نويسنده: عبدالحسين خسرو پناه
درآمد
بحث « زبان » و « زبان دين » در علوم و رشته هاي گوناگوني چون « فلسفه دين » ، « فلسفه تحليلي » ، « فلسفه زبان » ، « هرمنوتيك » ، « علم اصول » ، « منطق صوري » ، « مناهج التفسير » ، « علم ژنتيك زبان » ، زبان شناسي جغرافيايي، زبان شناسي و... جايگاه ويژه اي دارد. مرزبندي دقيق ميان اين علوم با وجود تداخلِ مسئله اي، كار آساني نيست.« زبان شناسي »،(1) كوششي براي توصيف ساختارهاي واقعي زبانِ طبيعي انسان از جمله « قوعد دستوري » ، « معناشناسي » ، « آواشناسي » و غيره است. « فلسفه زبان »،(2) مانند ساير فلسفه هاي مضاف، به موضوع مشخّصي، يعني زبان و تأمّل و تحقيق در آن باب مي پردازد و مسائلي مانند « معناي زباني مترادف » ، « استعاره و مجاز » ، « دلالت » ، « محكي » ، « معناداري » ، « صدق » ، « ضرورت » و ساير جنبه هاي عمومي زبان را مورد بحث قرار مي دهد.
« فلسفه تحليلي » يا تحليل زباني يا فلسفه زباني،(3) عنايتش به زبان از آن روست كه ريشه پيدايش فلسفه و انحراف و اعوجاج در مسائل فلسفه را كاربرد زبان طبيعي مي داند؛ لذا كشف واقعيّت را بر تحليل زبان متوقّف دانسته و مسائل فلسفي را با استفاده از زبان عرفي حل يا منحل مي سازد.
مباحث مربوط به « معناي معاد »، يا تئوري هاي معنا ( تئوري مصداقي، تئوري تمثيلي، تئوري رفتارگرايانه، تئوري تصويري معنا، تئوري كاربردي معنا، تئوري پراگماتيستي و غيره ) و نيز معناي الفاظ و اسماي عام و خاص ( تئوري علّي دلالت، تئوري زنجيره اي دلالت ) هم در « فلسفه تحليلي » و هم در « فلسفه زبان » مورد بحث قرار مي گيرد.
زبان، در علم « اصول فقه » و « منطق صوري » از حيث دلالت، وضع و استعمال، جهت به كارگيري در مباحث حجيت ( در علم اصول ) و معرفت و حجّت ( در علم منطق ) جايگاه ويژه اي دارد.
مباحثي نيز در باب منشأ پيدايش زبان در « جامعه شناسي زبان » و « مردم شناسي زبان » مطرح است كه به پرسش هاي ذيل مي پردازد:
- چرا انسان، تنها موجود روي زمين است كه مي تواند سخن بگويد؟
- چگونه و در چه زماني، زبان گفتاري و نوشتاري تحقّق يافت؟
- آيا آميزش زبان ها و وحدت زباني ممكن است؟
« مطالعه تطبيقي زبان ها »، « زبان شناسي جغرافيايي » و « علم ژنتيك زبان »، از ساحت هاي ديگر زبان شناختي محسوب مي شوند.
زبان در « هرمنوتيك روش شناختي » و « هرمنوتيك فلسفي » نيز از جايگاه خاصي برخوردار است.
ديلتاي براي موضوع علوم انساني دو ويژگي تاريخ مندي و زبان مندي را قائل است. او درباره ويژگي نخست مي گويد: « هر فردي، عصاره تمامي عوامل عيني و ذهني ظرف تاريخي است كه در آن مي زيد. درك همه اين عناصر براي درك معناي رفتار يك فرد ضروري است. پس بايد از روش هاي تحقيق و نقد تاريخي بهره جست ». در بيان ويژگي دوم نيز معتقد است: « تنها واسطه پي بردن به معناي يك رفتار، زبان است ».
گادامر نيز به وحدت سنّت و زبان يا زباني ( زبان مند ) بودن سنّت قايل است. « سنّت » از نظر او نه تنها از طريق زبان منتقل و فهم مي شود. بلكه بدون زبان وجود ندارد. هر زباني، حاكي از نوعي معرفت و نگاه به جهان است؛ نه حاكي از جهان. به عبارت ديگر: « زبان عبارت است از هستي، آن گونه كه براي ما ظاهر شده است. زبان همان هستي قابل فهم است. واقعيّت دقيقاً درون زبان اتفاق مي افتد ».
گادامر معتقد است كه هستي اي كه مي توان فهميد « زبان » است. تجربه ما از جهان، زباني است. هايدگر نيز مي گفت: « زبان، خانه هستي است ».(4)
گادامر، هستي شناسي را در زبان شناسي مي ديد. و بين « فهم » و « هستي » و « زبان » پيوند مي زد. تصوير عمومي اين است كه زبان، ابزار حصول فهم و وسيله اي جهت انتقال معاني و تحقّق تفهيم و تفهّم است؛ ولي گادامر، تمايز ميان فهم و زبان را نمي فهمد.
به زعم او، همه فهم ها، تفسيري است و تفسير در زبان جاي مي گيرد. وي فهم را محصول امتزاج افقِ مفسّر و افق متن، يعني زبان مفسّر و زبان اثر و به عبارت ديگر: معرفت مفسر و معرفت اثر مي داند؛ پس زبان يك نگرش و معرفت به جهان است و زبان و واقعيّت، اتّحاد پيدا مي كنند و تكثّر زبان ها هم، مترادف با تكثّر واقعيّت ها و جهان هاست.
« تحقيقات و مطالعات مربوط به زبان » به اعتقاد نوام چامسكي، به سه گروه قابل تقسيم اند:
نخست: تحقيقاتي كه مستقيماً به « ماهيّت زبان » مي پردازند:
مطالعات مربوط به كاربرد زبان و نيز توانايي ها و سازماندهي ذهني كه پيش نياز اين كاربرد است. هم چنين پژوهش هاي مربوط به سابقه مطالعات زباني و گرايش هاي مختلف در پژوهش هاي زباني، در جايگاه مناسب تاريخي و فكري خود قرار گيرند.
در مورد گروه اوّل، بعضي از تحقيقات، كه مربوط به جنبه هاي خاصي از زبان هاي معيّن هستند، ارائه مي شوند.
اين پژوهش ها شامل « توصيف نحو »، « معناشناسي » و « رواج شناسي زبان هاي گوناگون » و نيز سير تحوّل آنهاست.
دوّم: پژوهش هايي كه عمدتاً شامل « روان شناسي زبان » هستند:
بحث هاي مربوط به « مدل هاي كاربرد زبان »، « ادراك زبان » و « آثار كلّي زبان بر روي ادراك » ، « زبان آموزي كودكان و بزرگ سالان » ، « آسيب شناسي زبان » و « ديگر جايگزين هاي زبان، مانند زبان اشاره اي ناشنوايان » مطرح مي شود.
استفاده از زبان براي مقاصد ادبي، مطالعه ابزارهاي صوري شعر ( مانند وزن و قافيه پردازي و امثال آنها ) ويژگي هاي نحوي نثر و نيز ساختار معنايي داستان، جاي مي گيرند.
سوّم: برّرسي آثار « جامعه شناسي زبان » و رابطه زبان و نقش آن در ديگر شكل هاي تعامل اجتماعي، مانند « آيين مذهبي » ، « سازمان خويشاوندي » ، « جادو » و « هنر ».
عنصر زبان در فلسفه دين و كلام اسامي نيز مورد توجّه فيلسوفان و متكلّمان، تحت نام « زبان دين » يا زبان ديني، قرار گرفته است.(5)
گسترده زبان دين
بحث « زبان دين » در عرصه دين پژوهش در بردارنده مسائل گوناگوني است؛ از جمله:1. چيستي زبان
در اين زمينه، مباحثي از اين قبيل مورد بحث و برّرسي قرار مي گيرند: چيستي و هويّت زبان دين و اين كه آيا مراد از زبان، الفاظ و لغات است يا معاني موضوعٌ له يا معناي مستعملٌ فيه و يا پارادايم و چارچوبي كه اقتران ميان لفظ و معنا را فراهم مي آورند؟ و يا سنّت حاكم بر زبان مقصود است؟ يعني: آن دسته از باورها، آداب و رسوم، فرهنگ، ارزش ها، هنجارها و اخلاقيّات كه در ضمير نيمه آگاه يك جامعه نهادينه شده و افراد، بدون نياز به تفكّر و به كارگيري عقل بر اساس آنها تصميم مي گيرند و عمل مي كنند.معناي ديگر زبان مي تواند مجموعه سنّت و الفاظ و معاني باشد. به عبارت ديگر: آيا مراد از زبان، ماهيت طبيعي زبان به عنوان موهبت الهي و قدرت سخن گفتن جهت انتقال معنا به مخاطب است؟ آيا مراد، زبان تركي و فارسي و عربي و غيره است؟ آيا به معناي ادبيّات صنفي است؟ يا منظور فضاي فكري و سطح ذهني و علمي مخاطب يا فرهنگ و سنت و پاراديم مردم است؟ يا چيز ديگري؟
2. معناشناسي مفردات
يكي از مباحث مربوط به زبان دين به حوزه « مفردات » و « اسما و صفات الهي » مربوط است كه در آن، ديدگاه هاي « تشبيه » ، « تمثيل » ، « تنزيه » و « تعطيل » ارائه گرديده است.3. معناشناسي گزاره هاي ديني
حوزه ديگر مباحث مربوط به زبان دين به معناي گزاره ها و باورهاي ديني اختصاص دارد كه از جنبه هاي ذيل مورد بحث قرار مي گيرد:نخست: معناداري گزاره هاي ديني،از حيث شناختاري و غير شناختاري و اين كه آيا زبان دين، حكايت گر از واقع و نفس الامر است يا خير؟
در ذيل اين پرسش، عرفي يا فنّي بودن زبان دين، فلسفي يا عرفاني يا علمي و يا شعري بودن آن، تمثيلي يا رمزي يا نمادين و يا اسطوره اي بودن و حقيقي يا مجازي بودن آن مورد توجّه قرار مي گيرد؛ هم چنين نظريّه هاي ابزار احساسات، نمادين، آييني، اسطوره اي و توصيفي مطرح مي گردد.
دوّم: معناداري گزاره هاي ديني، از حيث تجربه پذيري؛ در اين زمينه، به ديدگاه هاي پوزيتيويست ها اشاره مي شود.
سوّم: معناداري گزاره هاي ديني، از حيث ساحت هاي مختلف دلالت و اين كه آيا زبان دين، تك ساحتي است يا چند ساعتي؟ آيا غير از مدلول مطابقي، مدلول هاي التزامي دارند؟ آيا غير از معناي ظاهري از معاني تأويلي و باطني برخور دارند؟ آيا اصولاً معناي يك لفظ مي تواند ذومراتب و مشكّك باشد؟
هم چنين، آيا معناي واحد و ذومراتب با لزوم تعيّن معنايي، قابل جمع است؟ آيا زبان دين، غير از معنا و مدلول، داراي كاركرد فردي يا اجتماعي نيز هست؟
3. تحقيق پذيري يا معقوليّت گزاره هاي ديني
توضيح اين كه: اگر « معرفت » را به معناي باورِ صادقِ موجّه بدانيم، مي توان صدق و توجيه باورهاي ديني را اثبات كرد؟ آيا از طريق برهان يا روش هاي منطقي مي توان معقوليّت و اثبات پذيري گزاره هاي ديني را ادّعا كرد؟ نوشتار حاضر، تنها به اين ساحت از مباحث زبان شناسي و زبان دين پرداخته است.يكي از پرسش هاي ديرين در « علم كلام » و « الهيّات »، چگونگي فهم و تحليلِ معاني اوصافي است كه بين انسان و خدا مشترك بوده و يا به موجودات جسماني نسبت داده مي شود. آيا اين اوصاف، معاني عادّي و متعارف داشته و با معاني انساني به خداوند حمل مي شوند؟ يا اين كه واجد معناي ديگري هستند؟ اين پرسش ها كه ناظر به اوصاف الهي بود، بعدها گسترش يافت و همه گزاره هاي ديني را در برگرفت و دغدغه ها و مشكلات جديدي مطرح گرديد؛ از جمله اين كه گزاره ها و باورهاي ديني معنا دارند يا فاقد هرگونه معنايي هستند؟ معناي شناختاري دارند يا غير شناختاري؟ معناي نمادين و سمبليك دارند يا معناي كاركردي و ابراز احساسات و مانند اينها؟
فيلسوفان به دو دليلِ عمده، زبان ديني را عميقاً مورد توجّه قرار داده اند: دليل نخست آن كه آنان به مسئله معنا علاقه مند هستند و لذا مي خواهند بدانند كه الفاظ، راجع به خداوند چگونه افاده معنا مي كنند؛ مثلاً: در سنّتِ يهودي - مسيحي، با زباني از خداوند سخن مي گويند كه از دلِ زبان عرفي بيرون آمده است؛ يعني: از دل زباني كه ما هر روز براي سخن گفتن از موضوعات معمولي و رايج به كار مي بريم؛ عباراتي نظير « خداوند، پناهگاه من و مايه رستگاري من است. » و « فلاني، آن كاري را انجام داد كه از چشم خداوند درست بود. » درگفتار ديني فراوان است.
فيلسوفان به طور طبيعي در جست و جوي پاسخي براي اين پرسش هستند كه چگونه با كلماتي كه براي سخن گفتن از پديده هاي مخلوق به كار گرفته مي شوند، مي توان به نحو معناداري درباره خداوند سخن گفت؟ آيا سنّت يهودي - مسيحي به ما نمي آموزد كه خالق، مخلوق نيست، يعني: « بلند مرتبه و والا » است يا در واقع خداوند متعالي است؟ چگونه مي توان زباني را كه ناظر به قلمروي متناهي است درباره خداوند به كار گرفت و به عنوان مثال: هنگامي كه ما از چشم ها و پناه گاه هاي عادّي سخن مي گوييم، مي دانيم چه مقصودي داريم؛ اما با توجّه به اين كه چشم ها و پناه گاه ها واقعيّاتي صرفاً مخلوق هستند، پناه گاه دانستن خداوند يا صاحب چشم خواندن او چه معنايي مي تواند داشته باشد.
دوّمين دليلِ علاقه شديدي كه فيلسوفان به زبان ديني نشان مي دهند، اين است كه آنها در پي تحليل و ارزيابي اعتقادات هستند و البته اعتقادات در قالب قضايا و گزاره ها بيان مي شوند. درك زباني كه محمل بيان اعتقادات ديني گوناگون است، براي درك همه جانبه خودِ آن اعتقادات، ضرورت دارد و مقدّمه پژوهش هاي فلسفي بعدي است. البته بخش عمده اي از زبان ديني، مستقيماً براي بيان اعتقادات به كار گرفته نمي شود، بلكه مصروف مقاصد ديني متنوّعي، نظير « نيايش »، « عبادت » و « انذار » مي گردد.
اما فيلسوفان مي دانند كه ساير كاربردهاي زبانِ ديني نيز، مبتني بر فرض هاي پاره اي از اعتقادات پيشين است. مثلاً: پرستش خداوند با اين پيش فرض صورت مي گيرد كه خدايي وجود دارد و در خور ستايش و سرسپردگي ماست؛ هم چنين خداوند را به دعا خواندن بر اين پيش فرض مبتني است كه خدا واقعاً مي شنود و به دعا پاسخ مي دهد و...
اگر اعتقاداتي كه پشتوانه اين اعمال و ساير اعمال ديني هستند، آشكار شوند، با مجموعه اي از گزاره هاي ديني (6) مواجه مي شويم كه مدّعيات صدق و كذب برداري درباره خدا و نسبتش با جهان ابراز مي كنند؛ لذا پس از درك معناي اصطلاحات ديني و به دنبال آن، گزاره هاي ديني واجد آن اصطلاحات، مي توانيم دلايل عقلاني پذيرش يا رد آن گزاره ها را مورد برّرسي قرار دهيم.(7)
دلايل ديگري هم در اين زمينه ذكر شده است؛ از جمله: در متون ديني، صفات خبريّه ( مانند يد، وجه، علوّ و... ) ذكر شده اند و كشف معاني آنها جهت پرهيز از تشبيه و تعطيل ضرورت دارد. هم چنين، تلاش براي كشف معاني صفات مشترك بين انسان و خداوند، مانند « علم » و « قدرت » و... باعث شد به اين موضوع پرداخته شود.
پاره اي از فيلسوفان، جهت حل تعارض ميان علم و دين، مسئله زبان دين را پيش كشيده اند.
رويكردهاي زبان دين
در اين گفتار، برخي از رويكردهاي « زبان دين » را مورد برّرسي قرار مي دهيم، از اين ميان دو رويكردِ « نظريّه هاي متفكّران اسلامي » و « نظريّه تمثيل آكويناس » در درس حاضر و بقيّه رويكردها در درس بعد ارائه مي شوند:نظريّه هاي متفكّران اسلامي (8)
متكلّمان اسلامي، صفات الهي را به « ذاتيّه » و « خبريّه » تقسيم كرده اند و صفاتي مانند « علم » ، « قدرت » و « حيات » را صفات ذاتيّه، و صفاتي مانند « علو » ، « وجه » و « يد » را صفات خبريّه ناميده اند و در تفسير و تحليل صفات خبريّه به چند گروه منشعب شدند: از جمله « مجسّمه » و « مشبّهه »، صفات خبريّه را با معاني و كيفيّت انساني، به خداوند نسبت داده اند؛ ولي عموم مسلمانان، با دلايل عقلي و نقلي به نقد آنها پرداختند؛ زيرا كيفيّت هاي انساني، جنبه مخلوقيّت و معلوليّت دارند و نسبت آنها به خداوند واجب الوجود، ممتنع است.« اشاعره » نيز اين صفات را با معاني متبادر و عرفي بر حق تعالي حمل مي كنند؛ اما براي فرار از تشبيه مي گويند: « اِنّ لِلِّه سُبحانَهُ و تعالي وجهاً و يداً بلا تشبيه و لاتكليف ».
شافعي و ابوحنيفه نيز بر اين رأي اعتقاد داشتند؛ ولي اين تحليل نيز معناي محصّلي را براي ما به ارمغان نمي آورد.
گروه ديگري از « اشاعره »، ضمن انتسابِ اين صفات به حق تعالي، معناي اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نمودند؛ بدين معنا كه انسان ها از درك معاني صفات خبريّه عاجزند. اين تحليل نيز با لزوم ايمان گرايي و شرط درك و آگاهي از باورهاي ديني در ايمان، ناسازگار است و به تعطيل درك آيات و صفات الهي مي انجامد.
البته اين تفكّرِ عجيب در لباس جديدي در زمان حاضر هم اعاده شده و آن اين كه تحقيق در « مسائل الهيّه » امكان پذير نيست؛ مگر از طريق بحث در « مسائل طبيعيّه ».(9)
در جواب بايد گفت كه آخرين معلوماتي كه مطالعات طبيعي در زمينه مسائل الهيه به ما مي دهند اين است كه اين عالَم با اين نظم خاص، صانعِ عالِم و قادري داشته و به سؤالات ديگر در اين زمينه ( كه عبارتند از اين كه آيا صانع ازلي است يا حادث؟ واحد است يا كثير؟ مركب است يا بسيط؟ جامع جميع صفات جلال و جمال است يا نه؟ ) و... جوابگو نيست.
« معتزله »، نظريّه تأويل را مطرح ساخته و صفات خبريّه را به معاني خلافِ معاني ظاهري حمل نمودند؛ براي نمونه: « يد » را به معناي « نعمت » و « قدرت » تأويل برده اند. نظريه تأويلِ معتزله ناتمام است؛ زيرا تأويل به معناي عدول از معناي ظاهري و رجوع به معنايي خلاف معناي ظاهري است؛ در حالي كه « قدرت »، يكي از معاني ظاهري « يد » است.
ديدگاه پنجم كه از سوي علماي اصول و فقه شيعه مطرح گرديده، اين است كه دلالت الفاظ بر معاني بر دو قسم اند:
1. « دلالت تصوّريه »، كه عبارت است از انتقال ذهن انسان به معناي لفظ، به مجرّد صدور لفظ از شخص تلفّظ كننده و در تحقّق اين دلالت، اراده متكلّم شرط نيست؛
2. « دلالت تصديقيّه »، كه بر مراد متكلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصديقيّه نيز به دلالت « تصديقيّه استعماليّه » و دلالت « تصديقيّه جدّيه » منشعب مي شود. در نوع اوّل به وضع واضع لغت و در نوع دوّم، به سيره و بناي عقلا تمسّك مي شود. اراده استعماليّه يا اراده جدّيه، در تحقّق دلالت تصديقيّه لازم است. « استعمال »، يعني: به كار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معنا موضوع له لفظ باشد، « استعمال مجازي » ناميده مي شود. در استعمال مجازي، بايد مناسبتي بين معناي حقيقي و معناي مجازي وجود داشته باشد. اديبان، درباره استعمال مجازي دو ديدگاه متفاوت دارند؛ گروهي، استعمال مجازي را تصرّف در معنا تلقّي نموده و كلمه « شير » در جمله « شير را هنگام كُشتي گرفتن مشاهده كردم » را به معناي « مرد شجاع » حمل كرده اند و برخي نيز، استعمال مجازي را تصرّف در مصداق دانسته اند؛ بدين معنا، شير جنگلي در معنا تغيير پيدا نكرده است؛ ولي دو مصداق حقيقي، يعني: شير درنده و مصداق مجازي و ادّعايي، يعني: مرد شجاع دارد. حق مطلب آن است كه استعمال، عبارت است از به كار بردن لفظ در مراد متكلّم نه در معنا. حالا اگر مراد متكلّم، مطابقِ معناي لفظ باشد، استعمال حقيقي و در غير اين صورت استعمال مجازي است؛ بنابراين، مجاز بودنِ استعمال به جهت عدم تطابق مراد متكلّم با معناي لفظ است. توضيح اين كه: در هر استعمالي، سه چيز: لفظ، معنا و مراد وجود دارد. « وضع »، ايجاد ارتباط بين لفظ و معنا است؛ ولي « استعمال »، ايجاد ارتباط بين لفظ و مراد است.
با اين توضيحات روشن مي شود كه كلمه « يد » براي نمونه با چند معنا ارتباط وضعي پيدا كرده، يكي « دست » و ديگري « قدرت » است؛ بنابراين، لفظ يد، مشترك لفظي است و دو معناي حقيقي دارد و متكلّم در مقام استعمال، ممكن است يكي از دو معنا را اراده كند. براي كشف مراد متكلّم، بايد نوع تركيب و قراين لفظيّه و عقليّه مورد دقّت و توجّه قرار گيرند. تركيب جمله « الامارة في يدالامير » و جمله ( يَدُ الله فَوْقَ أيْدِيهِمْ ) با قراين عقليّه نفي جسميت از خداوند و قرينه لفظيّه ( لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيء ) بر معناي قدرت دلالت دارند. بنابراين، استعمال لفظ يد در معناي قدرت، از نوع استعمال مجازي يا تأويل نيست؛ بلكه استعمال لفظ در معناي حقيقي است.
نظريه تمثيل آكويناس (10)
توماس آكويناس (11) ( 1224 - 1274م. ) از فيلسوفان قرون وسطي، در زمينه زبان دين، به نظريه آنالوژي (12) و « تمثيل » اعتقاد داشت.(13) گفتني است « تمثيل » بر دو نوع است:الف) « تمثيل تنازلي »: تمثيلي كه در آن، وصفي را در مورد موجودِ عالي تر به موجود نازل تر نسبت مي دهيم. به دليل داشتن كيفيّت رفتاري مشتركي كه كاشف از منشأ دروني يا حالت رواني مشترك است؛ مانند « وصف وفاداري ». در اين جا، انسان در مرتبه نازل، وفاداري را به طور مستقيم و بلاواسطه در خود احساس مي كند و وفاداري ناقص و ضعيفِ سگ را تنها از طريق « تمثيل » مي شناسد.
ب) « تمثيل تصاعدي »: نوعي ديگر از تمثيل است كه در آن وصفي را كه به طور ناقص در موجود نازل تر وجود دارد، به موجود عالي ترو كامل تري سرايت داده و درمورد او به كار مي بريم: مثلاً: ما به طور مستقيم و بلاواسطه، با اوصاف خود از خير، حكمت و... سر و كار داريم؛ ولي از آن جا كه وجود ما و كمالات ما معلولِ حق تعالي است و علّت، بايد واجد كمالات معلول باشد، اين اوصاف را به خداوند هم به نحو تمثيلي اطلاق مي كنيم.
توماس آكويناس مشكلِ معناشناختي « اوصاف الهي » را از طريق نوع دوّمِ تمثيل تبيين مي كرد: او مدّعي بود كه اوصاف الهي از طريق اوصاف انساني به نحو تمثيلي قابل فهم هستند و تمثيل، هر چند كه نمي تواند حقيقت اين اوصاف را در خداوند تبيين نمايد، ولي تا اندازه اي، اما را از مشكلِ « تعطيل » نجات داده و تبييني از معناي اوصاف الهي را براي ما عرضه مي كند.(14)
آكويناس بر اين نكته تصريح كرده كه صفات و محمولاتي كه به خداوند نسبت داده مي شود، مانند « عادل »، « عالم » و « قادر »، بر مخلوقات نيز اطلاق مي گردند؛ هم چنان كه در آيات 13 و 14 باب سوّمِ سِفر خروج كتاب « تورات »، خداوند به هستي متّصف شده، مخلوقات نيز به اين وصف اتّصاف مي يابند؛ ولي اين محمولات، براي هر دو موضوع نمي توانند به صوت مشترك لفظي (15) و مشترك معنوي به كار روند؛ زيرا از آن جهت كه ميان عدالت الهي و عدالت انساني از باب نمونه ارتباط و شباهتي وجود دارد، محمول عادل، مشترك لفظي نيست و به جهت تفاوت هايي كه ميان خدا و انسانِ متناهي وجود دارد، اين محمول، مشترك معنوي هم نيست.
هم چنين به تعبير ژيلسون، يك لفظ، هنگامي به نحو اشتراك معنوي، محمول يك موضوع قرار مي گيرد كه به عنوان « جنس »، « فصل » و يا « عرض » بر آن موضوع حمل شود؛ اما هيچ يك از اين محمولات ( به همان معنا ) بر خدا اطلاق نمي گردند. دليل اين استنباط را مي توان در ماهيّت رابطه اي كه بين ديگر موجودات و خدا حكم فرماست، يافت... خدا عين هستي است. خدا هر آن چه هست، به اقتضاي ذاتش است؛ در حالي كه ساير موجودات، همگي هر آن چه، هستند، از طريق بهره مندي موجودند. همه كمالات را مي توان « اوّلاً و بالذّات » به خدا اسناد داد و براي ديگر اشياء فقط « ثانياً و بالعرض »، مي توان محمول قرار داد. از سوي ديگر نيز، نمي توان به تباين و تفاوت کامل ميان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه اي كه اين صفات، تنها به صورت اشتراك لفظي به كار روند. اين نظريّه به تعبير جيمز رأس (16) (1395 م.) انسان را از افتادن به ورطه تشبيه و تعطيل مي رهاند.
توماس آكويناس نظريه آنالوژي و « تمثيل » و « نفي اشتراك لفظي و معنوي صفات الهي » را پس از پذيرفتن معناداري، اخباري بودن و ناظر به واقع بودن گزاره هاي ديني مطرح مي كند. براي تحليل مقصود آكويناس از تمثيل، او به مقدّماتي جلب توجّه مي كند:
مقدّمه نخست: هيچ لفظي نمي تواند در مورد خداوند و مخلوقات به معناي واحد و به طور يكسان اطلاق شود؛ زيرا هنگامي كه لفظي بر بيش از يك شيء ( واقعيّت ) اطلاق مي شود، آن چه اين لفظ بر آن دلالت مي كند ( مدلول و مطابق ) امري مشترك در بين اشياي مذكور خواهد بود كه وجودهاي اين دو از همديگر متمايزند.
مقدّمه دوم: اين را هم نمي توان معتقد بود كه آن چه به خدا و مخلوقاتش نسبت داده مي شود به دو معناي كاملاً متباين نسبت داده مي شود، به طوري كه هيچ اشتراك معنايي در بين نباشد؛ زيرا اگر بين مخلوق و خالق، هيچ نوع اشتراك واقعي وجود نداشته باشد كه مقتضاي متباين بودن معناي اوصاف مي باشد، در اين صورت، ذات الهي، هيچ گونه تشابهي با مخلوقاتش نداشته و در نتيجه او از طريق شناخت ذات خودش، نمي تواند به شناخت مخلوقات نايل آيد و همين طور انسان ها نيز نمي توانند از شناخت مخلوقات به شناخت خالق برسند. نتيجه ديگر اين كه در اين صورت، از ميان الفاظي كه بر مخلوقات اطلاق مي شوند، معلوم نمي شود كه كدام يك از آنها بر خدا اطلاق مي شوند و كدام يك قابل اطلاق نيستند؛ زيرا وقتي كه اين الفاظ ( در مورد خالق و مخلوق ) دو معناي كاملاً متفاوت داشته باشند، در اين صورت ما هيچ علمي به معناي آن الفاظ نداشته باشيم، پس هيچ تفاوتي در ميان الفاظي كه بر خداوند اطلاق مي شوند وجود نخواهد داشت؛ چرا كه اين الفاظ، هيچ معناي مشتركي با معناي مخلوقات ندارند تا ما از اين طريق قادر به فهم تمايز باشيم.(17)
مطلب مهم و قابل توجّه اين كه، مفسران نظريه آكويناس، در تفسير آنالوژي، به دو ديدگاه « آنالوژي در اوصاف » ( تمثيل اسنادي ) و « آنالوژي در نسبت ها » ( تمثيل تناسبي ) منشعب شدند. تمثيل اسنادي آن است كه يك وصف، نسبت به يك موضوع، اصيل و نسبت به موضوعِ ديگر مجازي است؛ براي نمونه: وقتي گفته مي شود: « خداوند، عالم و قادر است » يا اين كه: « انسان، عالم و قادر است. » بدين معناست كه خداوند، علّت علم و قدرت مخلوقات است؛ يعني: صفات « عالم » و « قادر »، مجازاً به خدا استناد يافته است؛ ولي در اين جا اين اشكال پيش مي آيد كه: پس چرا نمي توانيم بگوييم خدا جسم است و از آن عليّت خداوند نسبت به اجسام را اراده كنيم؟
نقدهاي ديگري بر اين ديدگاه وارد شده، از جمله:
1. هنوز هم آشكار نيست متكلّماني كه اين نوع از تمثيل را به كار مي برند قصدشان چيست؛
2. اگر تمام اوصافِ به كار رفته در مورد خداوند را به نحو مجاز، بيروني و غيرذاتي تحليل كنيم، چرا متكلّمان، تنها بعضي از اوصاف را به خداوند نسبت مي دهند و از نسبت دادن اوصافي ديگر نسبت به او ابا دارند؛ در حالي كه به نحو مجازي و غيرذاتي، تمام اوصاف را مي توان به خدا نسبت داد.
3. اين تفسير خاصي كه از نظريّه « تمثيل » عرضه شد، مبتني براصل متافيزيكي و پيش گفته « سنخيّت علّت و معلول » است؛ در حالي كه چنين سنخيّتي بين علل مادّي و اعدادي و معلولاتشان وجود ندارد.(18)
اما در « آنالوژي تناسبي »، به مقايسه بين اوصاف الهي و اوصاف انساني پرداخته نمي شود و تنها مقايسه ميان دو نسبت برقرار مي گردد؛ مانند نسبتي كه بين دو كسر (2/4 = 1/2) بدون هيچ مقايسه اي ميان ( 1 و 2و 4 )، جريان مي يابد. در باب صفات الهي و انساني مي گوييم: همان نسبتي كه اوصاف الهي با ذات او دارند، همان را اوصاف انساني با ذات انساني دارند. اين تحليل نيز، هيچ معرفت تازه اي درباره صفات الهي براي مخاطبان به ارمغان نمي آورد.
بر « تمثيل تناسبي » نيز نقدهايي وارد شده است:
1. ويژگي دقيق ديني رابطه اي كه بين دو نسبت وجود دارد چيست؟ نسبت بين اين دو يا به معناي دقيق كلمه « تساوي » است يا « عدم تساوي ». اگر شقّ اول را انتخاب كنيم، در اين صورت، منجر به اشتراك معنوي مي شود و اگر شقّ دوّم را انتخاب كنيم در اين صورت فايده تمثيل از بين مي رود و هيچ چيزي را اثبات نمي كند.
2. منحصر كردن تمثيل، تناسب به شباهت بين نسبت ها و چشم پوشي از اوصافي كه در اين تناسب به كار رفته اند، عملاً تناسب را بي فايده و نامعرفت بخش مي گرداند.
به نظر مي رسد، مشكل اساسي آكويناس اين است كه وي گمان كرده كه اگر اشتراك معنوي صفات الهي و بشري را بپذيرد، گرفتار « تشبيه » خواهد شد؛ او بدين ترتيب، معنايي، وحدت مصداقي را نتيجه گرفت و به عبارت دقيق تر: مفهوم و مصداق را با هم خلط نمود. چه بسيار مفاهيمي كه معناي واحد داشته، ولي از مصاديق متعدّد و متفاوتي برخوردار باشند. بر اين اساس انديشمندان اسلامي، در علم منطق، مشترك معنوي را به « متواطي » و « مشكّك » منقسم ساخته اند.
ادامه دارد...
پي‌نوشت‌ها:
1. Linguistin.
2. Philosophy of Language.
3. Linguistic Philosophy.
4. Language is The House of Being.
5. منابع مورد استفاده در بحث گستره علمي زبان عبارتند از: 1. هربرت يوز و ديگران، منشا عالم، حيات، انسان و زبان ( ترجمه جلال الدين رفيع فر ). 2. صادق لاريجاني، فلسفه تحليلي. 3. رساله منطقي فلسفي ويتگنشتاين ( ترجمه ميرشمس الدين اديب سلطاني ). 4. ويليام داناد هادسون، لودويك ويتگنشتاين - ( ترجمه مصطفي ملكيان ). 5. برايان مگي، مردان انديشه ( ترجمه عزت الله فولادوند ). 6. كاپلستون، تاريخ فلسفه غرب، ج 8، ( ترجمه بهاء الدين خرمشاهي ). 7. مجله ارغنون، سال دوّم پاييز و زمستان 74. 8. نوام چامسكي، زبان شناسي دكارتي ( ترجمه احمد طاهريان ). 9. بابك احمدي، ساختار و اويل متن.
6. Theological Starements.
7. عقل و اعتقاد ديني، ص 254، 255.
8. در اين فصل، از كتاب شهرستاني، الملل والنحل، ج 1، ص 105؛ محاضرات استاد سبحاني، الهيّات علي هدي الكتاب والسنة والعقل، ج 1، ص 317، استفاده شده است.
9. محمد فريد وجدي، علي اطلال المذهب المادّي، ج 1، ص 16.
10. در اين قسمت از اين منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد ديني؛ مباني فلسفه مسيحيّت؛ مجله معرفت: آنالوژي، شماره 19؛ نامه مفيد: معناشناسي اوصاف الهي، شماره 18.
11. Thomas Aquinas ( 1247-1225 )
12. the theory of analogy.
13. شهرستاني، الملل والنحل، ج 1، ص 93.
14. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص 172.
15. Equivocal.
16. James Ross.
17. عقل و اعتقاد ديني، ص 255
18. آموزش فلسفه، ج 2، ص 68، 69
خسرو پناه، عبدالحسين؛ (1388)، مسائل جديد کلامي و فلسفه دين (3)، قم: مرکز بين المللي ترجمه و نشر المصطفي ( صَلَّي الله عليه و آله )، چاپ اول
