تاریخچة نسبی گرایی در فلسفه علم
این مقاله به سیر تطور نسبی گرایی در فلسفة علم می پردازد و پیشینة تاریخی آن را بازمی نماید. علم تجربی که در پرتو به کارگیری حس و تجربه پدید می آید، همواره با این سؤال معرفت شناسانه مواجه بوده است که وجه صدق گزاره های آن چیست و چگونه روزنة خطا را در آن، می توان مسدود کرد؟
این مقاله به سیر تطور نسبی گرایی در فلسفة علم می پردازد و پیشینة تاریخی آن را بازمی نماید. علم تجربی که در پرتو به کارگیری حس و تجربه پدید می آید، همواره با این سؤال معرفت شناسانه مواجه بوده است که وجه صدق گزاره های آن چیست و چگونه روزنة خطا را در آن، می توان مسدود کرد؟ قهراً کسانی که نتوانسته اند برای این سؤال، پاسخی درخور بیابند، به شکاکیت و نسبی گرایی در فلسفة علم تن در داده اند.
ریشه های این نوع گرایش، به سوفسطاییان می رسد، زیرا آنها نیز از طریق گرایش به حس و سپس مواجه شدن با خطای حسی، به نسبیت گراییدند. نویسندة مقاله پس از گزارش نسبی گرایی در فلسفة علم، در پایان مقاله کوشش می کند راه برون شد از نسبی گرایی را به اجمال نشان دهد.
«فلسفة علم» شاخه ای از فلسفه است که دربارة چیستی علم تجربی، صدق آن، پیشینة تاریخی و تحولات واقع در آن و دیگر مسائل اساسی علم به بحث می پردازد، این شاخة فلسفه، ازجمله مبانی نظریه های مطرح در قلمرو علوم طبیعی را کاویده و دربارة هریک از آن مبانی به تأمل می پردازد. فلسفة علم یا فلسفه مقیَّد و مضاف، در تأملات خود «معرفت شناسی» را نیز به کار می گیرد، چراکه داوری دربارة صدق علوم و چرایی آن جز از این طریق میسَّر نمی گردد و بدین جهت است که تحولات و چالش های مطرح در معرفت شناسی، به نوعی در فلسفة علم هم واتابیده است. برای عنوان نمونه، گرایش به شکاکیت و نسبی گرایی که اساساً گرایشی است معرفت شناختی، در فلسفة علم که معرفت شناسی را به سان یک ابزار یا رکنی از ارکان خود، به کار می گیرد نیز مطرح است؛ و در این مقال دربارة چیستی نسبی گرایی در فلسفة علم، پیشینة تاریخی، چرایی پیدایش، و سرانجام دربارة نقد آن به بحث می پردازیم.
«نسبی گرایی» به عنوان یک گرایش بر آن است که در حوزة معرفت و شناخت، رسیدن به واقع، به نحو مطلق، میسَّر نیست، بلکه بنا به فرض اگر اساساً رسیدن ممکن باشد، این امر فقط و فقط به نحو نسبی و مضاف خواهد بود؛ بدین معنا که جویای معرفت نمی تواند بگوید که من چیزی را به نحو مطلق می شناسم و یا چیزی واقعاً چنان است که من می دانم، بلکه فقط می تواند بگوید: من با توجه به تمام شرایط و مناسبات فردی و اجتماعی که دارم، چیزی را چنان می شناسم، اما تضمینی ندارم که آن چیز واقعاً همان است که من درک می کنم. نسبی گرایی در معرفت شناسی و بالتبع در فلسفة علم، ادواری داشته و به انحای مختلف به تقریر درآمده است. در این مجال ما به نمونه هایی از این تقریرات اشاره کرده، به تبارشناسی نسبی گرایی در فلسفة علم خواهیم پرداخت. در پایان نیز به نقد نسبی گرایی پرداخته، راه برون شد از آن را به اجمال بیان خواهیم کرد.
۱. به لحاظ تاریخی، نسبی گرایی در فلسفة علم را می توانیم به سوفیست های یونان پیوند دهیم، زیرا آنها می گفتند: بنگرید چگونه چیزی برای شخصی شیرین است و برای شخص دیگر تلخ و ناگوار، و یا این که چگونه چیزی برای کسی زیباست و برای کسی زشت و نازیبا، و...، و اینها همه گواه بر آن است که هر معرفتی، نسبی است و دم زدن از «معرفت مطلق» مطلقاً ممنوع است.
سخن معروفی است منسوب به پروتاگوراس (Protagoras) که می گفت: «انسان معیار همه چیز است». این سخن را به چند گونه تفسیر کرده اند، که یکی از آنها، تفسیری است که با مرام نسبی گرایی تناسب دارد؛ بدین بیان که «انسان» میزان و معیار معرفت است، یعنی هر گزاره ای به لحاظ صدق و کذب تابع دیدگاه شخصی است که بدان معتقد است و به عبارت دیگر، اگر شخصی گزاره ای را حق بداند، آن گزاره برای او حق است، و هر کس گزاره ای را کاذب بداند، آن گزاره برای او کاذب خواهد بود. (Guthrie, ۱۹۸۸:۲۶۲ ۲۶۹) با این سخن، صدق و کذب نسبی یا نسبی گرایی بنا نهاده می شود.
البته باید توجه داشت که سوفسطاییان و سخنان آنها در یک زمین بایر نروییده است. آنها نیز متأثر از تحولاتی بودند که در حوزة مباحث فلسفی و معرفتی پیش از خود، رخ داده بود، زیرا آنان شنیده بودند که هراکلیتوس (Heraclitus)، فیلسوف گریان یونانی، می گفت: «همه چیز در حال تغییر است» و «در یک رودخانه نمی توان دوبار شنا کرد». از این سخن، این نتیجة شکاکانه گرفته می شد که ما اصلاً نمی توانیم به معرفت دست یابیم. متعاقب آن کراتیلوس (Cratylus) به این نتیجه رسید که ما حتی نمی توانیم یک بار در رودخانه شنا کنیم، چرا که ما و رودخانه هر دو در حال تغییریم (Paul Edwards, ed, ۱۹۶۷: vol.۸, p ۴۴۹). در ادامه، گزنفون (Xenopone) چنین اظهار داشت: «ما برای معرفت، ملاکی نداریم و اگر تصادفاً هم به حقیقتی رسیدیم، قادر به تشخیص و تمییز آن از خطا نیستیم (ibid.). از این رو، افلاطون بر آن است که سخن پروتاگوراس که «انسان معیار تمام اشیا است» درواقع جمعی است بین نظر هراکلیتوس مبنی بر تغییر و دگرگونی پیوستة اشیا و دیدگاه دموکریتوس که «احساس» تنها منبع معرفت است، و نتیجه ای که از آن به دست می آید، این است که اشیا نسبت به من به گونه ای ظاهر می شوند و برای تو به گونه ای دیگر، و من انسانم، همان طور تو انسانی و در این جا مقصود از «انسان» فرد انسانی است، نه نوع آن. برای نمونه، هوا برای کسی سرد و برای دیگری گرم است و این، نه بدین معنا نیست که هوا فی نفسه گرم یا سرد است، بلکه بدان معناست که سردی و گرمی امری نسبی است، و نتیجه اینکه «حقیقت مطلق» وجود ندارد که در این صورت، اصلاً «خطا» نیز قابل تصور نیست. و آنچه در مورد «نظر» گفته شد، در باب «عمل» هم صدق می کند، یعنی علاوه بر آنکه نداند بر درستی ادراکی پای فشرد که مربوط به حوزه نظر است، بر خوبی رفتاری که مربوط به قلمرو عمل است و نیز نباید اصرار کرد. (یوسف کرم، بی تا: ۴۷ ـ ۴۶).
۲. چالش های نظری درباب نسبی گرایی را می توانیم در رسائل افلاطون، به ویژه رسالة تئاتتوس هم دنبال کنیم. افلاطون در رسالة تئاتتوس مناظره ای را گزارش کرده که بین سقراط از یک طرف و چند تن از یونانیان از طرف دیگر رخ داده است. سقراط در این مناظره بین دو نظریه پیوند داده است، یکی این نظریه که «معرفت» چیزی نیست جز «ادراک حسی» یا به تعبیر جدید، «معرفت علمی»، که مراد از آن «معرفت تجربی» است، و دیگر این که «انسان معیار همه چیز است»، که آن را پروتاگوراس بر زبان می راند. سقراط در این مناظره، پارادوکس نظریه پروتاگوراس را برملا ساخته است: نسبی گرایی را به چالش می کشد. اینک برای تشریح بحث به پاره ای از این مناظره که مربوط به بحث نسبی گرایی و ارتباط سخن پروتاگوراس با مکتب حس گرایی یا علم گرایی (scientism) است، اشاره می کنیم:
«تئاتتوس: چنین می نماید که کسی که به چیزی شناسایی می یابد، آنچه را می شناسد به حس درک می کند، پس شناسایی جز ادراک حسی نیست.
سقراط: پسر جان، سخن صریح و بی پیرایه گفتی و کسی که بخواهد مطلبی را توضیح دهد باید چنین آشکار و بی پیرایه سخن بگوید. اکنون بیا و پاسخی را که دادی به یاری یکدیگر بررسی کنیم تا ببینیم کودک راستین است یا باد و هوا. گفتی که شناسایی ادراک حسی است؟
تئاتتوس: آری.
سقراط: بد نگفتی. این همان سخن است که پروتاگوراس دربارة شناسایی می گوید، گرچه او مطلب را به وجهی دیگر بیان می کند. او می گوید «آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس اینکه آنچه هست چگونه هست و مقیاس اینکه آنچه نیست چگونه نیست». گمان می کنم این سخن را شنیده یا خوانده باشی.
تئاتتوس: آری بارها خوانده ام.
سقراط: و مقصودش این است که هرچیز برای من چنان است که بر من نمودار می شود و برای تو آنچنان که بر تو نمودار می گردد، زیرا من و تو هردو آدمی هستیم.
تئاتتوس: مراد او بی شک همین است.
سقراط: البته مردی چنان دانشمند سخن یاوه نمی گوید. پس بیا به دنبال او برویم و منظورش را دریابیم. وقتی که باد می وزد یکی از ما هر دو تن، آن را سرد می یابد و دیگری نه. گاه هم یکی آن را اندکی سرد می یابد و دیگری بیشتر. چنین نیست؟
تئاتتوس: چنین است.
سقراط: پس آیا باید بگوییم که باد در نفس خود سرد است یا گرم؟ یا از پروتاگوراس پیروی کنیم و بگوییم برای آن که آن را سرد می یابد سرد است و برای دیگری سرد نیست؟
تئاتتوس: ناچار باید چنین باشد.
سقراط: آیا باد به هر یک از ما به گونه ای دیگر نمودار می شود؟
تئاتتوس: البته.
سقراط: و آیا نمود همان ادراک حسی است؟
تئاتتوس: البته.
سقراط: پس آیا در مورد گرما و سرما و مانند آن نمود و ادراک حسی یکی است، و هر چیز بر ما همان گونه نمودار می شود که به حس درمی یابیم؟
تئاتتوس: روشن است.
سقراط: پس آیا ادراک حسی، اگر شناسایی باشد، حقیقت هر چیز را درمی یابد و احتمال خطا در آن نیست؟
تئاتتوس: چنین می نماید.
سقراط: معلوم می شود پروتاگوراس مرد زیرکی بوده است که با ما در پرده سخن گفته و حقایق را در خفا تنها برای شاگردانش آشکار ساخته است.
تئاتتوس: مقصودت از این سخن چیست؟
سقراط: گوش فرادار تا بگویم. گروهی برآنند که هیچ چیز فی نفسه وجود ندارد و نمی توان برای چیزی صفتی معین و معلوم قائل شد. بلکه چیزی که تو بزرگش می نامی می توان ثابت کرد که کوچک است و چیزی که سنگین می شماری می توان مبرهن ساخت که سبک است. همچنین است دیگر صفات. زیرا چیزی نمی توان یافت که خود فی نفسه باشد یا صفتی معین داشته باشد. بلکه همة چیزها بر اثر حرکت و تغییر، و با یکدیگر آمیختن، همواره در حال «شدن» اند و اینکه دربارة چیزی می گوییم «هست» خطاست، زیرا هر چیزی «می شود» و درست نیست اگر بگوییم «هست». همة حکیمان چون پروتاگوراس و هراکلیتوس و امپدوکلس، به استثنای بارمنیدس، در این نکته هم داستانند، و از میان شاعران نیز استادان بزرگ تراژدی و کمدی، چون اپیخارموس که استاد کمدی است و هومر که استاد تراژدی است، بدین عقیده اند» (افلاطون، ۱۳۸۰: ۱۲۹۵ ـ ۱۲۹۴).
به طوری که دیدیم، سقراط در این مناظره سخن پروتاگوراس را به ادراک حسی پیوند زد، و بدین نتیجه رسید که نسبی گرایی پروتاگوراس ناشی از این است که شناسایی را ادراک حسی می داند. اکنون ادامه بحث در این مناظره را پی می گیریم. سقراط خطاب به طرف بحث خود می گوید: «می دانی چرا از دوست تو پروتاگوراس در شگفتم؟»، و وقتی او در پاسخ می گوید: چرا؟ سقراط در جواب او می گوید:
«این گفتة او که «هرچیز برای هرکس همان است که بر او نمودار می شود» به مذاق من سازگار می آید، ولی از این درشگفتم که چرا پروتاگوراس کتاب خود را که «حقیقت» نام نهاده است با این عبارت آغاز نکرده: «مقیاس هرچیز خوک است یا بوزینه یا هر جانور دیگر که توانایی احساس دارد»؟ اگر چنین گفته بود این سخن ریشخندی می بود بر ما مردمان نادان که او را به سبب دانایی اش چون خدایی می پرستیم، درحالی که او خود در دانش و خرد از بچه خوکی بیش تر نیست تا چه رسد به انسانی عامی. تئودوروس، آیا به عقیدة تو در این باره سخنی دیگر توانیم گفت؟ اگر پنداری که هرکس در نتیجة ادراک حسی به دست می آورد برای خود وی حقیقت باشد و هیچ کس را یارای آن نباشد که دربارة وضع و حالت دیگری داوری کند و تصورات و پندارهای او را بیازماید و به درستی و نادرستی آنها حکم کند، و چنانکه بارها گفتیم هرکس تنها به پندارها و عقاید خود قناعت ورزد و همة آنها حقیقت باشد، پس دوست گرامی، چگونه می توانیم پذیرفت که پروتاگوراس یگانه دانشمندی است که حق دارد به دیگران درس بدهد و مزد کلان بگیرد و ما مردمانی نادانیم که باید برابر او سر فرود آوریم و در حلقة شاگردانش درآییم؟ مگر هرکس مقیاس دانش خود نیست؟!» (همان: ۱۳۰۸ ـ ۱۳۰۷)
پس تاکنون این نکته به دست آمد که نسبی گرایی در بدو پیدایش، قرین حس گرایی یا تجربه گرایی و علم باوری بوده و این مخاطره ای است که نه تنها علوم تجربی را به ویرانی می کشد، بلکه حتی قضاوت و داوری درباره افکار و اندیشه های دیگران را ناممکن می سازد و حتی وضع چنان به آنارشیسمی می رسد که «جاهل» خود را چونان عالم می داند که فرقی با او ندارد، چرا که با نسبی گرایی، بساط علم و جهل از میان برمی خیزد، و پنداشت حقیقت به ترفندی جانشین حقیقت می شود.
۳. بعد از پیدایش نسبی گرایی و ترویج آن توسط پروتاگوراس که می گفت: «انسان معیار همه چیز است»، گروهی از حکما و فلاسفه، از قبیل سقراط و شاگرد او افلاطون، و سپس ارسطو، شاگرد افلاطون، درصدد نقد شکاکیت و نسبی گرایی برآمدند و البته هریک به گونه ای به مواجهه با آن پرداختند. ارسطو در این راستا به تدوین منطق پرداخت و صناعت برهان را پی ریزی کرد. به عقیده او، اگر ما در یک دستگاه علمی از مبادی یقینی شروع کنیم و بر مسیر استدلال برهانی به پیش برویم، خواهیم توانست دستگاهی بنا کنیم که از آفت نسبی گرایی مصون باشد. با تلاش این اندیشمندان، قرن ها نسبی گرایی از رونق افتاد و یا رواج چندانی در حوزه اندیشه نیافت.
۴. در حدود سی صد سال پیش از میلاد مسیح(ع) دو نوع شکاکیت پدید آمد: یکی شکاکیت آکادمیک (academic skepticism)، و دیگر شکاکیت پیرونی (Pyrhonian skepticism). شکاکیت آکادمیک در بین پیروان سقراط و افلاطون به استناد رسالة آپالوژی که در آن دفاعیة سقراط در دادگاه آتن گزارش شده، پدید آمد. بنیانگذار این نوع شکاکیت شخصی است به نام آرسیلوس (Arcesiaus) که به استناد رسالة مذکور و به استناد این سخن سقراط که می گوید: «من این را می دانم که هیچ نمی دانم، بر این نظر پا می فشرد که چون برای معرفت ملاکی وجود ندارد، پس دست ما از معرفت کوتاه است و ما فقط با تصدیق محتمل سروکار داریم. (Pojman, Ed., ۱۹۹۳, p.۲۵). شکاکیت پیرونی از آن هم افراطی تر بود، چراکه نه تنها «معرفت» را انکار می کرد، بلکه حتی این سخن شکاکان آکادمیک را نمی پذیرفت که می گویند: «ما می دانیم که هیچ نمی دانیم». شکاکیت پیرونی درواقع نقد جزمیت و یقین و نیز نقد شکاکیت و نسبی گرایی، و به تعبیری، شکاکیت مطلق و افراطی است (Ibid.pp.۲۵ ۲۶). شکاکان پیرونی، در علم هم به شکاکیت خود وفادار بودند، به ویژه خود پیرون (Pyrrhon) که چنان به شکاکیتش وفادار بود که لب به سخن نمی گشود، و از هیچ حیوان درنده، گودال و چاله ای پرهیز نمی کرد، چرا که اگر چنین می کرد، مخالفان او می توانستند مشی عملی او را دلیل بر بطلان شکاکیت او بگیرند (پل فولکیه، ۱۳۶۶: ۵۵ ـ ۵۲؛ مینار، ۱۳۷۰: ۷۵ ـ ۷۴). این جریان ادامه داشت تا در قرن دوم بعد از میلاد مسیح(ع) شخصی به نام سکستوس (Sextus) مجدداً به احیای شکاکیت پیرونی پرداخت. وی شکاکیت پیرونی را در کتابی موسوم به «کلیات شکاکیت پیرونی» گرد آورد که این کتاب امروزه «راه شکاکیت» نیز شهرت دارد. وی در این کتاب، ده دلیل برای شکاکیت عرضه کرده است (Mates, Transtator, ۱۹۹۶; ۹۴ ۱۱۰). با اینکه این ادله برای اثبات شکاکیت اقامه شده، ولی اگر به فرض، قادر به اثبات آن باشد، برای اثبات نسبی گرایی هم کفایت می کند گرچه اگر نیک بنگریم، نسبی گرایی، درواقع همان شک گرایی است، ولی در شکلی مخفی و پنهان. مثلاً در «طعنه» (trope) یا «دلیل» چهارم، اختلاف حالات گوناگون آدمی، مانند بیداری، خواب، جوانی، پیری، موجب تفاوت ادراک محسوب شده و آمده است: جریان تند هوا ممکن است برای یک جوان نسیمی مطبوع باشد، ولی برای یک سالخورده، سخت و ناخوشایند؛ و این نظیر تفسیری است که سقراط در رسالة تئاتتوس از سخن پروتاگوراس ارائه می کند.
۵. شکاکیت و نیز نسبی گرایی در چند قرن به افول گراییده بود تا اینکه مجدداً در قرن پانزدهم میلادی، در دوره رنسانس، از سوی فیلسوف معروف فرانسوی به نام مونتنی (Montaigne) احیا شد. بر دیوار اتاق او نوشته شده بود: «آنچه متیقن است این است که هیچ چیز متیقن نیست»، و «من هرگونه حکمی را معلَّق می گذارم»، و این عبارت ورد زبان او بود: «من چه می دانم!» (پیتر برک، ۱۳۷۳: ۲۸ـ۲۱). وی را پدر شکاکیت معاصر و نیز نسبی گرایی دانسته اند و بسیاری از اندیشمندان، از قبیل دکارت، پاسکال، مالبرانش و دیگران، به نوعی تحت تأثیر شکاکیت مونتنی بوده اند. دکارت تمام همّ خود را مصروف این کرد تا به اشکالات او پاسخ بگوید، چراکه بدون پاسخ به اشکالات مونتنی، نه فلسفه قوام می یافت، و نه علم و دانش تجربی می توانست به رشد خود ادامه دهد.
۶. در عصر دکارت، جهان غرب کم کم از تاریکی قرون وسطا خارج شده، به عصر مدرنیسم می رسد. در این فضای فکری که برای انسان غربی پدید آمده بود، ابتدا دین گریزی شروع شد و اومانیسم و انسان مداری پدیدار گشت و به دنبال ناکافی دانستن پاسخ دکارت و دیگران به شکاکیت، کم کم زمزمة عقل گریزی و سپس عقل ستیزی در غرب به گوش رسید. در این زمان بود که مکتب «حس گرایی» و «تجربه باوری» بار دیگر بر فکر و ذهن انسان غربی سایه افکند و حتی گرایش به این مکتب تنها راه جلوگیری از شکاکیت معرفی شد. (Paul Edwards, ۱۹۶۷, vol.۸, pp.۲۵۴) بنابراین، در این مرحله، اندیشمندان غربی به این نتیجه رسیدند که اگر به حس و تجربه وفادار باشند و از عقل بگریزند، هم مشکل شکاکیت و نسبی گرایی را حل می کنند و هم علم (science) را از منجلابی که امثال مونتنی پدید آورده بودند، نجات می دهند. به طوری که می دانیم، جریان تجربه گرایی (Empiricism) بعدها در مکتب پوزیتیویسم منطقی (logical positivism) به اوج رسید؛ به گونه ای که حتی معناداری گزاره ها را وابسته به تجربه پذیری آنها می دانست. (Dancy and Sosa, Eds., ۱۹۹۲: ۱۱۰ ۱۱۴).
۷. در آغاز پیدایش رنسانس (Renaissance) در غرب از آغاز قرن چهارده میلادی تا قرن شانزدهم علوم تجربی در صدر نشست و همه چیز در پای آن قربانی شد، ولی از آنجا که حال دوران دائم یکسان نمی ماند، کم کم علم تجربی و نیز فلسفه آن بر اثر بحران هایی که در غرب پدید آمد، به بحران گرایید. می دانیم که دو جریان مهم، تاریخ تحول فکری غرب را رقم زده اند: یکی کشف کوپرنیک و گالیله در نجوم، و دیگری نظریة تکامل انواع داروین (ترانسفورمیسم). این دو جریان انسان غربی را از آن بُرج و بارویی که برای خود ساخته بود به زیر کشید. کشف کوپرنیک و گالیله ثابت کرد زمینی که ما بر روی آن زندگی می کنیم، مرکز جهان نیست، بلکه کره ای است ناچیز در میان کرات زیادی که در فضای بی کران معلقند. نظریة داروین نیز در فضای فرهنگ غربی نشان داد ـ در حد فرضیه ـ که آدمی براساس قانون تکامل انواع، همواره از آغاز پیدایش دستخوش تغییر و تحول است و هویت او به میمون پیوند خورده، چرا که نظریه داروین بیان می داشت که انسان در سیر طبیعی خود از میمون به حالت و وضعیت فعلی رسیده است (بابک احمدی، ۱۳۷۴: ۲۰۲ ـ ۲۰۱). داروینیسم حتی چنان تأثیرگذار شد که پراگماتیسم و امانیسم را نیز پدید آورد. (احمد رهنمایی، ۱۳۸۱: ۱۸۰ ـ ۱۷۸). در پایان قرن نوزده فیلسوفی در غرب زندگی می کرد که آخرین رمق اطمینان به حقیقت عینی و عقلانیت را از انسان گرفت. نیچه با متلک گویی و پرخاشگری، افق دید انسان غربی را عوض کرد. او بر این باور بود که خردگرایی (rationalism)، علم باوری (scienticism) و حقیقت (truth) همه یکی است و همگی در خدمت خواست قدرتند (بابک احمدی، ۱۳۷۴: ۲۰۳). اینها نمونه هایی بود از جریانی که عقلانیت آدمی را به چالش کشید و از قرن هفدهم به بعد زمینه را برای مدرنیته مهیا ساخت. کانت (Kant)، فیلسوف معروف آلمانی، از کسانی بود که از مدرنیته و روشنگری دفاع می کرد و تلاش او در جهت درک حدود معرفت آدمی نیز در این راستا بود. وی درصدد دفاع از مبادی فیزیک نیوتنی در مقابل تشکیکات هیوم برآمد و در این راستا به تدوین فلسفه ای پرداخت که عقل نظری را در درک عالم طبیعت توانا و در فهم حقایق فراحسی ناتوان جلوه می داد. تا پایان قرن نوزدهم هنوز تا حدودی به خرد آدمی و علم بشری بها داده می شد: مارکس خود را پایه گذار سوسیالیسم علمی می دانست؛ کرو پانکین می گفت: همه چیز را دور بریزید، مگر علم را؛ و انگلس بر این باور بود که علم جستجوی پر وسواس حقیقت است؛ اما کم کم زمزمة مخالفت با خردگرایی، به خصوص عقل ابزاری، شروع شد (همان). امروز فلسفه علم به خردستیزی نزدیک شده پیدایش نظریة نسبیت اینشتین که زمان (time) و مکان (space) مطلق را انکار می کرد و به زمان و مکان نسبی و نیز ماده و جرم نسبی قائل بود، در برابر فیزیک نیوتنی که قبلة آمال و هدف آرمانی امثال کانت بود ایستاد. (همان). وی بر این عقیده بود که زمان مطلق و مقارنة زمانی مطلق وجود ندارد، و زمان در دو دستگاهی که با یکدیگر ارتباط ندارند، یکی نیست. مثلاً فرض کنید ناظر m نسبت به دو واقعة A و B که در زمین رخ می دهد، در زمین و در مسافت مساوی نسبت به آن دو واقعه قرار گیرد که در این صورت قهراً وقوع این دو واقعه زماناً برای او مقارن خواهد بود. همچنین این دو واقعه برای ناظر P که در کرة متحرک دیگری قرار دارد، مساوی است، به شرط اینکه ناظر P درست بر روی خط عمودی که از M خارج شده، قرار گیرد. ولی اگر او از کره ای که در آن است نسبت به کرة زمین تغییر محل دهد، مثلاً ناظر P در موقف P۱ قرار گیرد، دیگر این دو واقعه مقارن و هم زمان نخواهند بود، زیرا مسافت میان A و P۱ بیش از مسافت میان P و B است و نور یا علامت الکتریکی نمی تواند این دو مسافت مختلف را در مدت مساوی طی کند، آنچه برای یک نفر مقارن است، برای دیگری مقارن نخواهد بود، از این رو اینشتین بدین نتیجه رسید که مقارنة زمانی و بالتبع زمان از امور نسبی و اضافی است. او نیز مکان مطلق و مستقل از آنچه در آن جا دارد را قبول نداشت، زیرا به عقیدة او جهان در فضایی که اقلیدس وصف کرده، واقع نیست، بلکه در فضای کروی قرار دارد. نیز به عقیدة او، جِرم مطلق وجود ندارد، زیرا جِرم یک جسم بستگی به سرعت، حالت درونی و درجة حرارت آن دارد (فلسین شاله، ۱۳۴۷: ۱۳۹ ـ ۱۳۴).
بنابراین، مفهوم زمان و مکان در فیزیک نیوتن مطلق، و در فیزیک اینشتین نسبی است. (Cassirer, ۱۹۵۳, ۱۵۱ ۱۶۹; ۴۰۹ ۴۲۰). ممکن است سؤال شود چه ربطی بین نظریة نسبت و مکتب نسبی گرایی وجود دارد که کسانی از نسبیت اینشتین به نسبی گرایی نقب زده اند؟ پاسخ این است که منطقاً هیچ ربط و نسبتی بین نظریة نسبیت اینشتین و نسبی گرایی در معرفت شناسی وجود ندارد، چنانکه برخی نیز بدان تصریح کرده اند (دکتر احمدی، ۱۳۸۱)، ولی کسانی به غلط یا به لحاظ روانی از نسبیت اینشتین به نسبی گرایی معرفتی رسیده اند، بدین سان که وقتی کسانی ملاحظه کردند که تفاوت موقعیت ناظر در فیزیک، زمان نسبی، و نیز مکان و جِرم نسبی را نتیجه می دهد، به این باور رسیدند تفاوت مدرِک و عدم تساوی موقعیت های ادراکی او نیز نسبیت معرفت را نتیجه می دهد؛ ولی این یک نوع تنظیر و انتقال روانی است، وگرنه نسبی گرایی در مباحث معرفت شناسی مطرح است، و نظریة نسبیت در فیزیک، و منطقاً از یکی به دیگری پل زدن صحیح نیست؛ زیرا این عمل نظیر آن است که کسی از «اصل قطعیت هایزنبرگ»، به عدم قطعیت در معرفت شناسی سیر کند، زیرا به فرض درستی این نحو انتقال صرفاً انتقال روانی خواهد بود، نه استنتاج منطقی و روان شناختی.
پیدایش رنسانس یا عصر نوزایی در غرب معلول عوامل زیادی است، ازجمله شبهة تعارض علم و دین، عملکرد ناروای کلیسا به نام مذهب، بی مایگی آیین کلیسا از حیث علمی و عملی، بروز و ظهور نحلة روشنفکری در غرب، و سرانجام رواج شکاکیت فلسفی؛ زیرا شاید بتوان گفت آن دسته از فلاسفه بیشترین تأثیر را در پیدایش رنسانس داشتند که شک را نسبت به اندیشه ای فلسفی یا عقیده ای دینی، برمی انگیخت (رهنمایی، ۱۳۸۱: ۱۰۸ ـ ۹۳). و شگفت آور اینکه کسانی ترویج شکاکیت را به نفع دیانت می دانستند، زیرا به گمان آنها تا ممکن است باید از خطر و زیان فلسفه کاست و این امر از طریق رواج شکاکیت میسر می شود، چراکه وقتی فلسفه نتواند اصلاً چیزی را اثبات کند، دیگر چگونه خواهد توانست چیزی را علیه دین به اثبات رساند، و این می تواند وجه آن باشد که چرا شکاکیت فلسفی در سده های اخیر قرون وسطا در غرب جریان داشت، و تا قرن هفدهم نیز به راه خود ادامه داد.
مونتنی نیز که متأثر از کتاب «در ستایش دیوانگی» نوشتة اراسموس بود (ر.ک: ارسموس، ۱۳۷۶) به مقابله با جریان کالوینیسم (Calvinism) که منسوب به کالوین از شاگردان لوتر (Luter) ۱۴۸۳ ـ ۱۵۶۴، است پرداخت و دوباره شکاکیت پیرونی را احیا کرد. شکاکیت پیرونی که در قرن دوم میلادی با ظهور سکستوس مجدداً احیا شده و تا اواخر قرون وسطا به خاموشی گراییده بود، از نو زنده شد. ژیلسون می نویسد: «با یک نگاه ساده به ادبیات آن عصر به خوبی ثابت می شود که آن روزها شکاکیتِ همه جا گیر، کاملاً غلبه داشته است.... در طی قرون وسط سنت توماس محل دقیق تفکر فلسفی را با وضوح کامل تعیین کرده بود، اما هیچ چیز پیروان او را اِلزام نمی کرد که در همان جا توقف کنند. آری آنها به دلخواه خویش، از آن جا بیرون رفتند و در این کار هم کاملاً آزاد بودند، اما پس از آن دیگر چنان اختیاری نداشتند که فلسفه را از افتادن در مسیر شک بازدارند، تا اینکه سرانجام عصر تجدد فرنگ فرا رسید» (اتین ژیلسون، ۱۳۷۷: ۱۲۱ ـ ۱۲۰).
۸. در دوران تجدد، کاروان اندیشه غربی مغرور و شتابان به پیش می رفت. در این عصر، تحولات وسیع و سریعی در عرصه های فرهنگی، اجتماعی و صنعتی رخ می داد. تحول سریع در صنعت نقطة بارز این عصر است، به طوری که دیگر تحولات، تحت تأثیر این تحول بودند (رهنمایی، ۱۳۸۱: ص ۱۳۴). دانشمندان و فلاسفه ای از قبیل دکارت، پاسکال، اسپینوزا، بیکن، لاک، بارکلی، هیوم، کانت و دیگران، نیز در رونق بخشی به این قبیل تحولات نقش داشتند ولی در این دوره سیر شکاکیت و نسبی گرایی به گونه ای دیگر در بیشتر شاخه های علوم، کم و بیش، ادامه داشت. آشفتگی اندیشة غربی از آن جا بیشتر شد که شکاکیت هیومی در بنای علم تجربی رخنه افکند و درصدد بود آن را به ویرانی کشاند. کانت کوشید این خرابی را رفو کند، اما دستگاه پیشنهادی او نیز خود موجب معضلی جدید در قلمرو اندیشه شد و با بریدن مفاهیمی از قبیل علیت و ضرورت از نومن (nomenon) و نفس الامر، راهی بر شکاکیت و نسبی گرایی گشود؛ راهی که با پیمودن آن، تفکر غربی در تمام عرصه ها دیگر نتوانست کمر راست کند. از این رو گفته اند: اگر کسی تفکیک کانت بین پدیدارها (phenomena) و پدیده ها را جدی بگیرد، راهی جز این ندارد که درباب واقعیت معتقد به آنتی رئالیسم شکاکانه شود (Robert Klee, ۱۹۹۷; ۱۶۰).
۹. با رواج بحران در حوزة معرفت و نفوذ تردید در بنای به ظاهر رفیعی که علم گرایان و تجربه باوران برافراشته بودند، کم کم عصر فرامدرن (postmodernism) فرا رسید. این عصر، به رغم اختلافی که در تاریخ پیدایش و فرق آن با مدرنیسم وجود دارد ـ به نظر ما از آن جا آغاز می شود که برای اولین بار توین بی (Toynbee) در سال ۱۹۳۹ میلادی اصطلاح پست مدرنیسم را به کار برد. این اصطلاح در دهة ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ نیز زیاد به کار برده می شد و امروزه که در قالب یک مکتب و مرام جلوه گر شده، نمایندة روح حاکم بر تفکر امروز غرب در ساحت های گوناگون است. پست مدرنیسم، خواه بخشی از مدرنیسم و تداوم آن باشد و خواه ماهیتاً با مدرنیسم فرق داشته باشد، در مقایسه با مدرنیسم، بر آن است تا سطوح جامع و وسیع تر فرهنگ را در معرض تأثیر انقلابی و محتوایی قرار دهد. این مکتب دارای ویژگی هایی از این قبیل است: ۱) نفی کلیت و جامعیت هرگونه فکر، عقیده و اندیشه؛ ۲) اعلان پایان و بی اعتباری ایدئولوژی؛ ۳) انکار حقیقت ثابت و عینی، به گونه ای که نظریه پردازان پست مدرن وانمود می کنند هیچ معیار و استاندارد معینی در مورد باورها وجود ندارد؛ ۵) برخورد انتقاد آمیز نسبت به هرنوع معرفت شناسی. این ویژگی پست مدرنیسم که مشخصة نقد تمام عیار است، آن را از فلسفة مدرنیسم جدا می سازد. پست مدرنیسم، برخلاف مدرنیسم، قطعیت، علیت و جامعیت را مورد نقد قرار می دهد، درصورتی که امثال این امور مقبول نظریه پردازان مدرنیسم واقع شده بود؛ ۶) ارائة جریان فکری التقاطی براساسا مبانی و عناصر التقاطی (رهنمایی، ۱۳۸۱: ۲۱۶ ـ ۱۹۵). اینها پاره ای از ویژگی های مکتب پست مدرنیسم یا عصر فرامدرن بود، ولی با ملاحظة ویژگی سوم که نفی حقیقت ثابت و عینی است، دیگر جز گرایش به نسبی گرایی چه انتظاری می توان از علمی داشت که در این عصر و تحت تأثیر روح حاکم بر آن رشد کرده و با آفت شکاکیت عجین گردیده و با لعاب نسبی گرایی تزیین شده است.
یکی از فلاسفة علم که خیلی زود پریشانی اندیشة علمی را دریافت، توماس کوهن است. وی در سال ۱۹۶۲ میلادی کتاب مشهور خود به نام «ساختار انقلاب های علمی» را منتشر کرد. او در این کتاب از «علم هنجاری» یا «علم سنتی و رسمی» سخن می گوید و دربارة علل پیدایش بحران در علم هنجاری به بحث می پردازد. وی معتقد است علم رسمی و هنجاری محصول سرمشق های علمی و تفکرِ علمیِ مسلط در هر دورة تاریخی است. انقلاب در علمِ هنجاری و رسمی آنگاه رخ می دهد که علمِ رسمی دچار بحران شده، کارایی سرمشق قبلی دچار تردید شود. وی مراحل تحول و دگرگونی در عرصة علم را این گونه به تصویر می کشد:
مرحلة پیشاعلمی &#۶۱۶۱۲; علم هنجاری &#۶۱۶۱۲; بحران&#۶۱۶۱۲; انقلاب &#۶۱۶۱۲; علم هنجاری تازه&#۶۱۶۱۲; بحران تازه و...
به نظر کوهن، علم هنجاری (normal science) درصدد تقویت سرمشق است، گرچه کارکردهای ضد سرمشق هم در درون علم وجود دارد. وقتی کارکردهای ضدسرمشق در درون علم، با تأثر از عوامل بیرونی رخ بدهد، بحران حادث می شود. کوهن بحران علمی را به بحران سیاسی تشبیه کرده است. در نظام سیاسی هنگامی انقلاب رخ می دهد که آن نظام قبلاً دچار بحران شده باشد و در علم نیز امر به همان نحو است. پس به عقیدة کوهن انقلاب های علمی در پی بحران در ساحت علم روی می دهند و مراد او از «بحران» موقعیت خاصی است که در آن، دیگر سرمشقِ موجود، پاسخگوی بسیاری از مشکلات نیست، اما هنوز اقتدار خود را حفظ کرده است. وی، به عنوان نمونه، به بحرانی که در اواخر سدة نوزده در فیزیک رخ داد و پیدایش نظریة نسبیت را درپی داشت، اشاره می کند. کوهن معتقد است هرگونه تحول علمی، هرچند ریشه ای و رادیکال، انقلاب نیست. انقلاب علمی در جایی رخ می دهد که دگرگونی در سرمشق و در نتیجه، تحول در علم هنجاری را در پی داشته باشد. مثلاً کشف اکسیژن، گرچه فی نفسه بسیار مهم بود، ولی موجب دگرگونی کیفی در دانایی یا انقلاب علمی نشد. وی انقلاب علمی را فقط در مورد علوم طبیعی مطرح می کند، چراکه به «علوم انسانی» باور نداشت و گاهی آن را «پیشاسرمشقی» می خواند (کوهن، ۱۳۶۹: ۹۷ ـ ۷۵؛ بابک احمدی، ۱۳۷۴: ۲۱۴ ـ ۲۰۴).
در این جا سؤال مهمی که وجود دارد این است که آیا کوهن نسبی گرا است یا نه؟ هیلاری پاتنم معتقد است کوهن گونه ای خردپسند از نسبی گرایی را وارد مباحث امروزی فلسفة علم کرده است. کوهن در آنجا که کار علم را «کشف معما» و «حل مسأله» می داند، با نسبی گرایی سر سازش ندارد، ولی در آن جا که راجع به موفقیت مفاهیم و اصطلاحات بحث می کند، به نسبی گرایی نزدیک می شود (همان: ۲۱۸ ـ ۲۱۷). کوهن معتقد است ما دو نوع سرمشق داریم: ۱) مجموعه باورها و ارزش ها و روش های فنی و امور دیگر که یک جامعة علمی در آنها اشتراک نظر دارند؛ ۲) برخی از معماگشایی ها و راه حل های شناخته شده برای حل مسأله که این نوع سرمشق از نظر فلسفی عمیق تر است (همان: ۲۱۸). کوهن در مقالة «اندیشه های مجدد دربارة سرمشق» چنین اظهار می دارد: دانش همواره دارای منش عرفی است، که این سخن مورد نقد بسیار قرار گرفته است. (همان: ۲۲۰ ـ ۲۱۹).
بدین ترتیب، روشن شد که مفهوم «سرمشق» یکی از مفاهیم کلیدی در فلسفة علم کوهن است. خانم مسترمن در مقاله ای با عنوان «ماهیت سرمشق» (۱۹۷۰) بیست ویک معنای متفاوت و حتی ناهمخوان از «سرمشق» را در آثار کوهن یافته و آنها را به سه دسته تقسیم کرده است: ۱) سرمشق های متافیزیکی؛ ۲) سرمشق های جامعه شناسانه؛ ۳) سرمشق های آموزنده.
مسترمن معتقد است سرمشق های نوع سوم جزء «عادت های علمی» محسوب می شوند و با نظریه و مبنای علم هنجاری فرق دارند، زیرا آنها رویکردهای پیشانظری هستند و اصولاً انقلاب های علمی با این نوع سرمشق ها قابل فهم می شوند. کوهن علاوه بر «سرمشق» از مفهوم دیگری به نام «ماتریس های نظم آور»، سخن می گوید که عبارتند از مجموعه های ارزشی، باورها، فنون و غیره که میان یک جامعه مشترکند (همان: ۲۲۱).
کوهن در سلسله بحث های خود به هرمنوتیک نزدیک شده است. به عنوان مثال، زمانی که وی می گوید هر کشف علمی را تنها می توان با قرار دادن آن در نگرش کلی، یا سرمشق بنیادین دوران خود درک کرد، مساله ای را طرح می کند که برای گادامر نیز به همین شکل مطرح است، ولی او آن را با مفهوم امتزاج افق ها بیان می دارد (همان: ۲۲۳ ـ ۲۲۲). کوهن از دگرگونی دیدن به دلیل تغییر سرمشق حرف می زند و نیز از تغییری که سبب شده تا دانشمندان دیگر مثل گذشته به جهان نگاه نکنند (همان: ۲۲۳). سرانجام اینکه وی می پذیرد که شناخت «تأویل» است و ارزش و صدق پذیری آن نسبی است، ولی به جای لفظ «تأویل» از واژة «سرمشق» استفاده می کند. با این حال باید توجه کرد که کوهن از هرمنوتیک مدرن فاصله دارد، زیرا معتقد است دانشمند تفسیر و تأویل نو نمی آفریند، بلکه براساس سرمشقی نو به تأویل می پردازد و تأویل او درواقع بیان سرمشق تازه است (همان: ۲۲۶ ـ ۲۲۵).
کوهن به شدت نگران آن است که به نسبی گرایی و شک آوری متهم شود. وی بر آن است که گرچه می توان در بررسی فرهنگ ها نسبی گرایی را پذیرفت، ولی در انطباق بحث با علم نمی توان چنین کرد. به نظر می رسد کوهن خردستیز است، و البته این اتهام را بر خود پذیرفته است، ولی نسبی گرای تمام عیار نیست (همان: ۲۳۳ ـ ۲۲۹). به تعبیر دیگر، نسبی نگر تمام عیار یا نسبی نگر آشکار، کسی است که معیار داوری را منکر شود و یا معاییر موجود درباب داوری را همتراز و مساوی بداند (همان: ۲۳۳).
گرچه کارهای کوهن در گسترش نسبی گرایی، به طور عام و در فلسفه علم به طور خاص، بی تأثیر نبود، ولی تأثیر فایرابند (Feyerabend) بر نسبی گرایی بیش از تأثیر اوست. او با نوشتن کتاب «برضد روش: طرح یک نظریة آنارشیستی دانش» در سال ۱۹۷۴، حرکت نسبی گرایی در علم را شتاب بخشید. وی در این کتاب، روش عینی را نفی می کند و آنارشیسم را در بنیان علم قلمداد می کند. او می گوید: تاریخ علم، بیانی است از وجود روش های گوناگون و متفاوت. فایرابند چون معیار را نفی می کند، به نسبی گرایی و آنارشیسم می رسد و چون، به تعبیر لاکاتوش، عقلانیت بدون ملاک بی معناست، دشمن خردباوری و ضد عقلگرایی است. فایرابند معیار را به امر ذهنی ارجاع می دهد و حتی گزینش بین معیارها را نیز یکسره امر ذهنی و سوبژکتیو می داند. وی معیار را تعیین کننده نمی داند، بلکه معتقد است آنچه سرانجام تعیین کننده محسوب می شود داوری های زیبایی شناسانه، قضاوت های ذوقی، پیش داوری های متافیزیکی، خواست های دینی، و در یک کلام، اشتیاق های روحی و سوبژکتیو است. وی در نهایت «علم» را همسان هرمتیسم، جادوگری و کیمیاگری دانسته، روش شناسی کلی، قطعی و همگانی را منکر می شود، و از این طریق، علم تجربی را به تدریج به نسبی گرایی می کشاند (cf: Feyerabend, ۱۹۷۵).
گادامر نیز معیار معرفت را نفی کرد و با نوشتن کتاب «حقیقت و روش» در واقع به نفی وجود معیار برای معرفت، اعم از معرفت متنی یا غیرمتنی، گرایش یافت و با این نظر، آنارشیسمی را تئوریزه کرد که یا علت نسبی گرایی است یا معلول آن؛ و از آن جا که هرمنوتیک در بسیاری از دانش ها ازجمله معرفت شناسی، تأثیر گذارده، پس نظریه گادامر مبانی معرفتی علوم را دستخوش نوسان یا اضطراب کرده است و این امر امروزه جریان نسبی گرایی را به سبک دیگری در فلسفة علم رقم زده است (cf: Gadamer, ۱۹۹۲).
با توجه به نمونه هایی که ذکر شد، روشن گردید که امروز در فلسفة علم، گرایش نسبی گرایی غالب است. نسبی گرایی در فلسفة علم از راه های مختلف ـ اشخاص یا مکاتب فلسفی ـ گسترش یافته است. نگرش هرمنوتیکی در حوزة بسیاری از علوم و دانش ها راه یافته، و فلسفة علم امروز از این ناحیه نیز دستخوش آسیب گردیده است. با نفی معیار، راه برای نفوذ آنارشیسم در ذات علم تجربی فراهم گشته، ارزش علم مورد تردید واقع گردیده و همتراز با جادو تفسیر شده است. کواین (Quine) نیز با نگارش مقاله «دو اصل جزمی تجربه گرایی» آخرین ضربه را به ساحت علوم تجربی زد و شالوده های آن را به اضطراب کشاند و بدین گونه، نسبی گرایی به تدریج گزینة مسلّم فیلسوفان علم گردید.
نکته: نکته مهمی که در این بحث نیاز به توجه دارد، این است که عناوین و القابی که منکران معرفت یا اصحاب تردید به خود می بندند، نباید ما را به بیراهه کشانده، رگه های نفی یا تردید در معرفت را که آشکار و نهان بدان التزام دارند به فراموشی بسپاریم، زیرا اگر ما «نقطة انفصال» در بحث شناخت را همواره مد نظر داشته باشیم و بدانیم که واقع گرایان و اصحاب معرفت در آن جا از اصحاب جهل یا ناواقع گرایان انفصال حاصل کرده، هریک به راهی می رود که امکان معرفت و تحقق آن مورد قبول یا انکار قرار گیرد. اگر اصل امکان معرفت، به هر نامی نفی شود یا مورد تردید قرار گیرد، فرقی نخواهد کرد که این عدم واقع گرایی در کسوت شکاکیت ظاهر شود، یا در سیمای سوفسطایی و یا در لباس نسبی گرایی، چرا که فایده این توجه این خواهد بود که «شکاکیت» از خفا به درآمده، در میدان رزم بی نقاب ظاهر شود.
این نکته را بدان علت بیان داشتیم که اگر در این مقاله گاهی بحث از نسبی گرایی به شکاکیت می رود یا بالعکس، وجه آن معلوم باشد، و نیز بدان علت که امروز در فلسفة علم، کسانی چونان پوپر (Popper)، از نسبی گرایی به شدت انتقاد می کنند و از چیزی به نام «تقرب به واقع» سخن می گویند، چراکه اینان نیز امکان دست یابی به معرفت یقینی را منکرند. ولی اگر به دقت بنگریم، این نیز نسبی گرایی است، گرچه قائل بدان از نام نسبی گرایی پرهیز و گریز داشته باشد. پوپر در جایی می نویسد:
یکی از نگران کننده ترین جنبه های حیات فکری زمانه ما، شیوه ای است که در آن از رهیافت غیرعقلانی به نحو گسترده ای دفاع می شود، و شیوه ای که در آن آموزه های غیرعقلانی به عنوان امور مقبول پذیرفته می شود. یکی از عقل ستیزی جدید نسبی گرایی است. (این نظریه که حقیقت با زمینة معرفتی ما نسبت دارد، زمینه ای که از آن انتظار می رود به نحوی چارچوبی را که در درون آن قادر به فکر کردن هستیم، معین نماید؛ اینکه حقیقت ممکن است از یک چارچوب به چارچوب دیگر تغییر کند)، و، به خصوص، آموزة عدم امکان مفاهمة میان فرهنگ ها، نسل ها، با دوره های مختلف تاریخی، حتی درون علم، حتی درون فیزیک (پوپر، ۱۳۷۹: ۸۴ ـ ۸۳).
و نیز در جایی دیگر می نویسد:
درست است حدس های ما متناسب با مسائل ما مطرح می شوند، و مسائل ما با وضع و حال کنونی معرفتمان تناسب دارند، و درست است که بسیاری از آنچه در زمرة معرفت کنونی ما جای دارد، ممکن است نادرست باشد، معهذا این امر بدان معنا نیست که حقیقت (صدق) نسبی است. معنای آن صرفاً آن است که حذف خطا و سیر به سمت حقیقت کار دشواری است. هیچ معیاری برای حقیقت وجود ندارد، اما چیزی شبیه یک معیار خطا وجود دارد: برخوردهایی که در میان دانسته های ما، و میان دانسته های ما و امور واقع پدید می آید، نشان می دهد در جایی خطا بروز کرده است. معرفت ما به این شیوه می تواند از رهگذر حذف نقادانه خطاها رشد کند. به این ترتیب است که می توانیم به حقیقت نزدیکتر شویم (همان: ۲۷۹).
همچنین می گوید: «اینشتین نظریة خود را در مقابل نظریات دیگر، حق مطلق نمی دانست، بلکه آن را قریب به واقع نسبت به دیگر نظریات می دانست.» (همان: ۳۳۱)؛ و نیز با صراحت می گوید: «ما از اینشتین آموخته ایم که علم به ما تنها فرضیه ها و حدس ها را عرضه می کند، نه معرفت یقینی» (همان: ۳۷۱).
۱۰. تا این جا تطورات و ادواری را که بر نسبی گرایی در فلسفة علم گذشته است، به اجمال بررسی کردیم و دیدیم که چگونه نسبی گرایی در گذشته با ادراک حسی و معرفت تجربی پیوند خورده بود و اینک نیز نسبی گرایی در فلسفة علم با هرمنوتیک فلسفی پیوند یافته و یا رخنه هایی که در ساحت معرفت علمی ـ تجربی ایجاد شده، تعبیر فایرابند، به آنارشیسم تحویل خواهد گردید؛ ولی سؤال پیش روی ما این است که آیا نسبی گرایی سرنوشت محتوم در فلسفة علم است و یا اینکه راه برون شدی از این مخمصه وجود دارد؟
می دانیم نسبی گرایی (relativism) چندین گونه دارد:
الف) نسبی گرایی معناشناختی (semantic relativism) که معتقد است در معنای زیان، نسبیت وجود دارد. این سخن مبنای نظریة ترجمه ناپذیری در زبان است.
ب) نسبی گرایی وجودشناختی (ontological relativism) که می گوید وجود نیز نسبی است، چراکه سیستم های معنایی نسبی اند.
ج) نسبی گرایی اخلاقی (moral relativism) که اعتقاد دارد ارزش های اخلاقی برحسب جوامع و ادوار و اعصار گوناگون متفاوتند.
د) نسبی گرایی زیباشناختی (aesthetic relativism) که مدعی است ارزش زیبایی برحسب فرهنگ ها و ادوار مختلف، متفاوت خواهد بود.
ه ) نسبی گرایی معرفت شناختی (epistemic relativism) که منکر جهان شمولی، عینی گرایی، و نیز مبناگرایی است (Harre and Krausz, ۱۹۹۶; ۲۳ ۲۴).
به طور کلی می توان گفت چهار نوع نسبی گرایی مطرح است: ۱) نسبی گرایی معنایی، ۲) نسبی گرایی وجودی؛ ۳. نسبی گرایی ارزشی، اعم از ارزش اخلاقی، حقوقی و زیباشناختی؛ ۴. نسبی گرایی معرفتی (Ibid. ۳۲ ۳۳).
نسبی گرایی در مقابل مطلق گرایی (absolutism) قرار دارد که آن نیز متنوع است. مطلق گرایی گاهی در جلوه جهان شمولی (universlaism) ظاهر می شود و گاهی در سیمای عینی گرایی (objectivism) و گاهی نیز در کسوت مبناگرایی (foundationalism). (Ibid. ۲۴ ۲۵).
اکنون با ملاحظة این تقسیمات به ابطال گرایی می پردازیم. نسبی گرایی، گرچه متنوع بود، ولی تنها نسبی گرایی معرفتی است که باید محور بحث قرار گیرد، چراکه با ابطال آن، دیگر گونه های نسبی گرایی نیز دچار بطلان می شوند.
نسبی گرایی را می توان به چندین مناقشه به نقد کشید که برخی از مناقشات، جواب نقضی است و برخی دیگر جواب حلی. اکنون با ملاحظه این نکته به نقد نسبی گرایی می پردازیم:
الف) برخی در نقد نسبی گرایی گفته اند: نسبی گرایی باطل است، چراکه از نظر طرح مفهومی (conceptual scheme) هماهنگی و انسجام ندارد. این نقدی است که آقای هیر (Harre) در سال ۱۹۶۳ و دیویدسن (Davidson) در سال ۱۹۸۴ علیه نسبی گرایی مطرح کردند
(Ibid. ۹۴ ۹۶).
ب) نسبی گرایی مستلزم خودتنهاگروی (solipsism) است، بدین معنا که با پذیرش این مکتب، شخص در خود و ادراک خود فرورفته، نمی تواند چیزی ورای خود را به اثبات برساند (Ibid.p.۹۸).
ج) نسبی گرایی مستلزم آنارشیسم و هرج ومرج فکری و عملی است. چنان که می دانیم فایرابند در سال ۱۹۷۵ پادجهان شمولی آنارشیستیک (anarchistic anti universalism)، و رورتی (Rorty) در سال ۱۹۸۰ پادمبناگرایی آنارشیستیک (anarchistic anti foundationalism)، و جرگن (Gergen) در سال ۱۹۹۱ نوعی ناعینی گرایی آنارشیستیک (anarchistic anti objectivism) را بنیان نهاده اند (Ibid. ۱۹۰ ۱۹۲).
ه ) نسبی گرایی، پارادکسیکال است، زیرا این ادعا که «یک باور ممکن است برای یک شخص صادق و برای شخص دیگر کاذب باشد» باوری است که یا مطلق فرض می شود یا نسبی. اگر مطلق فرض شود، پس حداقل باوری وجود دارد که نسبی نیست و در نتیجه نسبی گرایی کاذب است، و اگر صادق باشد، نوعی پارادکس است (Ibid. ۹۶ ۳۰; ۹۶ ۹۹).
اما اگر این ادعا نسبی فرض شود، سخنی است که صرفاً به کار قائل بدان می خورد و نمی تواند به عنوان یک مکتب عرضه شود.
در کتاب «آموزش فلسفه» در این باره چنین می خوانیم:
با کسانی که مدعی نسبی بودن همة شناخت ها هستند و می گویند: هیچ قضیه ای به طور مطلق وکلی و دائمی صحیح نیست، نیز می توان چنین گفتگویی را انجام داد. یعنی می توان به ایشان گفت: همین قضیه که «هیچ قضیه ای به طور مطلق صحیح نیست» آیا مطلق، کلی و دائمی است یا نسبی و جزئی و موقت؟ اگر همیشه و در همه موارد و بدون هیچ قید و شرطی، صادق است، پس دست کم یک قضیة مطلق، کلی و دائمی، ثابت می شود. اگر خود این علم هم نسبی است، معنایش این است که در بعضی از موارد صحیح نیست و ناچار موردی که این قضیه دربارة آن صدق نمی کند، قضیه ای مطلق، کلی و دائمی خواهد بود (مصباح، ۱۳۶۸: ۱۴۶ ـ ۱۴۵).
ه ) نقد دیگری که می توان بر نسبی گرایی وارد کرد این است که ما بالوجدان می یابیم ـ و همچنین است هرکس که در ادراک و معلومات خود تأمل کند ـ که برخی از ادراکات ما صدق قطعی دارند و ربط و نسبت هایی که در مکانیسم ادراک فرض می شود، نمی تواند یقین به صدق آن را منطقاً دچار تردید، اضطراب و نوسان سازند. اگر بخواهیم در فضایی که نسبی گرا در آن به سر می برد، بحث را ادامه دهیم، چنین می توان گفت: اگر فرض کنیم همه چیز نسبی باشد و هر ادراکی ضمانت صدق نداشته باشد، آیا در این تردید وجود دارد که «من، منم»، «من درک می کنم»، «غم و شادی دارم»، «گاهی خشمگین و گاهی مهربانم»، «هر چیزی خودش، خودش است»، «اجتماع نقیضین محال است» و صدها و هزاران گزاره بمانند آن؟ پس با ملاحظه و دقت در این قبیل گزاره ها و تأمل در وجه صدق آنها خواهیم توانست نسبی گرایی را به چالش بکشیم.
اما چگونه می توانیم نسبی گرایی در فلسفة علم را درمان کنیم؟ پاسخ آن است که رسیدن به یقین در مورد قضایای تجربی، گرچه ناممکن نیست، ولی سهولت دست یابی بدان همانند یقین در منطق، فلسفه و ریاضیات نیست. افزون بر آن، اگر فی الجمله بتوان در برخی موارد در علوم تجربی به یقین رسید، این وصول به یقین و نیز اثبات کلیت گزاره های تجربی فقط به استناد عقل امکان پذیر است و این راهی است که فلاسفه و منطق دانان اسلامی، از قبیل فارابی، ابن سینا، خواجه نصیر و ملاصدرا بر آن رفته اند، نه چونان دیگران که از عقل سربرتافته و چشم امید به حس و تجربه دوخته اند و سرانجام نیز در باتلاق نسبی گرایی فرورفته، به آنارشیسم رسیده اند. آنان معیار معرفت را از حوزه معرفت خارج کرده، به وادی عمل رسانده اند. فلاسفه کلاسیک، چه اسلامی و غیراسلامی، معیار معرفت را در میان ادراکات انتخاب می کردند، ولی هم اکنون کار به عکس شده است. استاد مطهری در این باره می نویسد:
در قدیم قضایا را به شکل خاصی طبقه بندی می کردند، می گفتند علم بر دو قسم است: یا تصور است یا تصدیق؛ تصور هم یا بدیهی است یا نظری، تصدیق هم یا بدیهی است یا نظری. بعد می گفتند همة تصورات نمی تواند بدیهی باشد والا مجهول برای انسان وجود نداشت، همه هم نمی تواند نظری باشد والا هیچ معلومی برای انسان وجود نمی داشت چون هر نظری را جز از طریق تحلیل کردن به بدیهی، نمی توان به دست آورد. در تصدیقات هم عیناً همین طور. پس قهراً بعضی از تصورات بدیهی است، بعضی نظری؛ و بعضی از تصدیقات هم بدیهی است و بعضی نظری. می گفتند ما نظریات را برپایة دیگر بدیهیات، با تحلیل کردن به بدیهیات، اکتساب می کنیم. به بدیهی که می رسید، دیگر آنها اصولی بود که به هرحال قطعی و غیرقابل تردید بود.
در دورة جدید قضایا، اصلاً به این شکل طرح نمی شود که یا بدیهی است یا نظری. نظری را از راه بدیهیات باید به دست آورد و بدیهیات «معیار» برای نظریات هستند، یعنی علم مقیاس علم است، چون بدیهی مقیاس نظری است. علم جدید اساساً این بحث بدیهی و نظری را کنار گذاشت. آمد به شکل دیگری قضایا را طرح کرد. یعنی منطق شکل دیگری گرفت، و آن شکل این است: گفت هر امر مجهولی ـ به قول شما نظری ـ ابتدائاً دانشمند برای آن یک فرضیه می سازد، فرض می کند که حقیقت این باشد، ولی نمی داند این هست یا نیست. بعد این را در مقام عمل تجربه و آزمایش می کند؛ یا در آزمایش جواب مطابق درمی آید یا مخالف. اگر آزمایش هایی که روی این فرضیه به عمل می آید جواب مخالف داد، این فرضیه طرد می شود، اگر آن را تأیید کند قبول می شود. پس معیار اینکه یک فرضیه حقیقت است یا حقیقت نیست، [به پندار آنها] این نیست که بدیهیات اکتساب شده باشد یا نشده باشد، یعنی علم با علم توجیه نمی شود. علم با عمل توجیه می شود (مطهری، ۱۳۸۳: ۴۲۰ ـ ۴۱۹).
چنان که ملاحظه کردیم، غربیان ابتدا «معیار معرفت» را نه در ادراک بدیهی، که در تجربه و عمل جستجو کرده، و سپس با توجه به خطای حواس، و توجه به عدم ملازمه بین کارایی و صدق نظری، و پدید آمدن هرمنوتیک فلسفی با آن پیامدهای مخرّبش، فلسفة علم را به نسبی گرایی و آنارشیسم رساندند؛ ولی به نظر می رسد راه خلاصی از این ورطه این باشد که برای معرفت، پایه ای محکم جستجو و سپس بر آن پایه، با مکانیسم منطق و استدلال، بنایی رفیع برافراشته شود که از تیررس شکاکیت و نسبی گرایی مصون باشد.
برخلاف پنداشت حس گرایان و تجربه باوران، گزاره های حسی و تجربی نمی توانند سنگ زیرین معرفت باشند، چراکه امکان خطا در آنها وجود دارد و همین نکته موجب شک و تردید در تمام ادراکات حسی می شود، چراکه در آنها فرض خطا متصور است، و این فرض را نمی توان به حس مسدود کرد، و اگر چنین چیزی ممکن باشد، جز از طریق عقل و ادراک عقلی میسور نیست، چرا که صحت و خطای ادراکات حسی به کمک دلایل عقلی قابل اثبات است. درخصوص این پرسش که چگونه می توان از سرایت احتمال خطا، با فرض وجود خطا در بعضی از ادراکات عقلی، جلوگیری کرد، پاسخ این است که احتمال خطا تنها در ادراکات نظری (= غیربدیهی) راه دارد، اما بدیهیات عقلی خطاناپذیر و شک نابرتاب هستند، و در آنها، احتمال خطا منطقاً راه ندارد (مصباح، ۱۳۶۸: ج ۱، ص ۱۴۷). اکنون بر فیلسوفان علم است که در این طریق گام زده و بکوشند تک تک قضایای تجربی را در بوته اندیشه به آزمون سپرده، یقینی بودن آنها را ـ در صورت امکان ـ از طریق عقل و دلایل عقلی به اثبات رسانند و البته این نکته را نیز به خاطر داشته باشند که درست است ما «همه چیز» را نمی دانیم، ولی «چیزهایی» را می دانیم، و این، بطلان شکاکیت و نسبی گرایی را در پی خواهد داشت.
