا روح هستند كه اين روح و يا نفس مقدم بر جسم نيست بلكه با حيات جسماني آ‎غاز مي‌شود و حقيقت انسان و انسانيت او به روح اوست نه جسم فنا پذير او. اين حقيقت (يعني روح) با پديده‌اي به نام مرگ نابود نمي‌گردد بلكه به حيات اخروي خود ادامه مي‌دهد.[5] همچنين آيات قرآن و روايات به وجود نوعي فطرت الهي در انسان اشاره و يا تصريح دارند كه از آن جمله آيه 30 سوره روم است كه دلالت مي‌كند انسان با نوعي از جبلت و سرشت و طبيعت آفريده شده است. مراد از فطرت يعني اموري كه انسان ابتدائاً و ذاتاً و به طور غيراكتسابي واجد آن‌ها مي‌باشد[6]
امور فطري ثابت و غيرمتغيرند چنانكه آيه 30 سوره شريفه روم بيان نموده است و البته ممكن است امور فطري مورد غفلت يا فراموشي و يا بي‌اعتنايي قرار گيرند ولي هيچگاه از ذات آدمي رخ بر نمي‌بندند.
مدرنيسم و پست مدرنيسم
اصطلاح مدرن از ريشه لاتين «modo» اقتباس گرديده است و اصطلاحاً «به شيوه‌اي از زندگي يا سازمان اجتماعي مربوط مي‌شود كه از سده هفدهم به بعد در اروپا پيدا شد و به تدريج نفوذي كم و بيش جهاني پيدا كرد.»[7] در فرهنگ پيشرفته واژگان آكسفورد اصطلاح مدرنيسم به عنوان نماد انديشه‌ها و شيوه‌هاي نويني به كار رفته است كه جايگزين انديشه‌ها و شيوه‌هاي سنتي گرديد و همه جوانب و زمينه‌هاي زندگي فردي و اجتماعي انسان غربي به ويژه جنبه‌هاي مرتبط با دين، معرفت ديني، هنر و زيبايي او را در بر گرفته است.[8]
اما در تعريف پست مدرن بايد گفت برخي از مفسران بر اين باورند كه انديشه پست مدرن فاقد هرگونه صورت و تعريفي است ولي بهرحال نظريه پردازان علوم اجتماعي پست مدرنيسم را يك واكنش جدي در برابر تحولات و نابساماني‌هاي ناشي از دوران مدرنيسم مي‌نامند.[9]
دين‌ پاسخ‌گوي نيازهاي فطري آدمي
اينك با توجه به تبيين مفاهيم دين، انسان، مدرنيسم و پست مدرنيسم به پاسخ اين پرسش مي‌پردازيم:
دين كه همان عقايد و سلوك متناسب با آن است از آن رو كه هماهنگ با فطرت آدمي است تا انسان زندگي مي‌كند نياز به دين و پاسخگوي دين به نيازهاي آدمي باقي است برخي گمان نموده‌اند كه خاصيت زمان و سپري شدن دوران اين است كه همه چيز حتي حقايق جهان را نيز فرسوده و كهنه نمايد و حال آن‌كه آن‌چه در زمان كهنه و نو مي‌شود ماده و تركيبات مادي است يك ساختمان، يك گياه، يك حيوان، يك انسان محكوم به گنهگي و زوال است اما حقايق جهان ثابت و لايتغير است آيا جدول فيثاغورت به حكم اين‌كه بيش از دو هزار سال از عمرش مي‌گذرد كهنه است؟ آيا گفته سعدي: «بني آدم اعضاي يك پيكرند» چون مثلاً هفتصد سال ازش مي‌گذرد منسوخ و غيرقابل عمل است؟ آيا به دليل اين‌كه عدالت و مروت و وفا و نيكي چندين هزال سال است كه دهان به دهان مي‌گردد مندرس شده است؟
روشن است كه پاسخ منفي است و اگر عصر چراغ نفتي و اسب و قاطر و الاغ به عصر برق و هواپيما و فضانورد تبديل شده است ضرورتي ايجاب نمي‌كند كه الزاماً چون برق به جاي چراغ نفتي و هواپيما به جاي الاغ آمده است بايد مسائل حقوقي مربوط به اين‌ها از قبيل خريد و فروش غصب و ضمان و وكالت و رهن هم يكسره تغيير كند.[10]
به عبارت ديگر انسان يك سلسله نيازهاي ثابت و فطري دارد كه گذشت دوران آن‌ها را عوض نمي‌كند مانند نياز به عدالت، اخلاق، عبادت و... و از آن رو كه دين يعني پديده‌اي آسماني كه پاسخ اين نيازهاي معرفتي، قلبي و عملي را ترسيم مي‌كند بايد گفت تا انسان در اين جهان زندگي مي‌كند دين نقش آفرين در اين زندگي است و مهمترين نقش او پاسخگويي معصومانه و جامع‌نگرانه به نيازهاي فطري آدمي خصوصاً آن‌چه در سعادت اخروي او مؤثر است مي‌باشد. اشتباهات و اختلافات آدميان و گرفتاري آنان در ميان هواها و هوس‌ها در طول تاريخ بشر ضرورت دائمي دين را براي نقش‌آفريني در زندگي انسان‌ها در همه اعصار به گونه‌اي روشن ثابت مي‌كند و البته بحران‌هاي بزرگي كه در حيات آدم رخ مي‌دهد مانند برخي فجايع هولناك و سرگرداني بشر مدرن مي‌تواند عامل مهمي براي تنبه آدميان باشد از اين رو چه بسا در عصر پست مدرن كه انسان‌ها خصوصاً غربيان دچار بحران‌هاي هويتي، معرفتي و اخلاقي‌اند از دين‌‌گريزي خود پشيمان گردند و به معيار و مبنا قرار دادن دين در زندگي خود رو آورند.
[1] . جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت، ص93،چاپ اول 1372، مركز نشر فرهنگي رجاء.
[2] . محمدحسين طباطبايي، مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخ‌ها، ج 1، ص446، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ اول 1371.
[3] . محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ذيل آيه شريفه 213 سوره بقره.
[4] . سوره آل‌عمران، آيه 85.
[5] . احمد واعظي، انسان از ديدگاه اسلام، فصل دوم، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، پائيز 1377، چاپ اول.
[6] . ر.ك: ص82.
[7] . آنتوني گيدنز، پيامدهاي مدرنيت، ترجمه محسن ثلاثي، 1377، ص2، به نقل از غرب‌شناسي احمد رهنمايي، ص133.
[8] . احمد رهنمايي، غرب‌شناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، بهار 1381، ص132.
[9] . ر.ك: فصل پنجم.
[10] . مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج اول، انتشارت صدرا، بهار 1368
 

شبهه :

چنان که در اخلاق سکولار گفته مي شود منبع و مرجع اخلاق خود انسان است، بنابراين براي زندگي اخلاقي نيازي به دين نداريم.

پاسخ :

مبحث اخلاق ديني و اخلاق سكولار به طور عميق و گسترده‌اي با بحث بسيار مهم رابطه دين و اخلاق مرتبط است. در واقع اين نگرش دنيامدارانه و سكولاري به دو پديده دين و اخلاق بوده است كه مفهومي به نام اخلاق سكولاري را به وجود آورده است. گفتني است كه اين دو بحث با وجود اشتراك‌هاي فراوان، متفاوت از هم مي‌باشند. موضوع اصلي رابطه دين و اخلاق بررسي انواع ارتباط ميان دين و اخلاق است و هر چند ممكن است محصول آن به نفي يا اثبات اخلاق سكولاري بينجامد، اما اين بحث نفي اخلاق ديني را نتيجه نمي‌دهد. ليكن اخلاق سكولاري مستقيماً در تعارض با اخلاق ديني قرار گرفته و درصدد نفي اخلاق ديني است.[1] به لحاظ تاريخي جوامع بشري تا عصر رنسانس پيوسته اخلاقي ديني داشته‌اند و تنها در اين چند قرن اخير است كه به تدريج اخلاق سكولاري در جوامع راه يافته است، هر چند مباني نظري آن در يونان باستان وجود داشته است. اخلاق دنيوي يا سكولار در حقيقت بخشي از پديده سكولاريسمي (secularism) است كه در جوامع سكولاري پديد آمده است. وقتي كه درباره اخلاق سكولار صحبت مي‌شود منظور ايده‌ها، ارزشها، اصول اخلاقي و فضيلت‌هاي رايج در اين جوامع است.[2] از اين رو، مباني نظري آن همان مباني نظري در سكولاريسم است.[3] سكولاريسم به عنوان يك مكتب مباني و مقدمات نظري خاصي دارد كه مهم‌ترين آنها عبارتند از: 1. روحيه علم‌گرايي يا علم‌پرستي؛ 2. عقل‌گرايي عصر روشنگري؛ 3. اومانيسم و اعتقاد به محور بودن انسان در هستي؛ 4. سنت‌ستيزي (anti taradition) و تجددگرايي (modernism) اعتقاد به آزادي و آزادانديشي؛ 6. فردگرايي و ليبراليسم.[4]
بنابراين، يكي از عمده‌ترين تفاوت‌هاي اخلاق ديني با اخلاق سكولار در اين است كه در اخلاق سكولار مرجعيت و وثاقت هيچ منبعي جز خود انسان پذيرفته نيست، عقل خود بنياد بشر مرجع نهايي در ارزشگذاري اخلاقي است. اخلاق سكولار بنياد اخلاق را عقل بشري مي‌داند، ليكن اخلاق ديني يا اساسا دين را بنيانگذار اخلاق مي‌داند، چنانچه تلقي رايج طرفداران اخلاق ديني در غرب اين چنين است[5] و يا اينكه دست كم، مرجعيت دين را هم به رسميت مي‌شناسد.[6] تفاوت ديگر اين دو در اين است كه اخلاق سكولاري اخلاق را يك امر شخصي به حساب مي‌آورد و لذا هيچ كسي حق اظهار نظر درباره رفتار ديگري را ندارد. اين مسئله موجب مي‌شود كه فاعل اخلاقي در مقابل ديگران هيچ احساس شرم و مسئوليتي نكند و گمنامي‌اي را به وجود مي‌آورد كه ديگران براي وي ناشناس محسوب مي‌گردند. ليكن در اخلاق ديني انسان هم در مقابل خدا و هم در مقابل ديگران مسئول است و حتي دين به ما مي‌آموزد كه حتي اگر هم رفتارهاي ما از چشم ديگران پنهان بماند، از چشم خداوند پوشيده نمي‌ماند.[7]
يكي ديگر از تفاوت‌هاي اخلاق ديني و اخلاق سكولار در پاسخگوئي به پرسش بسيار مهم چرا بايد اخلاقي بود، بروز مي‌نمايد. برخي معتقدند كه كوشش‌هاي اخلاقي بدون داشتن مبنايي ديني معنايي ندارد و در حقيقت آنها نمي‌توانند توجيه درستي از رفتارهاي خود داشته باشند.[8]
در اين مجال اندك نمي‌توان مباني نظري اخلاق سكولاري را نقد كرد. از اين رو، در اينجا تنها مهم‌ترين اشكال‌هاي كه براخلاق ديني وارد شده است را يادآور شده و به اختصار آنها را مورد نقد و بررسي قرار مي‌دهيم. گفتني است از اين طريق به برخي تفاوت‌هاي اخلاق ديني با اخلاق سكولار نيز اشاره خواهد شد.
1. يكي از دليل‌تراشي‌هاي طرفداران اخلاق سكولار بر عدم التزام به اخلاق ديني اين است كه اخلاق ديني وظيفه گرايانه و تكليف‌مدار است، در حالي كه اخلاق انساني حق مدار به معناي غايت‌گرايانه مي‌باشد. اخلاق ديني زبان امر و نهي دارد و حال اينكه انسان به دنبال تأمين حقوق و به دنبال سود و منفعت خويش است.[9]
اين ديدگاه ناشي از عدم شناخت نسبت به اخلاق ديني است؛ چنانچه در اخلاق به دنبال صلاح و مصلحت باشيم و همچنين از اهداف ديني و اخلاق ديني آگاهي كافي داشته باشيم، آن گاه خواهيم ديد كه در اخلاق ديني حقيقت و مصلحت بر يكديگر منطبق هستند. يك فرد مصلحت‌جو تنها با اخلاق ديني است كه مي‌تواند به عالي‌ترين مصالح خويش دست يابد؛ توجه يافتن به سعادت ابدي وراي تفكر و انديشه اخلاق سكولاري است.
2. برخي ديگر درست بر خلاف ديدگاه قبلي مدعي‌اند كه اخلاق ديني مصلحت انديشانه و سودجويانه است، ‌در حالي كه اخلاق با روح گذشت و ايثار همراه است. از نظر اين دسته اخلاق ديني كاسب‌كارانه است و انسان‌هاي شريف نمي‌توانند چنين اخلاقي داشته باشند.[10]
بايد گفت كه اخلاق ديني برخلاف مكاتب اخلاقي سكولار بر يك پايه قرار نگرفته است، ‌بلكه داراي درجات و مراتب مي‌باشد. بدين لحاظ اخلاق ديني به ميزان درجات و مراتب انسانها براي آنان برنامه و اصول اخلاقي خاصي ارائه كرده است. هر چند كه از ديدگاه پيشوايان دين مبين اسلام و حتي برخي قديسان مسيحي، بهترين نوع بندگي و نيكوترين عمل اخلاقي آن است كه با انگيزه‌هايي همچون شوق به بهشت و ترس از دوزخ همراه نباشد؛ ليكن از آنجا كه همه مؤمنان در يك سطح نيستند، ‌در مراتب پايين سلوك اخلاقي چنين انگيزه‌هايي نيز پذيرفتني است.
3. برخي اخلاق ديني را اينگونه مورد انتقاد قرار داده‌اند كه اين اخلاق موجب از خود بيگانگي انسان مي‌شود؛ اين اخلاق به چيزي فراتر از شهودها و دريافت‌هاي شخصي ما فرمان مي‌دهد و نمونه آن فرمان به ذبح فرزند به دست ابراهيم است. قتل نفس محترمه با شهود ابراهيم و هر كسي ديگر ناسازگار است.[11]
در اين مورد بايد توجه داشت كه فرمان خداوند به ابراهيم آزمايشي بوده و براي تعيين ميزان بندگي وي بوده است. بر فرض اينكه بپذيريم در اين مورد اين فرمان موجب از خودبيگانگي گردد اما آيا مي‌توان حكم آن را به تمامي موارد سرايت داد؟ داوري از يك نظريه بر اساس موارد استثناء صورت نمي‌گيرد و بايد ديد كه در اين باره اصول كلي اخلاق ديني چگونه است. اگر دين به اخلاقياتي خلاف نداي فطرت انساني دعوت مي‌كرد و اصول اخلاقي آن برخلاف شهودهاي انساني مي‌بود، ‌هيچ گونه توفيقي نمي‌يافت.
4. مزيت ديگري كه براي اخلاق سكولار ذكر شده است و از اين طريق به اخلاق ديني اشكال وارد شده است، اين است كه اخلاق سكولار راه را براي نسبيت باز مي‌گذارد. بر اين اساس مي‌توان قوانين اخلاقي را با دگرگوني‌هايي كه در جهان رخ مي‌دهد، هماهنگ ساخت؛ در حالي كه قواعد اخلاق ديني از نوعي ثبات برخوردار بوده و دگرگوني اخلاقي را نمي‌پذيرد.[12]
در نقد اين سخن بايد گفت كه اصول و پايه‌هاي اخلاق با تغييرات محيط دگرگوني نمي‌يابند، هر چند كه چگونگي تحقق بخشيدن به اين اصول مي‌تواند به زمان و مكان وابسته باشد. بنابراين اگرچه ممكن است مثلا عدالت و احسان در زمان‌هاي مختلف مصاديق متفاوتي داشته باشد، اما اصل عدالت و احسان همواره از خوبي اخلاقي برخوردار است.
گفتني است اخلاق ديني تفاوت‌هاي ديگري نيز با اخلاق سكولار دارد كه به جهت اختصار مورد نقد و بررسي قرار نگرفتند و ما تنها در اينجا به برخي از مهم‌ترين تفاوت‌ها اشاره نموديم.
[1] . صادقي، هادي، مجله قبسات، سال چهارم، شماره سوم، صفحه 4.
[2] . لگن هوسن، ‌محمد، مجله نقد و نظر، سال چهارم، شماره اول و دوم، ص 50.
[3] . بايد توجه داشت كه سكولاريسم با سكولاريزاسيون تفاوت دارد؛ اولي از جنس فكر و معرفت است و جنبه نظري دارد ولي دومي يك فرايند اجتماعي و يك پديده خارجي است، نگ: نصري عبدالله، يقين گمشده، ‌تهران، سروش، 1380، ص 196.
[4] . مريجي شمس الله، سكولاريسم و عوامل شكل‌گيري آن در ايران، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، ص 60 ـ 104.
[5] . غيلون برهان، مجله نقد و نظر، پيشين، ص 81.
[6] . بيشتر انديشمندان مسلمان اخلاق را جزئي از دين مي‌دانند، در عين حال مي‌پذيرند كه عقل نيز قادر است برخي مفاهيم كلي اخلاقي مانند خوبي عدل و بدي ظلم را درك نمايد، نك: مصباح، ‌محمد تقي، فلسفه اخلاق، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، 1380، ص 184 ـ 187.
[7] . نگ: اسلامي محمد تقي، مجله رواق انديشه، سال دوم، شماره 10، ص 37 ـ 50، ولگن هوسن، محمد، ‌پيشين، ص 50 ـ 51.
[8]. Bechker Larence C.Encyclopedia of ethics (New York London: 2001) v. 1 p 100.
[9] . سروش عبدالكريم، كيان، سال پنجم، شماره 27.
[10] . ملكيان مصطفي، جزوه تقابل اخلاق ديني و اخلاق سكولار، ص 20 ـ 21.
[11] . پالس دانيل، ‌هفت نظريه در باب دين، ترجمه محمد عزيز بختياري، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1382، ص 353 ـ 375.
[12]. Becker Larence C.Opcit. V.3 P.1081.
 

شبهه :

اعتقاد به آخرت، افعال اخلاقي را مصلحت انديشانه و سودجويانه مي‌سازد و ارزش اخلاقي را از بين مي‌برد.

پاسخ :

در ابتدا بايد متذكر شد كه مكاتب اخلاق هنجاري در دو دسته كلي جاي گرفته‌اند: نظريه‌هاي غايت گروانه، و نظريه‌هاي وظيفه گروانه.[1] كانت از جمله وظيفه گروان اخلاقي است كه عملي را به لحاظ اخلاقي ارزشمند مي‌داند كه فقط و فقط به نيت انجام وظيفه قانوني انجام گرفته باشد.[2] در مقابل غايت گروان اخلاقي، امري را به عنوان غايت فعل اخلاقي بر مي‌گزينند و رفتارهاي اخلاقي را نيز بر اساس همان غايت مورد قبول خود ارزيابي مي‌نمايند.
يكي از موارد اختلاف برانگيز در ميان مكاتب غايت گرا، تعيين غايت مطلوب اخلاقي است. در اين باره ديدگاه‌هاي گوناگوني ارايه شده است و مكاتب اخلاقي نيز پديد آمده است. معتقدان به فلسفه اخلاق تكاملي، همه اقسام سود گروي، لذت گراها وحتي خودگروي اخلاقي از جمله غايت گروان اخلاقي به شمار مي‌روند.[3] هر يك از اين مكاتب هدف خاصي را به عنوان غايت رفتارهاي اخلاقي مدنظر داشته‌اند. در اين ميان اغلب نظريه‌هاي ديني نيز غايت گروانه مي‌باشند و غايت و هدف خاصي را كه عمدتاً برآمده از ديدگاه ديني آنهاست مورد توجه قرار داده‌اند. يكي از اموري كه در تعيين غايت فعل اخلاقي از نظر ديني بسيار مورد توجه بوده است، نوع نگرش دينداران به هستي و از جمله اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسين است. از آن جا كه از نظر دينداران، سعادت حقيقي انسان، سعادت اخروي است و رفتارهاي آنان نيز با توجه به اين اعتقاد شكل مي‌گيرد، اين پرسش مطرح است كه آيا توجه به سعادت اخروي در اعمال موجب سود جويانه و مصلحت انديشانه شدن آنها و در نتيجه از بين رفتن ارزش اخلاقي اعمال نمي‌گردد؟
در پاسخ به اين شبهه در ابتدا به تقسيمي در باب ارزش اشاره مي‌نماييم. در اين جا مي‌توان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتي و ارزش غيري. ارزش ذاتي در صورتي است كه شيء داراي ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه باشد و از نوعي مطلوبيت ذاتي برخوردار باشد. همچنين در جايي كه آن شيء وسيله يا راهي باشد براي رسيدن به هدفي كه از نظر ما مطلوبيت ذاتي دارد از آن به ارزش غيري تعبير مي‌كنيم.[4] ارزش اخلاقي نيز مخصوص چيزي است كه از نظر اخلاقي مطلوبيت داشته باشد؛ خواه آن عمل يا شيء مطلوبيت ذاتي اخلاقي داشته باشد و يا اين كه وسيله و راهي براي رسيدن به آن هدف ذاتاً مطلوب اخلاقي باشد. بنابراين مي‌توان قايل به نوعي سلسله مراتب در ارزش اخلاقي گرديد. برخي از امور از ارزش ذاتي در اخلاق برخوردارند و برخي نيز به ميزاني كه در راستاي آن هدف مطلوب اخلاقي باشند از ارزش نسبي برخور دارند.
با اين مقدمه حال متذكر مي‌شويم كه اگر شخصي از روي آگاهي و تعقل و با اختيار،‌سعادت اخروي را به عنوان هدف غايي خود برگزيد، در اين صورت از نظر وي تنها همين امر از مطلوبيت ذاتي و ارزش اخلاقي ذاتي برخوردار است. بر اين اساس از نظر وي تمام رفتارها و اعمالي كه در راستاي تحقق اين هدف باشند نيز از مطلوبيت و ارزش اخلاقي برخوردارند.
بنابراين با اين نوع نگرش نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بين رفتن ارزش اخلاقي نمي‌گردد، بلكه تمام اعمال و رفتارها نيز بايد با ملاحظه همين اعتقاد به آخرت ارزشگزاري شوند. آن چه در اين جا موجب شبهه شده است اين است كه شخصي كه اعتقاد به آخرت دارد، تمام رفتارهاي خود را براي نيل به سعادت اخروي انجام مي‌دهد و در حقيقت تمام توجه او در رفتارهايش، خود شخصي‌اش مي‌باشد و اين امر نوعي خودخواهي است كه از نظر اخلاقي ناپسند است و باعث از بين رفتن ارزش اخلاقي عمل مي‌گردد.
در پاسخ به اين شبهه بايد بين خودگروي اخلاقي و خودخواهي كه از نظر اخلاقي امر ناپسندي است تفاوت قايل شد. هر چند كه خود گروي اخلاقي به مانند آن چه در نظريه‌هاي اخلاقي غرب مطرح شده است و هدف و غايت در تمام رفتارها را خود شخص مي‌داند، مورد انتقادهاي فراواني قرار گرفته است، امّا خود گروي با خود پسندي تفاوت دارد. به بيان شهيد مطهري تفاوت اين دو به امر وجودي و غير وجودي بازگشت نمي‌كند، بلكه اختلاف آنها در نوع نگرش مي‌باشد.[5] شخصي را در نظر بگيريد كه غذاي خود را به فقيري مي‌دهد و فرد ديگري را كه در همان شرايط خودخواهانه عمل كرده و با بي‌توجهي به فقير تمام غذا را براي خود بر مي‌دارد؛ در هر دو مورد هر دو رفتار بر اساس نوعي خودگروي و حبّ ذات صورت گرفته است؛ چرا كه يكي از نيازهاي مادي خود را در نظر داشته است و ديگري نيز به نيازهاي معنوي و كمال وجودي خود توجه نموده است. ليكن تنها يكي از اين رفتارها به عنوان عمل خيرخواهانه و ارزشي محسوب مي‌گردد و رفتار شخصي كه عمل خيرخواهانه را حتي با اين نوع نگرش انجام داده است. هرگز خودخواهانه به حساب نمي‌آيد.
بر اين اساس خود گروي اخلاقي به طور مطلق نمي‌تواند مردود باشد. خداوند انسان را طوري آفريده است كه ذاتاً داراي نوعي حبّ به ذات مي‌باشد و در شرايط عادي تا مطلوبيتي از فعل براي خود نبيند نسبت به آن تحريك نمي‌گردد.[6] در صورتي كه بانگرش و بينش درستي به اين ميل اصيل انساني توجه شود و اين ميل حبّ به ذات در جهت مناسبي سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهاي خودخواهانه نمي‌گردد بلكه باعث بروز رفتارهاي خيرخواهانه و پسنديده اخلاقي نيز مي‌گردد. با اين حساب وجود هر گونه غايت و هدفي كه بازگشت به فاعل نمايد موجب غير اخلاقي شدن اعمال نمي‌گردد. بر اين اساس، انسان متديّني كه رفتارهاي خود را در جهت رسيدن به سعادت اخروي انجام دهد و اعمال شايسته اخلاقي را نيز در اين راستا مرتكب شود، نه تنها اعمالش خودخواهانه نمي‌باشد، بلكه اعمال او از مطلوبيت اخلاقي نيز برخوردار مي‌باشد. هم چنين انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضايل اخلاقي مانند امانتداري، صداقت، فداكاري و غيره قابل جمع مي‌باشد و در حقيقت همين اعتقاد به آخرت است كه در برخي موارد موجب صدور چنين اعمال ارزشمندي مي‌گردد.
گفتني است كه اعتقاد به آخرت نيز داراي مراتبي است كه در برخي از آن مراتب مي‌توان رفتارهاي كاملا خالصانه را نيز تصور نمود. يكي از عالي‌ترين مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقاي خداوند و رؤيت جمال حقيقي الهي است. اين اعتقاد شوق وصال الهي را ايجاد مي‌نمايد و موجب مي‌گردد كه رفتارهاي چنين شخصي تماماً در جهت رضاي خداوند صورت پذيرد. او رفتارهايش را از روي هيچ نوع چشم داشتي به نعمتهاي خدا و يا ترس عذاب خدا انجام نمي‌دهد. اين نوع رفتارها از خالص‌ترين رفتارهاي بشري است كه در آنها هيچ گونه توجهي به خود نشده است، حتي كمال وجودي خود نيز مورد نظر نبوده است و در حقيقت اين كمال وجودي شخص است كه وي را به چنين اعمالي فرا مي‌خواند.
[1] . علي شيرواني، اخلاق اسلامي و مباني نظري آن، صص 61 ـ 65، انتشارات دار الفكر، قم، 1379.
[2] . ايمانوئل كانت، بنياد ما بعد الطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علي قيصري، ص 61، خوارزمي، تهران، 1369.
[3] . جمعي از مترجمان، فلسفه اخلاق، مجموعه مقالات، برگرفته از دائره المعارف فلسفه اخلاق بكر، ص 167، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم 1380.
[4] . مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، طرح ولايت، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم.
[5] . مرتضي مطهري، مقالات فلسفي، تهران، حكمت، 1366.
[6] . محمد تقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، جلد دوم، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم، 1376.
 

شبهه :

با توجه به «السعيد سعيدٌ في بطن امه و الشقي شقيٌ في بطن امّه» و عباراتي مثل آن، بايد قايل به جبر اخلاقي شد و لذا رسيدن به سعادت حقيقي به صورت اختياري معناي خود را از دست مي دهد.



پاسخ :

سعادت يا نيك بختي از واژه‎هايي است كه هم در عرف عمومي مردم و هم در ميان فلاسفه و متفكران از دير زمان تاكنون كاربرد بسياري داشته است و همچنين اين مفهوم در لسان اديان نيز به كار رفته و مورد توجه بوده است و از آنجا كه سعادت‎طلبي امري فطري است، هر كسي در صدد به دست آوردن سعادت بوده و مصداق خاصي از آن را در نظر داشته است بنابراين عموم انسان‎ها و تمام نظام‎هاي مختلف فكري، فلسفي و حتي ديني نيز رسيدن به سعادت را به عنوان هدف نهايي خود مورد توجه قرار داده‎اند و معمولاً سعادت را مطلوب نهايي خود معرّفي مي‎نمايند و در اين باره از توافقي عام برخوردار مي‎باشند امّا علي رغم توافقي كه در ناميدن مطلوب نهايي به سعادت وجود دارد بر سر تعريف آن آراء مختلفي وجود دارد و در حقيقت اختلاف اساسي در اين باره در تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت و چگونگي دست يابي به آن مي‎باشد و ديدگاههاي مختلفي نيز در اين باره مطرح شده است؛ و در اين ميان برخي بدست آوردن بيشترين لذات دنيوي، يا سود و يا سود و يا دست يافتن به معرفت عقلاني را بعنوان سعادت حقيقي معرفي نموده‎اند؛ از جمله آنها مكتب لذت گرايي است كه بر مبناي سعادت طرح ريزي گرديده و براساس مفهوم لذت سعادت را تعريف مي‎نمايد؛ اپيكور در اين باره مي‎گويد: «ما لذّت را منشأ سعادت و هدف آن مي‎دانيم»[1]؛ همچنين سودگراها نيز سعادت را با توجه به مفهوم سود تعريف مي‎نمايند و لذا جان استوارت ميل نيز در تعريف از سعادت مدعي است كه سعادت همان سود نهايي است[2]؛ و البته مي‎توان از نامدارترين متفكران يونان يعني سقراط، افلاطون و ارسطو نام برد كه هر يك با ديدگاهي خاص درصدد تعريف سعادت بر آمده‎اند[3] و حتي شارحان مختلف آنها نيز برداشتهاي متفاوتي از ديدگاههاي آنان در اين باره ارائه نموده‎اند.[4]
يكي از اموري كه موجب پديد آمدن اين همه اختلاف آراء گرديده است، تفاوت در جهان بيني‎هايي است كه زير بنا و اساس نظام‎هاي اعتقادي و اخلاقي است، از اين رو دست يافتن به جهان بيني‎اي صحيح، در ارائه تعريف درستي از سعادت و چگونگي وصول به آن نقش بسزايي خواهد داشت، كه از جمله‌آنها اختلافي است كه يك ديدگاه مادي با ديدگاهي الهي بر سر تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت دارد.
سعادت حقيقي از ديدگاه اسلام
مكتب اسلام نيز كه از يك جهان بيني توحيدي برخوردار است تعريف خاصي از سعادت داشته و مصداق خاصي از آن را به عنوان سعادت حقيقي عنوان نموده است و براي رسيدن به آن توصيه‎ها و دستوراتي را نيز ارائه نموده است؛ از ديدگاه اسلامي سعادت حقيقي و مطلوب نهايي انسان رسيدن به قرب الهي است[5] و تنها در اين صورت است كه انسان نيك بخت و سعادتمند مي‎گردد و از بالاترين لذت‎ها هم از نظر كمّي و هم از نظر كيفي نيز برخوردار مي‎گردد بنابراين از ديدگاه اسلامي انسان از يك طرف با خداوند در ارتباط است و از اين رو در رسيدن به سعادت بايد رضايت خداوند ودر نتيجه قرب الهي را مورد توجه خود قرار دهد و از طرف ديگر نيز بايد رابطه او با معاد مورد توجه قرار گيرد، تا مصداق حقيقي سعادت وي تأمين گردد و لذا آيات قرآن كريم در اكثر موارد مصداق فلاح و رستگاري را سعادت اخروي معرّفي مي‎كنند[6] و هر چند كه اسلام ترك كلّي دنيا را توصيه نمي‎كند امّا با توجه به اهميت غيرقابل قياس آخرت نسبت به دنيا سعادت حقيقي را همان سعادت اخروي مي‎داند كه در نتيجه قرب الهي پديد مي‎آيد و البته در متون اسلامي براي رسيدن به اين سعادت اخروي و قرب الهي شرايط و ويژگيهايي نيز مورد توجه قرار گرفته‎اند كه از جمله آنها داشتن ايمان الهي است بنابراين از نظر اسلام برخورداري از معرفت عقلاني محض براي وصول به سعادت واقعي كفايت نمي‎كند و علاوه بر آن بايد از فضايل الهي از جمله ايمان به خداوند، معاد و نبوت نيز برخوردار گردند؛ همچنين بايد از يكسري فضايل اخلاقي شايسته‎اي نيز بهره‎مند شد و لذا در قرآن كريم توصيه‎هايي نسبت به تفكر و تعقل ورزيدن، ايمان آوردن و بهره‎مند شدن از فضايل اخلاقي نيز به عمل آمده است كه مي‎توان به عنوان نمونه برخورداري از تقواي الهي و همچنين ياد و ذكرالهي را مثال زد كه در جهت فلاح و رستگاري و سعادت انساني مورد توصيه قرار گرفته‎اند.[7]
حال كه سعادت حقيقي انسان كه رسيدن به قرب الهي و همان سعادت اخروي است تنها از طريق يك سري فعاليت‌هاي عقلي، اخلاقي، و ديني شايسته است كه به دست مي‌آيد و از نظر اسلام انسان موجودي است مختار و اختيار انسان از محكمات معارف اسلام است و در سراسر متون ديني اسلام بر اختيار انساني تأكيد شده است، دست يافتن به اين سعادت نيز امري كاملاً اختياري است؛ و لذا از ديدگاه اسلامي كوشش و تلاش هر شخص در دست يابي او به سعادت حقيقي‌اش تأثير گذار است، و نتيجه كارهاي انسان به خود او برمي‌گردد و هرگونه جبر انسان مردود مي‌باشد.[8] از اين رو بايد رواياتي از قبيل روايت مذكور در سؤال به گونه‌اي فهم شوند كه آسيبي به اين اصول اساسي كه از محكمات معارف اسلامي است وارد نياورند، از جمله اين كه ممكن است روايت مذكور در صدد بيان علم الهي باشد به اين معنا كه خداوند از سعادت و شقاوت همه انسان‌ها اطلاع دارد هر چند كه آنها هنوز به دنيا نيامده باشند و او در ابتدا با علم غيب خود مي‌داند كه هر فردي در رفتارها و اعمال خود دست به چه نوع انتخاب و گزينشي مي‌زند كه اين اعمال‌ اختياري وي نيز منجر به چه نوع سرنوشتي خواهد شد، چنانچه اين مطلب را مي‌توان از كلام حضرت علي ـ عليه السّلام ـ نيز كه مي‌فرمايند: «خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است، از پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، سعادتمند يا شقي آگاه است... و اين علم غيبي است كه غير از خدا كسي نمي‌داند»[9] استظهار نمود.
[1] . فردريك كاپستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، تهران، 1368، ج 1، ص 467.
[2] . لارنس سي بكر، مجموعه مقالات برگرفته از دائره المعارف فلسفه اخلاق، ترجمه گروهي از مترجمان، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 32.
[3] . براي مطالعه بيشتر ر.ك به مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، انتشارت مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 121 ـ 109.
[4] . مثلاً برخي معتقدند نظريه سعادت ارسطويي بايد به صورت يك نظريه غايت جامع (inclusive End) تفسير گردد به اين معنا كه سعادت مفهومي است كه بيش از يك مؤلفه دارد كه هر كدام به طور مستقل سازنده آن مي‎باشند و برخي نيز نظريه سعادت ارسطويي را براساس غايت غالب (dominont End) تفسير مي‎نمايند كه در اين صورت تنها يك چيز است كه سعادت را مي‎آفريند و بقيه مقدمه يا وسيله‎اي هستند كه ما را به آن مؤلفه بسيط مي‎رسانند؛ ر.ك به محسن جوادي مجلّه قبسات، سال ششم، شماره 1، بهار 80، ص 91.
[5] . ر.ك به محمود رجبي، انسان شناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، صص 209 ـ 201.
[6] . سوره هود/ آيه 105 و 108.
[7] . سوره آل عمران/ 130، و سوره انفال/45.
[8] . براي مطالعه بيشتر ر.ك: محمود رجبي، همان، ص 149 ـ 177.
[9] . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، مؤسسه انتشارات مشهور، 1380، ص 245.
 

شبهه :

با توجه به «السعيد سعيدٌ في بطن امه و الشقي شقيٌ في بطن امّه» و عباراتي مثل آن، بايد قايل به جبر اخلاقي شد و لذا رسيدن به سعادت حقيقي به صورت اختياري معناي خود را از دست مي دهد.

پاسخ :

سعادت يا نيك بختي از واژه‎هايي است كه هم در عرف عمومي مردم و هم در ميان فلاسفه و متفكران از دير زمان تاكنون كاربرد بسياري داشته است و همچنين اين مفهوم در لسان اديان نيز به كار رفته و مورد توجه بوده است و از آنجا كه سعادت‎طلبي امري فطري است، هر كسي در صدد به دست آوردن سعادت بوده و مصداق خاصي از آن را در نظر داشته است بنابراين عموم انسان‎ها و تمام نظام‎هاي مختلف فكري، فلسفي و حتي ديني نيز رسيدن به سعادت را به عنوان هدف نهايي خود مورد توجه قرار داده‎اند و معمولاً سعادت را مطلوب نهايي خود معرّفي مي‎نمايند و در اين باره از توافقي عام برخوردار مي‎باشند امّا علي رغم توافقي كه در ناميدن مطلوب نهايي به سعادت وجود دارد بر سر تعريف آن آراء مختلفي وجود دارد و در حقيقت اختلاف اساسي در اين باره در تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت و چگونگي دست يابي به آن مي‎باشد و ديدگاههاي مختلفي نيز در اين باره مطرح شده است؛ و در اين ميان برخي بدست آوردن بيشترين لذات دنيوي، يا سود و يا سود و يا دست يافتن به معرفت عقلاني را بعنوان سعادت حقيقي معرفي نموده‎اند؛ از جمله آنها مكتب لذت گرايي است كه بر مبناي سعادت طرح ريزي گرديده و براساس مفهوم لذت سعادت را تعريف مي‎نمايد؛ اپيكور در اين باره مي‎گويد: «ما لذّت را منشأ سعادت و هدف آن مي‎دانيم»[1]؛ همچنين سودگراها نيز سعادت را با توجه به مفهوم سود تعريف مي‎نمايند و لذا جان استوارت ميل نيز در تعريف از سعادت مدعي است كه سعادت همان سود نهايي است[2]؛ و البته مي‎توان از نامدارترين متفكران يونان يعني سقراط، افلاطون و ارسطو نام برد كه هر يك با ديدگاهي خاص درصدد تعريف سعادت بر آمده‎اند[3] و حتي شارحان مختلف آنها نيز برداشتهاي متفاوتي از ديدگاههاي آنان در اين باره ارائه نموده‎اند.[4]
يكي از اموري كه موجب پديد آمدن اين همه اختلاف آراء گرديده است، تفاوت در جهان بيني‎هايي است كه زير بنا و اساس نظام‎هاي اعتقادي و اخلاقي است، از اين رو دست يافتن به جهان بيني‎اي صحيح، در ارائه تعريف درستي از سعادت و چگونگي وصول به آن نقش بسزايي خواهد داشت، كه از جمله‌آنها اختلافي است كه يك ديدگاه مادي با ديدگاهي الهي بر سر تعريف و تعيين مصداق حقيقي سعادت دارد.
سعادت حقيقي از ديدگاه اسلام
مكتب اسلام نيز كه از يك جهان بيني توحيدي برخوردار است تعريف خاصي از سعادت داشته و مصداق خاصي از آن را به عنوان سعادت حقيقي عنوان نموده است و براي رسيدن به آن توصيه‎ها و دستوراتي را نيز ارائه نموده است؛ از ديدگاه اسلامي سعادت حقيقي و مطلوب نهايي انسان رسيدن به قرب الهي است[5] و تنها در اين صورت است كه انسان نيك بخت و سعادتمند مي‎گردد و از بالاترين لذت‎ها هم از نظر كمّي و هم از نظر كيفي نيز برخوردار مي‎گردد بنابراين از ديدگاه اسلامي انسان از يك طرف با خداوند در ارتباط است و از اين رو در رسيدن به سعادت بايد رضايت خداوند ودر نتيجه قرب الهي را مورد توجه خود قرار دهد و از طرف ديگر نيز بايد رابطه او با معاد مورد توجه قرار گيرد، تا مصداق حقيقي سعادت وي تأمين گردد و لذا آيات قرآن كريم در اكثر موارد مصداق فلاح و رستگاري را سعادت اخروي معرّفي مي‎كنند[6] و هر چند كه اسلام ترك كلّي دنيا را توصيه نمي‎كند امّا با توجه به اهميت غيرقابل قياس آخرت نسبت به دنيا سعادت حقيقي را همان سعادت اخروي مي‎داند كه در نتيجه قرب الهي پديد مي‎آيد و البته در متون اسلامي براي رسيدن به اين سعادت اخروي و قرب الهي شرايط و ويژگيهايي نيز مورد توجه قرار گرفته‎اند كه از جمله آنها داشتن ايمان الهي است بنابراين از نظر اسلام برخورداري از معرفت عقلاني محض براي وصول به سعادت واقعي كفايت نمي‎كند و علاوه بر آن بايد از فضايل الهي از جمله ايمان به خداوند، معاد و نبوت نيز برخوردار گردند؛ همچنين بايد از يكسري فضايل اخلاقي شايسته‎اي نيز بهره‎مند شد و لذا در قرآن كريم توصيه‎هايي نسبت به تفكر و تعقل ورزيدن، ايمان آوردن و بهره‎مند شدن از فضايل اخلاقي نيز به عمل آمده است كه مي‎توان به عنوان نمونه برخورداري از تقواي الهي و همچنين ياد و ذكرالهي را مثال زد كه در جهت فلاح و رستگاري و سعادت انساني مورد توصيه قرار گرفته‎اند.[7]
حال كه سعادت حقيقي انسان كه رسيدن به قرب الهي و همان سعادت اخروي است تنها از طريق يك سري فعاليت‌هاي عقلي، اخلاقي، و ديني شايسته است كه به دست مي‌آيد و از نظر اسلام انسان موجودي است مختار و اختيار انسان از محكمات معارف اسلام است و در سراسر متون ديني اسلام بر اختيار انساني تأكيد شده است، دست يافتن به اين سعادت نيز امري كاملاً اختياري است؛ و لذا از ديدگاه اسلامي كوشش و تلاش هر شخص در دست يابي او به سعادت حقيقي‌اش تأثير گذار است، و نتيجه كارهاي انسان به خود او برمي‌گردد و هرگونه جبر انسان مردود مي‌باشد.[8] از اين رو بايد رواياتي از قبيل روايت مذكور در سؤال به گونه‌اي فهم شوند كه آسيبي به اين اصول اساسي كه از محكمات معارف اسلامي است وارد نياورند، از جمله اين كه ممكن است روايت مذكور در صدد بيان علم الهي باشد به اين معنا كه خداوند از سعادت و شقاوت همه انسان‌ها اطلاع دارد هر چند كه آنها هنوز به دنيا نيامده باشند و او در ابتدا با علم غيب خود مي‌داند كه هر فردي در رفتارها و اعمال خود دست به چه نوع انتخاب و گزينشي مي‌زند كه اين اعمال‌ اختياري وي نيز منجر به چه نوع سرنوشتي خواهد شد، چنانچه اين مطلب را مي‌توان از كلام حضرت علي ـ عليه السّلام ـ نيز كه مي‌فرمايند: «خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است، از پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، سعادتمند يا شقي آگاه است... و اين علم غيبي است كه غير از خدا كسي نمي‌داند»[9] استظهار نمود.
[1] . فردريك كاپستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، تهران، 1368، ج 1، ص 467.
[2] . لارنس سي بكر، مجموعه مقالات برگرفته از دائره المعارف فلسفه اخلاق، ترجمه گروهي از مترجمان، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 32.
[3] . براي مطالعه بيشتر ر.ك به مجتبي مصباح، فلسفه اخلاق، انتشارت مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، ص 121 ـ 109.
[4] . مثلاً برخي معتقدند نظريه سعادت ارسطويي بايد به صورت يك نظريه غايت جامع (inclusive End) تفسير گردد به اين معنا كه سعادت مفهومي است كه بيش از يك مؤلفه دارد كه هر كدام به طور مستقل سازنده آن مي‎باشند و برخي نيز نظريه سعادت ارسطويي را براساس غايت غالب (dominont End) تفسير مي‎نمايند كه در اين صورت تنها يك چيز است كه سعادت را مي‎آفريند و بقيه مقدمه يا وسيله‎اي هستند كه ما را به آن مؤلفه بسيط مي‎رسانند؛ ر.ك به محسن جوادي مجلّه قبسات، سال ششم، شماره 1، بهار 80، ص 91.
[5] . ر.ك به محمود رجبي، انسان شناسي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380، صص 209 ـ 201.
[6] . سوره هود/ آيه 105 و 108.
[7] . سوره آل عمران/ 130، و سوره انفال/45.
[8] . براي مطالعه بيشتر ر.ك: محمود رجبي، همان، ص 149 ـ 177.
[9] . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، مؤسسه انتشارات مشهور، 1380، ص 245.
 

شبهه :

گزاره هايي در دين اسلام وجود دارد که فقر و دنيا گريزي را ترويج مي‌كند و اين معنايي به جز ترويج بدبختي ندارد.

پاسخ :

مساله اقبال يا انزجار از دنيا از ديرباز در بين اقوام وملل گوناگون طرح شده است. در بين اديان اوليه آيين‌هايي قواي طبيعت را مي‌پرستيدند و سعادت بشر را در تمتّع كامل از دنيا مي‌پنداشتند. در مقابل گروهي انزجار و دوري جستن از دنيا و لذات و بهره‌هاي دنيوي را تنها راه نجات روان خويش مي‌دانستند. اديان آسماني نيز از ديرباز به صورت قابل ملاحظه‌اي به اين مسأله مي‌پرداختند، به گونه‌اي كه گروهي از پيروان انبياي الهي طريقت نجات و سعادت را در دوري جستن از دنيا، تهجد، زهد و پارسايي مي‌دانستند تا جايي كه رياضت و دير نشيني را از آداب و لوازم هميشگي شريعت مداري و عرفان در فرقه‌هاي مختلف اديان الهي قرار داده‌اند اين مسأله به انحاي مختلف در دين اسلام نيز جلوه نمايانده است به گونه‌اي كه گاه زمينه گرايش‌هاي زاهدانه و دنيا گريزانه را بعد از رحلت حضرت رسول ـ صلّي الله عليه و آله ـ فراهم نموده و گاه توجيهي براي سود جويان و دنيا طلبان بوده است. از اين رو در تبيين نظريه اسلام در باب دنيا توجه به امور ذيل مهم جلوه مي‌كند:
مقدمتاً بايد گفت كه خوب و بد بودن يك امر از دو جهت به تصوير در مي‌آيد گاه توجه به حيثيت ذاتي شيء ـ به دور از لحاظ ارتباط آن با غير ـ جلب مي‌شود و گاه سخن از حيثيت مقايسه‌اي آن شيء به ميان مي‌آيد. در سؤال از حيثيت ذاتي دنيا،‌ آن را بدون توجه به تأثيراتش در زندگي آدمي و با همه اجزا و پديده‌هايش لحاظ مي‌كنيم كه در فلسفه اسلامي مرتبه‌اي از كمال دانسته مي‌شود[1] و در مرتبه‌اي بالاتر، قران به تحسين خالق آن مي‌پردازد[2] و در سؤال از حيثيت مقايسه‌اي آن، مقوله دنيا در ارتباط با انسان و هدف غايي او تصور مي‎شود به اين صورت كه اولا دنيا چه تأثير قهري و خارج از اراده آدمي در سعادت و شقاوت آدمي دارد؟ كه پاسخ به آن بحث را به مباحث كلامي و جهان بيني آن مي‌كشاند كه از حوصله بحث به دور است و ثانياً بحث از تأثيرات اختياري انسان با دنيا، در راه رسيدن به هدف نهاييش را مطرح مي‌كند. به گونه‌اي كه بحث صورتي اخلاقي به خود گرفته و پاسخي بر مسأله دنيا گريزي يا دنياطلبي اسلام خواهد بود.
در يك نگرش كلي مي‌توان ديدگاه‌هاي مربوط به ارزش دنيا را به صورت ذيل خلاصه نمود:
1. دنيا گروي: مطلوبيت صرفا ذاتي دنيا و بهره‌مندي هر چه بيشتر از آن ملحوظ اين ديدگاه است و مكاتب مادي منكر آخرت و برخي از انديشمندان ديني كه ارتباطي بين امور دنيوي و افعال اخروي نمي‌بينند از آن طرفداري مي‌كنند.
2. دنيا گريزي: در اين ديدگاه بين دنيا و آخرت تزاحمي تصوير مي‌شود كه هر گونه تمايل به دنيا انسان را از آخرت و هدف نهايي او دور مي‌سازد. اين ديدگاه در بين رهبانيان ـ در اسلام و غير آن ـ بيشتر به چشم مي‌خورد. برخي از مكاتب ديگر، با قطع نظر از وجود آخرت و در مقايسه‌اي بين جسم و روح، براي تقويت قواي روحاني دست شستن از قواي جسماني و امور دنيوي را سفارش مي‌كنند.
3. دنيا براي آخرت: در اين نگرش در مقايسه‌اي بين دنيا و آخرت، مطلوبيت يا مغبوضيت دنيا با توجه به تأثير آن بر سعادت آدمي لحاظ گرديده است به اين بيان كه اگر دنيا مقدمه سعادت آدمي باشد مطلوب[3] و در غير اين صورت مبغوض خواهد بود و مانع در راه سعادت آدمي خواهد گرديد.
بهره‌مندي از دنيا در اسلام و متون ديني آن به صورت‌هاي گوناگوني ترسيم شده است كه در نگاه اوّل فقرگرايي و گاه تعارض ادله جلوه بيشتري مي‌يابد امّا ديدگاه اسلام در باب دنيا محتاج تأمل بيشتري است. در يك نگرش جامع بر نگرش اسلام از ارتباط اختياري انسان با دنيا سه منظر جداي از هم را مي‌توان يافت كه عبارتند از:
1. دعوت به فقر و ترك دنيا: آيات و روايات اسلامي گاه آن گونه دنيا را به تمسخر گرفته‌اند كه شبهه فقرگرايي و دنيا ستيزي را در اذهان پديد مي‌آورند و به اين بيان كه گاه بهره‌مندي از آن را موجب عذاب دنيا و آخرت بر مي‌شمارد[4] به گونه‌اي كه حضرت امير ـ عليه السّلام ـ آن را به مال مهلكي تشبيه مي‌كند[5] در جاي ديگر بهره و متاع آن را بي‌ثبات و ناپايدار معرفي مي‌كند[6] يا آن را سراي فريب مي‌داند[7] و امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ از اين رو آن را طرد شده معرفي مي‌كند.[8] گاهي بهره‌مندي از آن را در مقابل ثمرات آخرت دانسته[9] و دستي با آن را برابر دشمني با آخرت بيان مي‌كند.[10] غناي از آن را عامل روي‌گرداني به خدا و بهره‌مندان از آن را سركشان عالم مي‌داند.[11] و پس از هزاران ذمّ ديگر سرانجام فقر در كلام اهل بيت پسنديده معرفي شده و حضرت رسول آن را فخر خويش مي‌داند.
2. ترغيب به رفاه و غني: هر چند وجود جاذبه‌هاي فراوان دنيوي مانع شده است كه در مواعظ ديني در مدح دنيا سخني گفته شود امّا در آيات و روايات به كرات ترغيب‌هايي در كسب منافع دنيوي مشاهده مي‌شود، به گونه‌اي كه كسب منافع دنيوي نه تنها مطلوب شمرده شده[12] بلكه گاه آن را برترين اقسام عبادات بر شمرده‌اند[13] و گاه كسب روزي حلال را واجب دانسته‌اند[14] و حتي كسي را كه با وجود زمينه كسب روزي در فقر زندگي مي‌كند را به دور از رحمت الهي معرفي كرده‌اند.[15] گاه دستور به آباداني و عمران دنيا داده‌اند.[16] و گاه كاسبان روزي حلال را در قيامت صاحبان چهره‌هايي نوراني دانسته‌اند.[17] در آيات قرآن از مواهب دنيا با الفاظي چون خير[18] و فضل الهي[19] ياد شده است و آن را هبه‌اي بر دينداران و صالحان دانسته[20] و ثمره تقوا[21] و استغفار[22] را نزول بركات آسماني مي‌داند و محروميت آن را نشانه‌اي از كيفر اعمال زشت آدميان بيان مي‌دارد[23] و سرانجام آنچه از روايات اهل بيت بر مي‌آيد فقر مرگ اكبر و مرزگاه كفر است.[24]
3. كفاف: آيات و روايات فراواني نيز در متون ديني قناعت و كفاف (بهره‌مندي به قدر نياز) را ترويج كرده و نياز متعارف هر شخصي را متناسب با موقعيت اجتماعي آن شخص تعيين نموده و پايين‌تر از اين سطح را فقير خطاب مي‌كند. اينگونه از تمتع در متون ديني باعث آسودگي خاطر، رضايت الهي و بي‌نيازي از خلق شده و عوامل بروز فساد، طغيان و استكبار را از ريشه مي‌خشكاند روايات بي‌شماري در اين باب وجود دارد كه طرح و بحث آن‌ها از حوصله بحث خارج است.[25]در جمع بين مجموع روايات بيان شده در سه مقوله فوق چنين رهيافت‌هايي را مي‌توان به دست آورد كه اولاً ديدگاه اسلام در بابا فقر را مي‌توان چنين خلاصه كرد:
1. فقر به خودي خود بد است و مفاسد فراواني دارد و هرگز به آن توصيه نمي‌شود.
2. فقري كه بر انسان عارض شده و به دور از اختيار آدمي فراگير زندگاني او گرديده خود داراي مزايايي چون آسان شدن عذاب اخروي، زمينه ساز صفات حسنه‌اي چون صبر، رضا و شكر و در صورت كسب اين صفات بهره‌مندي از پاداش الهي، و سرانجام وسيله‌اي براي آزمايش بندگان مؤمن الهي را در خود دارا مي‌باشد. گروهي از روايات مادح فقر ناظر به اين مقوله‌اند.
3. برخي ديگر از روايات مادح فقر مربوط به احساس فقر و نياز به خالق هستي است و ربطي به فقر ندارد. همچنانكه راغب اصفهاني نيز در مفردات خويش چنين فقر را تقسيم مي‌كند كه فقر يا وجود حاجت ضروري است كه در همه موجودات وجود دارد،[26] يا نداشتن و فقدان روزي است،[27] يا فقر نفس به معناي حرص و طمع است و انسان را به بيان روايات به كفر مي‌كشاند و يا فقر به خداست و همين است معناي حديث نبوي فقر فخر من است و يا دعايي چون: خدايا مرا با فقر به خود بي‌نياز گردان.
رهيافت نگرش دين از متون ديني در باب غنا و ثروت چنين است:
1. اصل كار و كسب مطلوب است بدين شرط كه باعث غفلت از خداوند نگردد؛
2. ثروت بيش از اندازه هم مي‌تواند عامل فساد و طغيان و هم وسيله‌اي براي احسان، نيكي و ثواب باشد؛
در باب كفاف نيز روايات آن را ممدوح و خوب معرفي كرده و آن را مبراي از معايب نهفته در فقر و غنا مي‌دانند، البته بايد توجه كرد كه صبر و رضا به هنگام عروض فقر و احسان و انفاق در حال غنا به مراتب بهتر از حالات عارض بر كفاف است.
در تبييني دقيق‌تر الگوي مصرف در اسلام كفاف مي‌باشد امّا در باب توليد، كسب و كار از آنجايي كه اسلام اهدافي را فراتر از مصرف و مصرف‌گرايي بيان مي‌كند، توصيه فعاليتي بيش از حد كفاف مطرح مي‌باشد به اين بيان كه اهداف اقتصادي اسلام در دو هدف اصلي عدالت اقتصادي جامعه و قدرت حكومت اسلامي خلاصه مي‌شود. در كسب عدالت اقتصادي لحاظ كفاف عمومي شرط شده است و براي رسيدن به آن احكام چون انفاق، صدقه، زكات و... تشريع گرديده است و از سوي ديگر با اعطاي اختياراتي به حاكم اسلامي قدرت تعديل ثروت‌ها و ايجاد مانع از انحصار گردش پول در دست اغنيا عطا شده و نيل به اين دو هدف عالي (كفاف عمومي و تعديل ثروت‌ها) را وظيفه حكومت اسلامي و تك تك افراد جامعه ـ مخصوصاً اغنيا ـ دانسته است.[28] در مقام تحكيم قدرت اجتماعي سياسي اسلام نيز وجود عنصر برتري اقتصادي را لحاظ كرده تا اولاً در حفظ استقلال و جلوگيري از نفوذ بيگانگان در مجاري جامعه اسلامي راه نفوذ ايشان را مسدود كند،[29] ثانياً چشم طمع دشمنان اسلام را از دست يابي به اركان نظام اسلامي ببندد و ايشان را در هراسي دايم از اين حكومت قرار دهد[30] ثالثاً با ياري رساندن به ملل محروم جهان زمينه نزديكي قلوب ايشان را به دين شريف اسلام فراهم نمايد.[31] پس نه تنها كسب و كار در شريعت اسلام مذموم نيست بلكه تأمين كفاف جامعه، ايجاد رفاه در صورت وجود كفاف اجتماعي، پديد آوردن موج احسان و نيكوكاري و ايجاد توسعه اقتصادي براي توانمندي حكومت اسلامي ضروري فرض شده است و تنها حدود آن در مقام مصرف به حد كفاف و در مقام توليد عدم غفلت از ياد خدا بيان گرديده است.
امّا آنچه در متون ديني و فرهنگ قرآني به عنوان بي‌ارزشي دنيا لحاظ شده است. اولاً: در مقايسه با امري عظيم چون عدالت يا قيامت بوده و توجه به دنيا به معناي دل بستن به آن و رجحان آن مردود دانسته شده است و به اين بيان كه در استفاده مشروع از دنيا اگر تزاحمي بين دنيا و آخرت پديد آيد انتخاب ما بايست بر حقيقتي فراتر از ديگري صورت پذيرد و آخرت، عدالت، ايمان و اسلام اموري عام المنفعه هستند كه اهميت آنها به مراتب فراتر از توجه به اموري شخصي، مادي و دنيوي است.[32] در مقام ثاني: مربوط به سوء اختيار و بدي انتخاب انسان مي‌باشد كه با بهره‌جويي و تمتع از آن خود را در اسارت دنيا در آورده و به جاي وسيله كردن دنيا براي رسيدن به اهداف عاليه خود، دنيا و متاع آن را هدف نهايي خويش گرفته است. فراموشي حقيقت آدمي، رو نمودن به نيازهاي مادي و دنيوي و دلبستگي به آنها ثمره‌اي جز فراموشي خود و خداوند خود به دنبال نخواهد داشت. آنان كه در اسارت هواها و خواهش‌هاي نفساني خويش‌اند ـ هر چند مشروع ـ و بهره‌جويي از آن را به صورتي مستقل ـ نه وسيله‌اي براي رسيدن به هدف اصلي و نهايي خويش ـ و غايت وار براي خلقت خويش در نظر مي‌گيرند. لاجرم حقيقت هستي و خداوندگار را به فراموشي مي‌سپارند و از هدف دين و دينداري دوري مي‌كنند از اين رو در قرآن هم اينگونه برخورد با دنيا نكوهش شده است[33] و هم طريق برخورد با آن را آموزش مي‌دهد كه در نظاره به دنيا و بهره‌جويي از آن همه را آيه و نشانه‌اي از خداوند بدانيم و‌آنها را وسيله‌اي براي معرفت به حق قرار دهيم.[34]
پس دنيا كه در نهايت كمال خويش آفريده شده و دوستي با آن بد نيست بلكه خروج از اعتدال، فريفته ظاهر آن شدن و غرقه شهوات آن گشتن مطرود و منهي است. حضرت امير ـ عليه السّلام ـ درباره دنيا چنين مي‌فرمايد: «آنان كه دنيا را خوب بشناسند آن را تحسين كنند و آنان كه آن را نشناسند در روز باز پسين از آن بد گويند.»[35] و شايد به همين خاطر است كه در بيشتر روايات دنيايي را كه در مسير آباداني آخرت قرار گرفته است را بسان آخرت گرفته‌اند و تصرفات مشروع از آن را عين بهره‌مندي از آخرت فرض نموده‌اند و اينگونه نگرش به دنيا و بهره‌مندي از آن را تحسين و به آن ترغيب كرده‌اند.
[1] . در فلسفه اسلامي اثبات مي‌گردد كه خداوند به تمامي جزئيات، نيازمندي‌هاو خصايص خلق خويش آگاه است و اين نشان از علم بي‌كران الهي به نهايت و كمال مخلوقات خويش است از سوي ديگر در فلسفه اسلام خداوند غني مطلق (بي‌نياز از هر موجودي ديگر و در تمامي شئون) دانسته شده و مبراي از فراموشي مي‌باشد از اين رو در اعطاي فيض الهي و خلق او هرگز نقصان يا خستي وجود ندارد و خلق او به اندازه استعداد مرتبي خلقت خويش به صورت كاملترين خلق گرديده است.
[2] . سجده، 1.
[3] . نهج البلاغه، كلمات قصار، 131.
[4] . توبه، 85.
[5] . نهج البلاغه، كلمات قصار، 119.
[6] . ر.ك: طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 9، انفال، 67.
[7] . آل عمران، 185.
[8] . نهج البلاغه، كلمات قصار، 77.
[9] . شوري، 20.
[10] . نهج البلاغه، كلمات قصار، 103.
[11] . اسراء، 83، علق، 7، شوري، 27.
[12] . ملك، 15.
[13] . شيخ حر عاملي، محمد بن حسن، وسايل الشيعه، ج 12، باب 4، حديث 6.
[14] . علامه مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، ج 100، ص 9.
[15] . شيخ حر عاملي، محمد بن حسين، وسايل الشيعه، ج 12، كتاب تجارت، باب 9، حديث 13.
[16] . همان، ج 13، كتاب مزارعه و مساقات، باب 3، حديث 10.
[17] . همان، ج 12، كتاب تجارت، باب 4، حديث 5.
[18] . بقره، 180.
[19] . مزمل، 20.
[20] . مائده، 66.
[21] . اعراف، 96.
[22] . نوح، 10.
[23] . نحل، 112.
[24] . نهج البلاغه، كلمات قصار، 163 و 319.
[25] . بعضي از روايات موجود در نهج البلاغه عبارتند از: كلمات قصار: 43، 44، 57، 192، 349، 371 و 475.
[26] . فاطر، 15.
[27] . بقره، 273 و توبه، 60.
[28] . توبه، 34 و بقره، 274.
[29] . نساء، 141.
[30] . انفال، 60.
[31] . توبه، 60.
[32] . يونس، 7.
[33] . نجم، 29 و 30.
[34] . بقره، 164 و آل عمران، 190 و 191 و يونس، 6.
[35] . نهج البلاغه، كلمات قصار، 131.